沈湘平，趙 婧

(北京師范大學 哲學學院，北京 100875)

眾所周知，馬克思在標志其唯物史觀創(chuàng)立的重要著作《德意志意識形態(tài)》中，明確提出了唯物史觀的邏輯起點——“現(xiàn)實的個人”，并指出“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”(1)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第146頁。。長期以來，人們對這一前提的理解著重于人類何以維持生命并生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，強調(diào)全部歷史得以延續(xù)的基礎(chǔ)是人類物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動，繼而在人類勞動發(fā)展史中找尋理解全部社會史的鎖鑰。無疑，這一理解總體上是正確的，但也由于對某些細節(jié)的忽略而遺漏了一些重要問題，遮蔽了馬克思在討論生產(chǎn)關(guān)系之前對個體存在狀態(tài)的前定論述，由此導(dǎo)致一度將社會生活囿于經(jīng)濟生活的問題。對馬克思關(guān)于“全部人類歷史的第一個前提”的再思考，有助于重新理解馬克思唯物史觀的理論基點，并獲得構(gòu)建社會關(guān)系的有益啟示。

一、“有生命的個人的存在”本質(zhì)上是諸個體的共在

面對“幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史”(2)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第146頁，注釋1。的現(xiàn)實，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中以歷史科學的整體視野開啟了使人類史成為“真正的實證科學”的理論征程。馬克思開宗明義地指出，他的討論是有前提的，但這個前提“不是任意提出的，不是教條”，而是“可以用純粹經(jīng)驗的方法確認”，“一些只有在臆想中才能撇開的”現(xiàn)實前提。這個現(xiàn)實前提就是“現(xiàn)實的個人”，就是“有生命的個人的存在”。然而，以往被我們忽視，如今值得我們特別注意的是，馬克思在談“現(xiàn)實的個人”時，“個人”用的是復(fù)數(shù)形式(Individuen)——目前的翻譯中已在“現(xiàn)實的個人”之前加了“一些”，緊接著的指稱也是復(fù)數(shù)“他們的”(ihre)；“有生命的個人的存在”中的“個人”也用的是復(fù)數(shù)(Individuen)而不是單數(shù)(individuum)，后續(xù)的指稱中使用了復(fù)數(shù)的“人們”(Menschen)。其實，單數(shù)的“個人”(individuum)正是馬克思所批判的施蒂納用以反對“類”的、作為“唯一者”的“個體”，馬克思使用復(fù)數(shù)的個人決不是任意的，而是有著很強的針對性，在某種程度上決定著《德意志意識形態(tài)》的基本旨趣與理論價值。因此，《德意志意識形態(tài)》中反復(fù)出現(xiàn)的“個人”(Individuen)和“現(xiàn)實的個人”(wirkliche Individuen)，翻譯為“諸個人”“現(xiàn)實的諸個人”或“諸個體”“現(xiàn)實的諸個體”似乎更為精準；“Die erste Voraussetzung aller Menschengeschichte ist natürlich die Existenz lebendiger menschlicher Individuen”一句，翻譯為“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的諸個體(Individuen)的存在”也更為恰當。

值得玩味的是，馬克思在講完“全部人類歷史的第一個前提”之后，本有一句關(guān)于“第一個歷史行動”的論述，結(jié)果被刪去了。這句論述是：“這些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料?！?3)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第146頁，注釋2。刪去之后緊接著的是：“因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系?！?4)③ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第146、147頁。而刪去的這一段的大意在論述完“第一個需要確認的事實”之后卻有相似的表達：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！雹垡簿褪钦f，馬克思在闡釋我們熟知的生產(chǎn)邏輯時作了一個停頓，補充了一個展開生產(chǎn)邏輯的重要事實前提，即“有生命”首先意味著肉體組織受到自然的制約，“存在”首先意味著“生活”。故而，從一開始，所謂的生產(chǎn)不過是為了生活的生產(chǎn)，直接是生產(chǎn)人們的生活資料。

這一思想在后文中有了更為完整的表述：“因此我們首先應(yīng)當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”(5)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第158頁。也有學者結(jié)合廣松涉的研究認為，這段論述與“全部人類歷史的第一個前提”一段是過程稿中的兩次不同寫法，不可能同時出現(xiàn)在定稿中。參見姜海波、王海洋：《論〈德意志意識形態(tài)〉〈費爾巴哈〉章的編連》，韓立新：《新版〈德意志意識形態(tài)〉研究》，北京：中國人民大學出版社，2008年版，第157-158頁。?？梢郧逦乜吹?，在馬克思看來，歷史的前提是人的生存、生活，第一個歷史活動或歷史行動是生產(chǎn)，生產(chǎn)是為了生產(chǎn)人們的生活本身，使生活持續(xù)成為可能。當然，這里的生活是指維系人們自然肉體存在的物質(zhì)生活。

這樣一來，我們發(fā)現(xiàn)，一方面，作為歷史前提和主體的現(xiàn)實的人不是單個人，從一開始就是諸個體(Individuen)；另一方面，作為現(xiàn)實的人的諸個體必須都是有生命的存在，首先都“必須能夠生活”，肉體需要得到一定滿足，這是存在的基礎(chǔ)之維。兩者合起來，現(xiàn)實的個人不僅僅是有肉體生命的人，而且是處于復(fù)數(shù)狀態(tài)中的人，抽象、孤立的個體無法存在——人是“只有在社會中才能獨立的動物”(6)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，北京：人民出版社，2012年版，第684頁。。也就是說，馬克思關(guān)于“全部人類歷史的第一個前提”的規(guī)定其實等價于作為復(fù)數(shù)的個人的共同存在或共在(Koexistenz)，即“有生命的諸個體的存在”本質(zhì)上是諸個體的共在。個人的存在一定是與其他個人的共在，這種“真正的社會聯(lián)系并不是由反思產(chǎn)生的”，而是“個人在積極實現(xiàn)其存在時的直接產(chǎn)物”，“是不以人為轉(zhuǎn)移的”(7)〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2000年版，第171頁。，是個人存在的非此不可的方式和結(jié)構(gòu)。這一思想隱含在馬克思的論述之中，但目前的中文翻譯并沒有很好地體現(xiàn)、指引出來。由此可見，共在在邏輯上是先于生產(chǎn)的，生產(chǎn)是為了使共在持續(xù)成為可能。

二、諸個體“共同活動方式”的內(nèi)涵

諸個體的共在及其持續(xù)成為可能歸根到底依賴于人們的物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而人們的生產(chǎn)總是以一定的方式進行的，這種生產(chǎn)方式又由一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系辯證構(gòu)成。但是，就每一個現(xiàn)實的具體個人而言，在絕對的意義上存在是先于生產(chǎn)的。他首先得存在，然后才能進行生產(chǎn)。不過，人們的存在即共在首先是肉體生命的存在，但決不止是動物式的肉體存在，而是結(jié)成某種形式的共同體，進行著一些非生產(chǎn)性的共同活動?！吧a(chǎn)本身是以個人彼此之間的交往[Verkehr]為前提的”(8)② 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第147、340頁。；“他們只有以一定的方式共同活動(zusammenwirken)和互相交換其活動，才能進行生產(chǎn)。為了進行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)。”②

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思還就諸個體的共同活動及方式作出如下論述：“人們(Menschen)之所以有歷史，是因為他們(ihr)必須生產(chǎn)自己的生命，而且必須用一定的方式(bestimmte Weise)來進行?！?9)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第160頁，注釋1。而“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這里是指諸個體(Individuen)的共同活動(Zusammenwirken)，不管這種共同活動是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進行的。由此可見，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式(Weise des Zusammenwirkens)或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’”(10)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第160頁，譯文有修改。據(jù)張一兵先生考證，馬克思對“共同活動”(Zusam menwirken)這一概念的使用及其與“生產(chǎn)力”關(guān)系的判斷受到了赫斯的影響。參見張一兵：《白開水與濃湯的辯證法》，《中華讀書報》，2011年12月14日，第9版。。

對上述思想內(nèi)涵的挖掘，學界已有所研究，但尚未形成共識。有學者從生產(chǎn)力的宏觀層次進行理解,認為通過“共同活動方式”可以由個人生產(chǎn)力生成“社會”生產(chǎn)力，希冀通過對共同活動方式的調(diào)整實現(xiàn)集體力的涌現(xiàn)(11)鄒吉忠、董建：《論“共同活動方式”與“集體力”——馬克思社會生產(chǎn)力思想新探》，《安陽師范學院學報》，2009年第1期。。有學者將“共同活動”理解為“勞動者以分工協(xié)作的方式進行的實踐活動”，并認為“共同活動方式是生產(chǎn)力的思想，具有公共性意蘊”(12)孫淑橋、杜昌建：《馬克思論“共同活動方式”的生產(chǎn)力意義——馬克思社會公共性思想初探》，《湖北社會科學》，2013年第2期。。日本學者廣松涉將“共同活動”譯作“協(xié)動”，并談到“生產(chǎn)”不過是一種“主體間性的、歷史的協(xié)動的對象性活動”，還將其看作是“馬克思與恩格斯的社會觀及其世界觀所定位的視域”。在他看來，有關(guān)“共同活動”的論述展示了馬克思對“社會”的把握方法，是沿著亞里士多德城邦動物這個主張，對“人從一開始就是社會動物”思想的挖掘與深化(13)〔日〕廣松涉：《唯物史觀的原像》，鄧習議譯，南京：南京大學出版社，2009年版，第53、55頁。。在借鑒廣松涉相關(guān)思想的基礎(chǔ)上，有學者指出：“個人的共同活動方式”是區(qū)別于生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系的社會關(guān)系模式，其本身就是一種生產(chǎn)力(14)張聰卿：《馬克思“個人的共同活動方式”概念探析》，《鄭州輕工業(yè)學院學報(社會科學版)》，2012年第3期。；復(fù)有學者認為，人們共在于世是與“現(xiàn)實的個人”等價的人類歷史前提，“共同活動方式是以現(xiàn)實的個人為基礎(chǔ)，是人們的現(xiàn)實生活成為可能的社會關(guān)系模式”。(15)沈湘平：《唯一的歷史科學——馬克思學說的自我規(guī)定》，北京：中國社會科學出版社，2016年版，第207、206頁。

在重溯馬克思關(guān)于“共同活動方式”的原初論述，吸收學界已有研究成果的基礎(chǔ)上，我們認為：(1)目前漢語翻譯的“個人的共同活動”令人費解，不若“諸個體的共同活動”更貼近原意、更為精準。(2)“共同活動”不是指生產(chǎn)活動，而是一種廣義的社會關(guān)系性質(zhì)的活動，其中最重要的是交往活動。(3)一定的“共同活動方式”是諸個體間聯(lián)動的社會關(guān)系模式，“共同活動方式”不能與“生產(chǎn)方式”簡單等同。(4)雖然從歸根結(jié)底的意義上說，生產(chǎn)關(guān)系是社會關(guān)系的基礎(chǔ)，但一開始就等價于社會關(guān)系的“諸個體的共同活動”具有更原初的性質(zhì)。從人類歷史前提的角度看，諸個體以一定的方式共同活動是生產(chǎn)得以可能的前提。(5)一定的“共同活動方式”直接表現(xiàn)為展現(xiàn)諸個體生命存在特質(zhì)的各種“個人間的聯(lián)系”，更為宏觀地體現(xiàn)為一定的政治、文化、社會的制度規(guī)范，而這些都會產(chǎn)生一種社會力量，即有別于一般經(jīng)濟意義、物質(zhì)生產(chǎn)意義上的擴大了的生產(chǎn)力。(6)現(xiàn)實的諸個體的本質(zhì)就在其“共同活動方式”之中，也就是，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”(16)⑥ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第135、203頁。。同時,諸個體能動地認識、創(chuàng)造著社會，從而推動了社會不斷向前發(fā)展。(7)“共同活動方式”是與諸個體求得解放、創(chuàng)造歷史的過程同時發(fā)展的，不同歷史階段有著不同的“共同活動方式”，人類歷史也是諸個體共同活動方式發(fā)展的歷史。(8)“共同活動方式”的矛盾運動對社會歷史的發(fā)展具有極其重要的推動作用，“共同活動方式”的合法性是政治統(tǒng)治合法性的重要內(nèi)容，直接決定了社會的發(fā)展前景及方向，更是一個社會維持繁榮穩(wěn)定的重要指標。

在1859年《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思有個著名論斷：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！?17)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第2頁。無疑，在馬克思那里，社會、社會關(guān)系、社會生活都有廣義和狹義之分，廣義的社會生活是總體性概念，就包括了物質(zhì)生活、社會生活(狹義)、政治生活、精神生活四個方面——這正是今日所謂經(jīng)濟、政治、文化、社會“四位一體”的最早表達。與“物質(zhì)生活”、“政治生活”、“精神生活”比較起來，學界以往對馬克思狹義的“社會生活”的關(guān)注并不夠。事實上，社會生活是人們生活狀態(tài)最直接的體現(xiàn)，“共同活動方式”首先就是諸個體在社會生活中存在并獲得進一步發(fā)展的基本模式。

三、諸個體共同活動方式的歷史發(fā)展

在馬克思看來，“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史”(18)④ 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，北京：人民出版社，2012年版，第409、247頁。。馬克思的全部理論即“唯一的”“歷史科學”乃是“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”④?，F(xiàn)實的人即有生命的諸個體，其歷史發(fā)展構(gòu)成社會歷史的核心線索，這一精神體現(xiàn)在整個唯物史觀之中。馬克思在《1857—58年政治經(jīng)濟學批判》中則進行了最為直接的揭示。眾所周知，馬克思在該著中從現(xiàn)實的人的歷史發(fā)展角度劃分了三大社會形式，最初的社會形式是“完全是自然發(fā)生的”“人的依賴關(guān)系”，“人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著”；第二大形式是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，“在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”；第三大形式則是“建立在諸個體(Individuen)全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”(19)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，北京：人民出版社，1995年版，第107-108頁，譯文有修改。。毫無疑問，生產(chǎn)力發(fā)展與交往形式變更是三個社會形式劃分的基礎(chǔ)，但正如馬克思所言，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系”⑥。這種與交往形式相適應(yīng)的活動的變更，更直接地體現(xiàn)于諸個體共同活動方式——他們的社會關(guān)系模式的變更。

在最初的社會形式中，諸個體的共同活動方式總體上是自發(fā)的、狹隘的、被動的。追溯古代歷史，諸個體被自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系天然連結(jié)，自出生起就處于家庭、氏族部落、帝國或行會等共同體中。雖然諸個體之間的關(guān)系表現(xiàn)為較明顯的“人的關(guān)系”，但自始至終“他們只是作為具有某種規(guī)定性的個人而互相發(fā)生關(guān)系”(20)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，第113頁。。也就是說，在這種共同活動方式下的諸個體，其本質(zhì)和身份是先驗的，是本質(zhì)先于存在；諸個體只是在狹小的范圍內(nèi)，以依附于某個群體的方式被動地發(fā)生聯(lián)系。

在第二大社會形式中，諸個體的共同活動方式是表現(xiàn)為主動、實質(zhì)上被動的。隨著生產(chǎn)力、交往的發(fā)展，諸個體的共同活動范圍不斷擴大、現(xiàn)實關(guān)系也日益復(fù)雜和豐富，人們突破原有自然形成的共同體，很大程度上獲得身份選擇自由，實現(xiàn)了存在先于本質(zhì)。正是在這個過程中，“人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系，人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”(21)③ 《馬克思恩格斯全集》，第30卷，第107、112頁。。個體因物的利益關(guān)系與毫不相關(guān)的其他個體建立社會聯(lián)系。諸個體看似獨立、隨心所欲地“自由”活動，但實質(zhì)上不能駕馭他們的共同活動。隨著諸個體活動突破地域性局限擴大為世界歷史性的活動，就形成了“諸個體(Individuen)的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式”(22)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第169頁，譯文有修改。。在這種共同活動方式之下，諸個體共同活動受到歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的物的力量的支配和駕馭，而不是他們自主控制、自覺駕馭他們的共同活動。

在第三大社會形式中，諸個體的共同活動方式才是真正自由自覺的。在這一形式中，諸個體不僅不屈從于地域性、民族性的活動范圍，而且其分工也不再受束縛，諸個體真正成為世界歷史性的個人、有個性的個人，成為全面發(fā)展的個人——“他們的社會關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的”③。共同體是自由諸個體的聯(lián)合體，共同活動方式是諸個體自由、自覺、自愿、自我選擇的結(jié)果，而他們選擇的正是他們共同的社會關(guān)系。此時，諸個體的共同活動就表現(xiàn)為諸個體生命的自由活動。這便是理想的諸個體共同活動方式的實現(xiàn)，它是自由全面發(fā)展的諸個體進行的自我規(guī)定。

四、“諸個體共同活動方式”理論的啟示

馬克思的“諸個體共同活動方式”理論長期以來沒有受到足夠重視，甚至陷入“隱而不現(xiàn)”的遮蔽狀態(tài)。揭明和闡發(fā)馬克思的“諸個體共同活動方式”理論，不僅對相關(guān)文本、思想的解讀大有裨益，而且對一系列重要理論問題的澄清、構(gòu)建很有幫助。

一是有助于澄清對“經(jīng)濟決定論”的誤解。

在馬克思主義傳播過程中，對唯物史觀一直存在所謂“經(jīng)濟決定論”的誤解。來自19世紀90年代德國哲學家、社會學家保爾·巴爾特的攻擊最為著名，也最具典型意義。他認為唯物史觀只承認經(jīng)濟因素的自動作用，是一種“經(jīng)濟唯物主義”、“技術(shù)經(jīng)濟史觀”。有意思的是，巴爾特得出這樣的結(jié)論并非來自對馬克思文本的直接閱讀，而是來自自認為是馬克思思想的繼承者、捍衛(wèi)者——德國社會民主黨內(nèi)的“青年派”——所宣傳的唯物史觀。更為引人深思的是，面對巴爾特的攻擊，當時總體上還是一名馬克思主義者的伯恩施坦竟然也宣稱：“我決不想對巴爾特所用的‘經(jīng)濟史觀’這一名稱感到憤怒，而是不管怎樣要把它看成馬克思主義歷史理論的最恰當?shù)拿Q”(23)《伯恩施坦文選》，殷敘彝編，北京：人民出版社，2008年版，第150頁。?？梢姡P(guān)于唯物史觀是經(jīng)濟決定論的誤解是多么根深蒂固。

在馬克思的原著文本中，如果不加細致考察，確實容易找到一些經(jīng)濟決定論的證據(jù)。例如馬克思在《雇傭勞動與資本》中就明確說過“生產(chǎn)關(guān)系總合起來就構(gòu)成所謂社會關(guān)系”，即看似把社會關(guān)系等同于生產(chǎn)關(guān)系。但是，一方面，必須注意這里所指的“社會關(guān)系”明確是狹義的，是“進行生產(chǎn)的社會關(guān)系，即社會生產(chǎn)關(guān)系”(24)⑥ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第340、327頁。；另一方面，更為重要的是，該文的寫作前提正是“聽到了各方面的責難，說我們沒有敘述構(gòu)成現(xiàn)代階級斗爭和民族斗爭的物質(zhì)基礎(chǔ)的經(jīng)濟關(guān)系”⑥。恩格斯在晚年也談到，出于反駁論敵的需要，他和馬克思“常常不得不強調(diào)被他們否認的主要原則”。因此，“青年們有時過分看重經(jīng)濟方面”的問題，他和馬克思是“應(yīng)當負責的”(25)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第606頁。。

然而，這樣一種因為論戰(zhàn)需要的“不得不強調(diào)”在列寧那里得到更為堅決的“強調(diào)”。列寧在闡述馬克思“經(jīng)濟的社會形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程”時，提出了唯物史觀“兩個劃分”、“兩個歸結(jié)”的著名論斷：“從社會生活的各種領(lǐng)域中劃分出經(jīng)濟領(lǐng)域，從一切社會關(guān)系中劃分出生產(chǎn)關(guān)系，即決定其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系”；“只有把社會關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)關(guān)系，把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力的水平，才能有可靠的根據(jù)把社會形態(tài)的發(fā)展看做自然歷史過程?！?26)《列寧選集》，第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第6、8-9頁。在馬克思主義傳播過程中，人們對列寧這一思想一度作了絕對化的理解，也一度加深了對唯物史觀是“經(jīng)濟決定論”的誤解。

作為馬克思最親密的戰(zhàn)友，恩格斯早就明確指出經(jīng)濟決定只具有“歸根到底”的意義，“政治等等的前提和條件”也起著重要的作用，將經(jīng)濟因素說成是唯一的決定性因素是對他們思想的歪曲(27)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第604-606頁。。事實上，對馬克思“諸個體共同活動方式”理論的開掘就是對“經(jīng)濟決定論”的有力駁斥。一如前述，一方面，等價于社會關(guān)系的“諸個體的共同活動”和生產(chǎn)關(guān)系比較起來，具有更原初的性質(zhì)，它是一切現(xiàn)實生產(chǎn)得以可能的前提；另一方面，與生產(chǎn)方式相區(qū)分的諸個體的共同活動方式本身就是一種生產(chǎn)力，也是促進社會發(fā)展的決定性因素之一。若將生產(chǎn)這一“歷史活動”等同于有生命的諸個體這一“歷史前提”，遮蔽諸個體共同活動方式所產(chǎn)生的社會力量，就會忽視作為行為主體的諸個體受自然制約的“生命”及其“生活”的全部內(nèi)容，甚至將社會生活縮小為經(jīng)濟生活，抹殺社會生活的豐富內(nèi)涵。因此，正如我們今天高度重視與經(jīng)濟建設(shè)相對的社會建設(shè)一樣，我們必須從唯物史觀的根基處充分重視諸個體共同活動方式相對于物質(zhì)生產(chǎn)方式的獨特意義，從而凸顯人們非經(jīng)濟的社會生活的內(nèi)涵、地位與功能。

二是更好地理解“歷史之謎的解答”。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出了著名的“歷史之謎的解答”的問題——解答人和自然界之間、人和人之間，也即存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的矛盾(28)④ 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第297、189頁。。雖然這一時期馬克思的思想并未完全成熟，但尋求歷史之謎的解答正是其一生奮斗的目標，也成為理解他整個理論體系的直接線索。

在馬克思看來，全部人類歷史的前提是現(xiàn)實的諸個體，而歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已，故馬克思研究人類史就是研究現(xiàn)實的諸個體及其活動。在作為資本主義社會現(xiàn)實的此岸世界，歷史之謎的解答聚焦到個體與類的矛盾——馬克思一度稱為個體感性存在與類存在的矛盾，因為只有“現(xiàn)實的個體的人”實現(xiàn)自身社會力量與政治力量的統(tǒng)一，并且“作為個人,在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間,成為類存在物的時候……人的解放才能完成”④。

個體感性存在與類存在的矛盾根源在于私有制，但也與資本主義社會諸個體共同活動方式有關(guān)，其矛盾的最終解決也是整個歷史之謎的解答，不僅需要揚棄私有制，而且要實現(xiàn)一種全新的諸個體共同活動方式。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思箴言式地指出：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類。”(29)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第140頁。“市民”社會與人類社會或社會化的人類事實上是兩種不同的諸個體共同活動方式。以“市民”社會這一諸個體共同活動方式為特征的資本主義社會使得個體與類以及歷史之謎其他方面的矛盾凸顯出來，而“歷史之謎的解答”走向的人類社會或社會化的人類，不是哲學抽象、政治解放的結(jié)果，而是諸個體共同實踐活動推進社會解放的歷史產(chǎn)物。所謂人類社會或社會化的人類，既不是簡單地否定個體感性存在，也不是簡單地肯定類存在，而是個體感性存在與類存在兩者的辯證統(tǒng)一和超越?；蛘哒f，人類社會或社會化的人類乃是諸個體共同活動方式的真理。

三是提供馬克思政治哲學的獨特理論接口。

近年來，關(guān)于馬克思政治哲學的有無、內(nèi)容、性質(zhì)的討論很多，亟需回到政治哲學的根基之處加以廓清。重溯原初或古典意義上的政治哲學，我們將發(fā)現(xiàn)：(1)政治是人們?yōu)槌綇?fù)數(shù)的個人，實現(xiàn)共同存在而創(chuàng)造出來的，政治哲學的主題就是美好生活如何可能；(2)政治哲學是正向建構(gòu)而非解構(gòu)的，解構(gòu)自身不構(gòu)成嚴格、完整意義上的政治哲學；(3)政治哲學是常規(guī)(順守)而不是非常規(guī)(逆取)的；(4)在中國探討政治哲學事實上不自覺地有一個與其他政治哲學進行比較的維度，那就是要思考什么是好的政治哲學。好的政治哲學是既要能夠與其他政治哲學共享溝通，又要能夠超越其他政治哲學范式。以此觀照馬克思的理論體系，顯然，政治經(jīng)濟學批判、革命理論及馬克思早期有關(guān)政治哲學方面的思想都不是嚴格意義上的政治哲學。唯有馬克思在其唯物史觀的闡釋中，不僅為我們所理解的政治哲學提供了原則、方法，而且留下了獨特規(guī)定性的理論“接口”，這個接口就是長期被我們忽視的“諸個體共同活動方式”理論。在某種程度上，馬克思的政治哲學可以理解為以人類美好生活為旨歸的關(guān)于諸個體共同活動方式的哲學。

諸個體的共同活動方式超越了作為復(fù)數(shù)的個人，探討現(xiàn)實的諸個體共同活動方式的矛盾及其理想共同活動方式何以可能，這使得馬克思的政治哲學在其基礎(chǔ)處和其他的政治哲學可以溝通，從而確立了彼此對話的可能基礎(chǔ)。同時，在其本質(zhì)上，馬克思的政治哲學與其他政治哲學是有差異的，最基本的差異是其理論立足點不同。其他的現(xiàn)代政治哲學即資本主義政治哲學本質(zhì)上都是立足于“市民”社會的，是一種民族、國家的政治哲學。馬克思的政治哲學立足點是人類社會或社會化的人類，以人類解放為旨歸，從而超越了狹隘的民族、國家視野具有了世界歷史的格局。一如前述，人類社會或社會化的人類乃是基于世界歷史性存在的諸個體共同活動方式。立基于此，我們對美好生活如何可能要作一種歷史性形成的人類的總體理解，所有政治、政治哲學概念都必須從存在的歷史性深度、人類的整體高度來重新把握。

具體來看，馬克思至少從三個層面直接運用諸個體共同活動及其方式理論談及其政治、社會理論。第一，從政治國家的產(chǎn)生來看，馬克思指出：“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的諸個體(Individuen)，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系?！鐣Y(jié)構(gòu)和國家總是從一定諸個體(Individuen)的生活過程中產(chǎn)生。”(30)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第151頁，譯文有修改。第二，在分析資本的產(chǎn)生與運動時，馬克思確認：“資本是集體的產(chǎn)物，它只有通過社會許多成員的共同活動，而且歸根到底只有通過社會全體成員的共同活動，才能運動起來。”(31)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第415頁。第三，就未來共產(chǎn)主義社會而言，馬克思認為：“在共產(chǎn)主義社會中，即在個人的獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發(fā)展正是取決于個人間的聯(lián)系，而這種個人間的聯(lián)系則表現(xiàn)在下列三個方面，即經(jīng)濟前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團結(jié)一致以及在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個人的共同活動方式?！?32)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，1960年版，第516頁。而體現(xiàn)這種理想政治生活屬性的諸個體共同活動方式乃是“人民的自我規(guī)定”(33)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第39頁。。

四是為構(gòu)建人類命運共同體提供理論支撐。

現(xiàn)實的個人從來是諸個體以某種共同活動方式共在著的。從空間上看，諸個體共同活動方式的歷史也是一個共在共同體不斷擴展的過程。在古代，人們雖然有過天下一家的文化想象，但從未使其成為現(xiàn)實。在歷史轉(zhuǎn)向世界歷史后的今天，諸個體逐漸成為世界歷史性的存在，諸個體的共在真正拓展為整個人類的共在，即人類形成了一個命運共同體。在世界歷史條件下，當我們說全部人類歷史的第一前提是有生命的諸個體的存在時，就等同于說，人類必須以某種共同活動方式來保障人類命運共同體成為可能以及持續(xù)成為可能。因此，構(gòu)建人類命運共同體不過是對人類共在這一客觀事實的真理性反映和使這一事實能夠可持續(xù)的積極籌劃；人類命運共同體如何可能以及如何持續(xù)可能的關(guān)鍵就在于找尋到合理有效的人類共同活動方式。

當今世界面臨著百年未有之大變局，不穩(wěn)定性與不確定性愈發(fā)凸顯，傳統(tǒng)安全威脅、非傳統(tǒng)安全威脅都構(gòu)成對人類的基本生存的重大挑戰(zhàn)。這就要求作為諸個體集合單元的各個民族、國家，共同合作以應(yīng)對世界問題，自覺構(gòu)建人類命運共同體。作為一種反思性的行動，構(gòu)建就意味著一種規(guī)范。于是，什么樣的共同活動方式才是合理有效的問題突顯出來，而這也正是當今世界諸大國博弈、自我辯護的焦點所在。我們認為，以作為復(fù)數(shù)的諸文明為前提，開啟基于共在的反思并展開文明對話和公共性批判，從而無限逼近人類向好共在的“公共利益”，是探尋構(gòu)建人類命運共同體的唯一合理方式，而任何一種反思、公共性批判的結(jié)果都應(yīng)該落實到人類共同活動方式的規(guī)范上，否則就失去意義。

不過，我們必須看到，當前我們所理解的人類命運共同體，更多是以民族、國家為主體來“共商共筑共享”的。然而，關(guān)于人類命運共同體何以可能的追問，不僅關(guān)涉以集合體形式存在的民族、國家，更關(guān)涉全人類的諸個體。盡管在現(xiàn)實社會中，諸個體間特別是跨越民族、國家界限的諸個體間的直接聯(lián)合還大大受制于社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實狀況，但超越民族、國家界限的諸個體層面追問，不僅不可或缺，而且更具前瞻意義。一方面，一如馬克思“諸個體共同活動方式”理論所啟示的，由世界歷史性諸個體相互聯(lián)系直接構(gòu)成的整體，才是真正社會化的人類、真正的人類命運共同體。另一方面，在全球化高速發(fā)展的當代，個體與人類之間的敏感依賴關(guān)系，個體活動的全球性、人類性影響已經(jīng)逐漸成為客觀現(xiàn)實。因此，從整個人類命運的高度反思諸個體共同活動方式而不僅僅是民族、國家的共同活動方式將越來越迫切；同時，只有始終確保有生命的諸個體存在，全部人類歷史才得以可能，人類才有可持續(xù)的未來。