小野 進(jìn)

序 言

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)以經(jīng)濟(jì)發(fā)展和增進(jìn)經(jīng)濟(jì)福利為主要研究課題。本文基于儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)視角對(duì)德隆·阿西莫格魯和詹姆斯·A·羅賓遜（以下簡稱A&R）共著的《國家為什么會(huì)失敗》①德隆·阿西莫格魯（Daron Acemoglu）教授和詹姆斯·A·羅賓遜（James A.Robinson）教授（文中簡稱A&R）2012 年共同出版了Why Nations Fail:Origins of Power，Poverty and Prosperity 一書，該書日譯本題目為『國家はなぜ衰退するのか，権力·繁栄·貧困の起源（上、下）』（鬼澤忍譯，早川書店，2013 年版）。中譯本書名譯為《國家為什么會(huì)失敗：權(quán)力、富裕、貧困的源泉》（李增剛譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2015 年版）。為便于中國讀者了解相關(guān)內(nèi)容，本論文對(duì)該書書名的翻譯采用李增剛的譯法（譯者注）。一書展開批判性探討。

日本對(duì)于儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)最初預(yù)備性考察，可以追溯到33 年前。此后，筆者算是第一個(gè)真正開始研究的，可以說儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想在日本幾乎完全被眾人所忽視。美國華盛頓大學(xué)的波茲南斯基教授是國際學(xué)術(shù)界另一位致力于儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的學(xué)者。中國作為儒家思想的誕生地，近年來也出現(xiàn)了幾位頗有影響力的經(jīng)濟(jì)學(xué)者開始關(guān)于儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。在當(dāng)今世界上存在著幾種相互間既存在差異又互相補(bǔ)充的經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)是新增加的一種范式，具有使經(jīng)濟(jì)學(xué)體系更加豐富的使命。這就意味著，將來除古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、進(jìn)化經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)及凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)等經(jīng)濟(jì)學(xué)說之外，在經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書中還會(huì)新增一章，那就是另一種同樣具有競爭力的思維范式——儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)。從積極的意義來講，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)可以說是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究史上，一種具有劃時(shí)代意義的、富有革新精神的學(xué)說。

為了更加系統(tǒng)地構(gòu)建和發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)，對(duì)《國家為什么會(huì)失敗》中的理論和觀點(diǎn)，筆者將取其精華、去其糟粕，與A&R 進(jìn)行學(xué)術(shù)商榷。

世界上絕對(duì)大多數(shù)發(fā)展中國家都未能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的騰飛，一些新興國家即使實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)高速增長也難以進(jìn)入發(fā)達(dá)國家行列。A&R 就在《國家為什么會(huì)失敗》中具體研究了發(fā)展中國家為何只能是發(fā)展中國家，為何只能持續(xù)貧困而無法實(shí)現(xiàn)繁榮？是什么力量決定著一個(gè)國家的興衰？A&R 認(rèn)為關(guān)鍵是該國是否建立包容性的政治、經(jīng)濟(jì)制度。包容性經(jīng)濟(jì)制度強(qiáng)調(diào)私有權(quán)、保證機(jī)會(huì)平等、投資新技術(shù)和新技能；包容性政治制度包括政治權(quán)力的多元分配、一定程度上實(shí)現(xiàn)中央集權(quán)、法治，藉此確立堅(jiān)實(shí)的所有制基礎(chǔ)及包容性市場經(jīng)濟(jì)的制度。

從一般意義上說筆者能夠同意A&R 的這個(gè)命題。但是，問題是根據(jù)以往經(jīng)驗(yàn)，被認(rèn)定為汲取性制度的國家往往在經(jīng)濟(jì)上實(shí)現(xiàn)了繁榮，并保持持續(xù)繁榮?？梢?，A&R 忽視了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，而單純地認(rèn)為沒有包容性政治經(jīng)濟(jì)制度就沒有可持續(xù)性經(jīng)濟(jì)繁榮，這種觀點(diǎn)過于跳躍、不符合邏輯。為何明治時(shí)期和第二次世界大戰(zhàn)后的日本取得了成功，為何現(xiàn)在中國正在逐漸走向成功？在該書中A&R 給予了中國最大的關(guān)注，并將中國定位于汲取性制度體系之下。

發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展主要有以下三個(gè)問題：

第一，如何做才將實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的起飛，或者能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟(jì)的起飛；

第二，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)起飛之后該如何邁進(jìn)發(fā)達(dá)國家之列；

第三，正如A&R 所言，起飛后該如何保持持續(xù)的經(jīng)濟(jì)繁榮。

經(jīng)濟(jì)發(fā)展論和發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)主要研究前兩個(gè)問題。第二次世界大戰(zhàn)以后，從發(fā)展中經(jīng)濟(jì)體轉(zhuǎn)為發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體的有韓國和新加坡及臺(tái)灣和香港地區(qū)。中國發(fā)軔于發(fā)展中國家之列，2010 年GDP 超越日本，成為了世界第二大經(jīng)濟(jì)體，預(yù)計(jì)2018 年GDP 將是日本的3 倍。中國人均GDP 不滿1 萬美元，仍未脫離所謂的中等收入國家陷阱，而且中產(chǎn)階級(jí)的比例約占全國人口30%，因此還不能稱之為發(fā)達(dá)國家。但是，按照這個(gè)趨勢發(fā)展下去，中國最早將在2022年至2027 年間一定能達(dá)到這兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，成為發(fā)達(dá)國家。

從經(jīng)世濟(jì)民的觀點(diǎn)來看，儒學(xué)認(rèn)為沒有經(jīng)濟(jì)發(fā)展，就無法保證民生福祉，但經(jīng)濟(jì)發(fā)展卻是以功利主義的成功作為目標(biāo)，這就違背了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“仁”，從而阻礙世界的和平。第二次世界大戰(zhàn)前的日本就是個(gè)很好的例子，日本推行現(xiàn)代化（即“西歐化”），發(fā)動(dòng)了中日甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭，經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)，在大正末期，暫且成功實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展這一功利主義的目標(biāo)，成為了世界二流發(fā)達(dá)國家。同時(shí)，霸道、霸權(quán)這一現(xiàn)代化的負(fù)面影響也逐漸凸顯出來，再加之極端“神國思想”的作用，日本走上了對(duì)外侵略的道路，在昭和初期，向中國等國發(fā)動(dòng)了大規(guī)模侵略戰(zhàn)爭。明治時(shí)期以來，日本把主要精力都放在翻譯和學(xué)習(xí)西歐經(jīng)濟(jì)學(xué)上，如果當(dāng)時(shí)用系統(tǒng)的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)取而代之，或是在西歐經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的基礎(chǔ)上加入儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，那么日本或許就會(huì)避免采取對(duì)中國等國的侵略政策。①1911 年，陳煥章撰寫出版了《孔門理財(cái)學(xué)》一書，該書得到了約瑟夫·熊彼特、凱恩斯、馬克斯·韋伯等著名學(xué)者的關(guān)注，不知它是否被當(dāng)時(shí)盛行的翻譯經(jīng)濟(jì)學(xué)的日本學(xué)者所知曉。遺憾的陳氏所著的這部儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)巨著存在一個(gè)誤區(qū)，即他試圖追求儒學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)與亞當(dāng)·斯密《道德情操論》《國富論》的統(tǒng)一性。

A&R 將蘇聯(lián)的鼎盛期、韓國樸正熙時(shí)代的工業(yè)化、李光耀時(shí)代新加坡顯著的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、臺(tái)灣地區(qū)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展以及當(dāng)今中國持續(xù)40 年的快速發(fā)展都看作是汲取性制度下的發(fā)展。韓國、新加坡和臺(tái)灣地區(qū)都通過高速的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為了發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體。但令人不可思議的是，A&R 只提到了幕府時(shí)期的德川日本，卻對(duì)明治時(shí)期的日本只字未提。A&R僅僅承認(rèn)了這些經(jīng)濟(jì)體在汲取性制度下實(shí)現(xiàn)了舉世矚目的高速經(jīng)濟(jì)增長，但對(duì)于這些經(jīng)濟(jì)體為何可以成功地實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展卻缺少有力的理論分析。

約瑟夫·熊彼特在《資本主義、社會(huì)主義與民主》一書中曾提到，在經(jīng)濟(jì)方面，市場導(dǎo)向型的權(quán)威主義要比民主主義更具優(yōu)勢。從這一角度，弗朗西斯·福山認(rèn)為，東亞地區(qū)高速經(jīng)濟(jì)發(fā)展都是在市場導(dǎo)向型權(quán)威主義的體制下實(shí)行的，它們追求權(quán)威主義的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)避免了民主主義的缺陷。筆者曾提出“準(zhǔn)市場經(jīng)濟(jì)”的概念，是將自由市場經(jīng)濟(jì)和權(quán)威主義的優(yōu)點(diǎn)相結(jié)合的一種制度，這就是儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象——儒家體制（Confucian system）。

人們經(jīng)常提到“日本型經(jīng)濟(jì)體制”，但“日本型”的具體內(nèi)涵到底是什么，這一點(diǎn)一直沒有明確。它是否意味著缺乏普遍主義思想的神國思想和國學(xué)思想（日本主義所鼓吹的思想）呢？日本人常說，神佛、神儒、或是儒佛的和諧共生，也就是說日本思想體系是由神道、佛教、儒教三個(gè)支流匯合而成。這三個(gè)要素中，有著普遍主義思想的是佛教和儒教，佛教對(duì)于一國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展并不關(guān)心。究其原因，是因?yàn)閺脑砩蟻碇v佛教本來關(guān)注的是個(gè)人的救贖，使人擺脫欲望的束縛，并不是與政治權(quán)力相關(guān)的經(jīng)世濟(jì)民思想。要談經(jīng)濟(jì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)民生，一定會(huì)涉及到集權(quán)的政治權(quán)力，而經(jīng)濟(jì)發(fā)展也必然會(huì)時(shí)時(shí)伴隨著非道德和反道德的因素。儒家思想與政治（世俗世界）、道德（神圣世界）密不可分的，它可以在內(nèi)部通過“神圣世界”制衡“世俗世界”中的負(fù)面因素。

一、《國家為什么會(huì)失敗》的方法論及其前提是否正確

當(dāng)今世界，各國間經(jīng)濟(jì)差距巨大，有的國家繁榮，有的國家貧困。A&R 認(rèn)為，這種局面是在過去200 年間形成的，其歷史起源不能追溯到更遠(yuǎn)，其發(fā)端應(yīng)該是1800 年之后。1800 年是日本明治維新前68 年，也是中國清朝的嘉慶年間（1796-1820）。對(duì)于存續(xù)至今的上述現(xiàn)象，需要用理論來分析。構(gòu)建這一理論，不僅要究明促進(jìn)繁榮和導(dǎo)致落后的因素，還必須把握其歷史根源。A&R 在其著作中就提出了理論方案，所謂“成功的理論（a successful theory）”，并非是忠實(shí)地再現(xiàn)細(xì)節(jié)，而是為廣泛的過程提供可靠且有益的解釋說明，同時(shí)明確主要是何種力量在發(fā)揮作用。

何為成功的理論，它的作用是什么？所謂成功的理論，首先，并非是忠實(shí)地再現(xiàn)細(xì)節(jié)；其次，對(duì)一系列過程提出有益且可靠的解釋；再次，明確主要的推動(dòng)力量。因此，該理論由兩個(gè)階段構(gòu)成：第一階段，厘清包容性和汲取性政治、經(jīng)濟(jì)制度之間的區(qū)別；第二階段，說明為什么世界上某些地區(qū)會(huì)產(chǎn)生包容性制度，而其他地區(qū)卻沒有？理論第一階段是從制度層面解釋歷史，第二階段是分析歷史發(fā)展過程中的制度演變的軌跡。

A&R 的理論核心就是要確認(rèn)包容性政治、經(jīng)濟(jì)制度與繁榮的關(guān)系。

包容性經(jīng)濟(jì)制度，體現(xiàn)在強(qiáng)化私有權(quán)、創(chuàng)造平等的機(jī)會(huì)、鼓勵(lì)對(duì)新技術(shù)和培訓(xùn)教育的投資等方面，因此，包容性經(jīng)濟(jì)制度較汲取性制度更容易促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長。包容性政治制度，傾向于廣泛而多元地分配政治權(quán)力，實(shí)現(xiàn)一定程度的中央集權(quán)，并以此建立法治，從而確立堅(jiān)實(shí)的所有權(quán)基礎(chǔ)及包容性市場經(jīng)濟(jì)的制度。

汲取性經(jīng)濟(jì)制度就是少數(shù)人占有多數(shù)人所擁有的資源，私有權(quán)不受保護(hù)，不支持經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。汲取性政治制度的特征是權(quán)力集中在少數(shù)人手中，這些人為了私人利益極力維持并發(fā)展汲取性經(jīng)濟(jì)制度，再利用他們所得到的資源鞏固自己的政治權(quán)力。[1]A&R 認(rèn)為，所有精英都會(huì)為了占有更多的資源而不遺余力地促進(jìn)發(fā)展，所以汲取性制度如果實(shí)現(xiàn)了最低限度的中央集權(quán)，那么至少就有可能實(shí)現(xiàn)一定程度的發(fā)展，這種情況并不少見。但重要的是，汲取性制度下的發(fā)展往往無法持久，其因有二：

其一，持續(xù)的經(jīng)濟(jì)增長需要?jiǎng)?chuàng)新，創(chuàng)新又與創(chuàng)造性破壞不可分割。創(chuàng)造性破壞不僅會(huì)引發(fā)經(jīng)濟(jì)上的新舊更迭，還會(huì)動(dòng)搖政治上的權(quán)力關(guān)系。支配著汲取性制度的精英們，懼怕這種創(chuàng)造性破壞并予以抗拒，所以在汲取性制度下培育出來的增長最終也是短命的。A&R 就將中國劃為汲取性制度國家，但中國在改革開放以來，不斷模仿歐美技術(shù)并致力于掌握全新技術(shù)，近幾年中國更是準(zhǔn)備脫離模仿階段，極其重視改革創(chuàng)新（innovation）（這一點(diǎn)典型地反映在中國政府制定的發(fā)展政策“中國制造2025”上面）。中國的現(xiàn)實(shí)與上述的制度內(nèi)涵有根本的不同。明治時(shí)期的日本也同樣，在第二次世界大戰(zhàn)后，知識(shí)分子努力模仿歐美的科學(xué)技術(shù)，如果沒有前人模仿的過程，后人也不會(huì)創(chuàng)造出新生事物。相反，前人為了自己的尖端技術(shù)不被盜取，也十分注意“技術(shù)壟斷”。工業(yè)革命后，英國成為世界工廠就制定了相關(guān)政策，禁止對(duì)外輸出重要的科學(xué)技術(shù)。

其二，如果支配汲取性制度的社會(huì)階層，通過犧牲社會(huì)大部分人的利益來獲取自身利益最大化，那么汲取性制度下的政治權(quán)力就會(huì)成為眾人垂涎的目標(biāo)。為了得到它，眾多集團(tuán)和個(gè)人就會(huì)為之開始各種紛爭。這些勢力將導(dǎo)致社會(huì)和政治的動(dòng)蕩，從而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定。A&R 曾說過，理論不是忠實(shí)地再現(xiàn)細(xì)節(jié)，這個(gè)觀點(diǎn)是正確的，但福山從政治學(xué)的角度對(duì)此作出了如下的表述：“我這本書的目的就是避免落入過度的抽象化（很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家的通?。┖瓦^度具體化（很多歷史學(xué)家和文化人類學(xué)者的通?。┑鸟骄?，中庸地闡述理論”，[2]“結(jié)果，即使可以表述一般的框架，也無法形成可以預(yù)測政治制度發(fā)展的理論。經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以通過某些理論推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而我無法形成一套與之匹敵的加速政治變革的理論。無論何種政治制度，推動(dòng)其發(fā)展的要素紛繁復(fù)雜，即使是偶然發(fā)生的事件也可能會(huì)左右政治的發(fā)展?！盵3]福山還提到哈羅德、多馬、索洛的經(jīng)濟(jì)增長理論，以及羅默的內(nèi)生經(jīng)濟(jì)增長理論都是還原主義，是否能夠充分解釋發(fā)展中國家實(shí)際正在發(fā)生的經(jīng)濟(jì)增長現(xiàn)象是令人質(zhì)疑的。[4]理論的形成不只需要關(guān)注現(xiàn)實(shí)，還需關(guān)注過去，必須避免過于細(xì)節(jié)的事實(shí)再現(xiàn)和過度抽象的還原主義。“中庸”與辯證法相關(guān)，筆者比較同意福山的觀點(diǎn)，認(rèn)為他所說的“中庸理論”十分重要。

A&R 的著作在方法論上具有如下架構(gòu)：

第一，人們有著一種將功利主義作為前提的人生觀，即在快樂與痛苦的相對(duì)關(guān)系中，人們?cè)谛袆?dòng)時(shí)往往會(huì)將痛苦最小化，將快樂最大化。

第二，人們僅僅用現(xiàn)在的視角去判斷過去的事件。不僅僅是現(xiàn)在，即便是在過去的環(huán)境中也缺少多角度觀察現(xiàn)象的能力。

第三，由于缺少在過去的環(huán)境中觀察現(xiàn)象的能力，在論及例如蘇聯(lián)與其誕生的時(shí)候，就不會(huì)對(duì)帝政時(shí)期發(fā)展程度較低的俄羅斯資本主義與英美德資本主義兩者關(guān)系展開論述。另外，對(duì)于比較經(jīng)濟(jì)體制這一概念也缺乏足夠的重視，其實(shí)只要提及中國和蘇聯(lián)，就無可避免要提到發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)和比較經(jīng)濟(jì)體制學(xué)。

比較經(jīng)濟(jì)體制學(xué)的研究課題，是資本主義體系的類型學(xué)研究，在此基礎(chǔ)上研究何種經(jīng)濟(jì)體制適合經(jīng)濟(jì)發(fā)展。因此，比較經(jīng)濟(jì)體制學(xué)研究與經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論直接相關(guān)，反之，也意味著發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究也少不了比較經(jīng)濟(jì)體制學(xué)的觀點(diǎn)。

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)首先就反對(duì)功利主義路線。在儒家思想中，“經(jīng)濟(jì)”就是經(jīng)世濟(jì)民，而新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)卻不持有這樣的“經(jīng)濟(jì)觀”。歐美經(jīng)濟(jì)學(xué)從古希臘繼承了經(jīng)濟(jì)的內(nèi)涵，“經(jīng)濟(jì)”是對(duì)稀缺資源的管理。兩者對(duì)于“經(jīng)濟(jì)”內(nèi)涵的理解存在著本質(zhì)性的差異。佛教和儒教的差異，就是佛教關(guān)注救濟(jì)個(gè)人，而儒教則不忘經(jīng)世濟(jì)民。嚴(yán)格區(qū)分“義”與“利”、“天理”與“人欲”，以前者為善，后者為惡，這就是所謂的朱子學(xué)之道。[5]“無為”并不是不作為，而是從感性的傾向性出發(fā)，追求胸懷上自由和道德的純粹性。[6]波茲南斯基充分認(rèn)識(shí)到，萊昂內(nèi)爾·羅賓斯式的經(jīng)濟(jì)觀和中國儒家經(jīng)世濟(jì)民的經(jīng)濟(jì)觀有著本質(zhì)性的區(qū)別，在此基礎(chǔ)上他將改革開放后中國的體制進(jìn)行了具體的假設(shè)，即將現(xiàn)在的中國體制假設(shè)為儒家體制，并最早撰寫了嘗試構(gòu)建儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的英文論文。

從西方的“經(jīng)濟(jì)”概念出發(fā)，在邏輯上最后都會(huì)歸結(jié)為如A&R 那樣的論述。在新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)者中，也有人嚴(yán)謹(jǐn)?shù)厮伎肌敖?jīng)濟(jì)”的內(nèi)涵，完全不認(rèn)同“經(jīng)世濟(jì)民=經(jīng)濟(jì)”的觀點(diǎn)。日本很多經(jīng)濟(jì)學(xué)者，包括新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)者在內(nèi)，都把“經(jīng)濟(jì)”當(dāng)作是“經(jīng)世濟(jì)民”的意思來使用。但是，考慮這個(gè)概念與中國思想、儒學(xué)之間的關(guān)系，他們似乎并非是在深刻理解的基礎(chǔ)上來使用的。因此，在此還需贅述一下與“經(jīng)濟(jì)”概念相關(guān)聯(lián)的儒家經(jīng)濟(jì)思想。①關(guān)于西歐的“經(jīng)濟(jì)”概念可以參考小野進(jìn)著《近代經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》(東洋經(jīng)濟(jì)新報(bào)社，1992 年)。

在儒家思想中，對(duì)逐利是否定的，所謂的“利”是指以具體結(jié)果為目標(biāo)的行為。[7]當(dāng)然這并不意味著不關(guān)心成果或結(jié)果。最理想的狀態(tài)是動(dòng)機(jī)純潔，而且此動(dòng)機(jī)恰好與事情的結(jié)果相一致。動(dòng)機(jī)不純即使結(jié)果再好，那也是不道德的，這樣的事情即使在戰(zhàn)術(shù)上成立，在戰(zhàn)略上也是不成立的。德川時(shí)期日本偉大的儒學(xué)家、日本經(jīng)世論第一人熊澤藩山，在其著作《集義和書》中就批判過當(dāng)時(shí)以金錢為中心追求“利”的社會(huì)風(fēng)氣，他如是寫到：“憑借數(shù)十年奢靡之風(fēng)發(fā)家致富者不計(jì)其數(shù)，但若此成果不惠及至眾多貧苦大眾，又怎能稱之為仁政呢。”[8]

以下引用小島佑馬所撰論文《儒道二家經(jīng)濟(jì)思想的特征》對(duì)此加以進(jìn)一步說明。自古以來，中國的經(jīng)濟(jì)思想就包含于儒家廣義的政治思想中，因此通過鉆研儒家學(xué)說就能夠大體掌握中國自古以來的經(jīng)濟(jì)思想。有人認(rèn)為儒家學(xué)說就是單純的道德思想，其經(jīng)濟(jì)觀也是道德學(xué)者的經(jīng)濟(jì)觀，其實(shí)這是一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。儒家確實(shí)尊重道德，但并不意味著站在道德學(xué)者的角度尊重道德，而是作為政治學(xué)者去尊重道德……以儒家思想為基礎(chǔ)的中國固有政治，實(shí)際上是被道德規(guī)范出來的政治。無論在任何時(shí)代，知識(shí)階層具有怎樣的世界觀以及品質(zhì)，都會(huì)對(duì)國家發(fā)展產(chǎn)生巨大影響。“有著四千年歷史文化的中國，至今自然科學(xué)尚不發(fā)達(dá)，也沒有機(jī)械發(fā)明，西方各國的文化則非常年輕，中國的物質(zhì)文明并沒有獲得顯著發(fā)展，這在今天會(huì)讓很多人感到費(fèi)解。其主要原因概而言之，自古以來左右中國政治的知識(shí)階層，其經(jīng)濟(jì)觀與西方近來的經(jīng)濟(jì)思想出發(fā)點(diǎn)有所不同。再具體點(diǎn)說，在經(jīng)濟(jì)欲望方面，以往的中國與西方所關(guān)注的重點(diǎn)大相徑庭?！盵9]

西方和儒學(xué)（中國）關(guān)于人的欲望觀大為不同，具體可分為以下兩方面。

其一，西方對(duì)于欲望的定位：在無限的欲望下創(chuàng)造財(cái)富。原本西方發(fā)展物質(zhì)文明，在思想上的原因就是正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起，放任人的欲望無限擴(kuò)大，并通過創(chuàng)造財(cái)富來滿足欲望。與之相反，中國自古以來并不是覬覦獲取財(cái)富滿足欲望，甚至是無限限制欲望，從而獲得滿足。[10]

其二、儒學(xué)對(duì)于欲望的定位：在被限制的欲望下生產(chǎn)必需品。比起如何創(chuàng)造財(cái)富，儒學(xué)更關(guān)心如何限制欲望，雖然也會(huì)有創(chuàng)造財(cái)富的相關(guān)論述，但那也是在被限制的欲望下創(chuàng)造財(cái)富，也就是生產(chǎn)最低限度的必需品。儒學(xué)認(rèn)為生產(chǎn)會(huì)刺激欲望，故不宜過度促進(jìn)生產(chǎn)。[11]

孔子的欲望限制和孟子的寡欲說，到了宋代受道家和佛教思想的影響，逐漸轉(zhuǎn)為主張無欲。否定經(jīng)濟(jì)欲望是不現(xiàn)實(shí)的，因此無欲說主張的是“聽天命而為之”，要求達(dá)到一種對(duì)經(jīng)濟(jì)欲望“漠不關(guān)心”的狀態(tài)。在孔子和孟子的思想中，偶爾也會(huì)出現(xiàn)與道德相比應(yīng)更加尊重經(jīng)濟(jì)的言論，但這并不意味著重經(jīng)濟(jì)而輕道德，也沒有違背其基本思想。實(shí)際上，重道德也不能讓經(jīng)濟(jì)體制崩塌，因?yàn)檎蔚哪康牟皇菗碛谐渥愕慕?jīng)濟(jì)資源。同時(shí)，為了讓平民能夠?qū)嵺`道德標(biāo)準(zhǔn)，必須保證安定的經(jīng)濟(jì)生活，因此，這只不過是孔子在闡述相對(duì)于道德而言經(jīng)濟(jì)具有的優(yōu)勢。經(jīng)濟(jì)的充足是王道的開始，而不是終極目的。從經(jīng)濟(jì)政策順序角度來看，經(jīng)濟(jì)應(yīng)先于道德，而從人們生活價(jià)值角度來說，應(yīng)是道德至上，經(jīng)濟(jì)、軍備等因素都不能先于道德。

但在中國思想史上也有例外，那就是西漢的司馬遷，他全面肯定利己主義。司馬遷的經(jīng)濟(jì)思想中，如果每個(gè)人都追求個(gè)人利益，那么這就符合整個(gè)社會(huì)的公益，這種觀點(diǎn)和亞當(dāng)·斯密十分相似。司馬遷的觀點(diǎn)和主流的儒學(xué)完全不同，他認(rèn)為隨著社會(huì)進(jìn)步，人類的欲望也會(huì)越來越大（《史記·貨殖列傳》）。他在《史記》中也通過列舉豐富的事例來論述，社會(huì)各階層的人都在為了追求私欲而不停奔走，與其干涉指導(dǎo)不如放任自由，這樣政治反而會(huì)更加順?biāo)??！疤煜挛跷踅詾槔麃?，天下攘攘皆為利往”（《史記·貨殖列傳》）?/p>

荀子被認(rèn)為是儒家的異端，但在主張限制欲望上，他卻和正統(tǒng)儒學(xué)相同。荀子雖為儒家，卻以主張“性惡論”為眾所知。他認(rèn)為善是人為的，如果人一出生就有高尚的道德情操，那也不需要圣人出來說理講道了。荀子“性惡論”的根據(jù)，是人本來就有無限的欲望，這就造成人跡所至之處皆存在危險(xiǎn)，因此必須用道德調(diào)整人的欲望。另外，荀子認(rèn)為“禮”就是區(qū)分社會(huì)階層的標(biāo)志。實(shí)現(xiàn)欲望的程度并非眾人一致，而是會(huì)根據(jù)人的社會(huì)地位有所差異。漢代以后直至帝制末期，儒家思想一直是中國政治的指導(dǎo)思想，因此這樣的欲望觀就是歷代經(jīng)濟(jì)政策制定的基礎(chǔ)，當(dāng)然也支配著中國人的經(jīng)濟(jì)生活。[12]

中國的經(jīng)濟(jì)思想立足于欲望限制論，整體上呈現(xiàn)出以下幾種特點(diǎn):

其一，關(guān)于消費(fèi)論。禁止奢侈，重視節(jié)約。

其二，輕視工商業(yè)的思想根深蒂固。其原因是工商業(yè)會(huì)助長奢靡之風(fēng)，促進(jìn)無用的生產(chǎn)。輕視交換媒介也是輕賤商業(yè)的必然結(jié)果。

其三，關(guān)于分配。政治有必要保障個(gè)人最低限度的生活需求。[13]

資本主義文明絕不會(huì)產(chǎn)生反欲望、反商業(yè)、反工業(yè)的思潮，這也是中國沒有產(chǎn)生資本主義的原因。為了發(fā)展資本主義，必須解放欲望，推進(jìn)工商業(yè)的發(fā)展。明治政府就是在德川儒學(xué)精神的信條下誕生的。[14]但與當(dāng)時(shí)的中國有所不同，明治政府一邊有效地控制國民欲望，一邊吸收資本主義制度，發(fā)展工商業(yè)等各種產(chǎn)業(yè)和對(duì)外貿(mào)易。當(dāng)然，當(dāng)今中國的思想絕非反欲望、反商業(yè)、反工業(yè)、反市場經(jīng)濟(jì)、反自由貿(mào)易。改革開放后，中國的政策是通過引入市場經(jīng)濟(jì)體制刺激人民此前被抑制的欲望，以此來推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

儒學(xué)方法論（Confucian Methodology）即儒家思想，承認(rèn)人性包含著欲望膨脹的沖動(dòng)與寡欲、禁欲或者無欲的兩個(gè)方面，既肯定革命又否定革命，儒家思想既具備獨(dú)裁的要素，又具備無政府的要素。如果僅僅看前者獨(dú)裁政治這一要素，那么就會(huì)將儒學(xué)誤解為專制思想。另外，儒學(xué)中也包含世界主義和民族主義兩個(gè)要素?！锻枭秸婺屑瘎e集第四卷：正統(tǒng)與異端（1）》中這樣寫道：“在儒學(xué)中并存著兩種觀點(diǎn)，一是賢者或德者當(dāng)為一國之君，二是有著純正宗室血統(tǒng)的人當(dāng)為一國之君。孟子認(rèn)為兩者皆可（《孟子·萬章上》）。因此，唐虞三代時(shí)期，既有堯舜禪讓，又有夏商時(shí)期的世襲。也就是說，在儒教中，德治主義和血統(tǒng)主義并不是一個(gè)二選一的問題，二者并行不悖。最先將兩者作為二選一問題提出的應(yīng)該是本居宣長吧”。[15]這種儒學(xué)方法論雖然同時(shí)包含兩個(gè)對(duì)立要素，但它并不是黑格爾、馬克思式的二元對(duì)立思維方式。[16]

二、發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必要條件：知識(shí)分子經(jīng)世濟(jì)民的精神、使命與時(shí)間觀念

A&R 的核心論點(diǎn)是：“經(jīng)濟(jì)的增長、繁榮與包容性經(jīng)濟(jì)制度、政治制度緊密相連，汲取性制度會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的停滯和貧困?！盵17]

（一）A&R 如何理解絕對(duì)主義、汲取性制度以及包容性政治、經(jīng)濟(jì)制度

重商主義是政治絕對(duì)主義在經(jīng)濟(jì)層面的對(duì)照項(xiàng)，反之經(jīng)濟(jì)層面的重商主義對(duì)照項(xiàng)也可以視為政治絕對(duì)主義。重商主義就是去除產(chǎn)業(yè)資本世界中的零和博弈。亞當(dāng)·斯密就曾激烈地批判過這種零和博弈觀點(diǎn)。[18]

一個(gè)國家如何從汲取性制度轉(zhuǎn)向包容性制度，并藉此走向繁榮，這是A&R 研究的主要課題。中國近年來取得了舉世矚目的發(fā)展成果，他們將中國作為首要研究對(duì)象。美國對(duì)中國采取戒備態(tài)度應(yīng)該是始于2012 年，《國家為什么會(huì)失敗》于同年出版，這難道是巧合嗎？另外，釣魚島事件矛盾激化也發(fā)生在2012 年。筆者不贊同將中國定位為汲取性制度國家，而A&R 卻將如今的中國看作是汲取性制度國家，并對(duì)此十分關(guān)注。

包容性政治制度是指廣泛而多元地分配政治權(quán)力，實(shí)現(xiàn)一定程度的中央集權(quán)，其結(jié)果是確立法治、確立堅(jiān)實(shí)的所有權(quán)基礎(chǔ)、確立包容性市場經(jīng)濟(jì)制度。[19]A&R 樂觀地認(rèn)為，只要是在包容性制度的背景之下，任何國家都能夠?qū)崿F(xiàn)持續(xù)的經(jīng)濟(jì)增長。換言之，包容性制度和自由民主主義雖有所區(qū)別，但從邏輯上講，在自由民主主義的背景下任何國家都可能實(shí)現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。而在發(fā)展中國家里，沒有一個(gè)國家通過實(shí)行自由民主主義制度，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長從而成功步入發(fā)達(dá)國家之列。他們認(rèn)為自由民主主義國家能夠?qū)崿F(xiàn)持續(xù)發(fā)展，而汲取性制度國家則無法實(shí)現(xiàn)。蘇聯(lián)在某一時(shí)期內(nèi)出現(xiàn)了高速發(fā)展，樸正熙時(shí)代的韓國、李光耀時(shí)代的新加坡以及蔣介石時(shí)代的臺(tái)灣地區(qū)的經(jīng)濟(jì)增長為眾所知，包括明治時(shí)期的日本，在A&R 的制度分類中，都一概納入到汲取性制度之中。但是，把上述國家、地區(qū)與朝鮮、撒哈拉以南的非洲各國等量齊觀則必然是錯(cuò)誤的。

根據(jù)A&R 的論述，在汲取性政治制度的國家，雖然有所反復(fù)，但權(quán)力還是集中在有限的少數(shù)精英手中，是權(quán)力行使幾乎不受制約的一種制度。這些精英為了從其他人手中占有更多資源，進(jìn)而建立了相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)制度。A&R 無視各國的制度、風(fēng)俗、歷史及特殊性等因素，將上述國家和地區(qū)與當(dāng)今的中國及朝鮮混為一談，將之都?xì)w為汲取性制度，顯然這種觀點(diǎn)存在嚴(yán)重缺陷。另外，作為汲取性制度，A&R 也對(duì)歐洲絕對(duì)君主制和亞洲絕對(duì)主義的各種事例進(jìn)行了批判。他們認(rèn)為，歐洲歷史上存在絕對(duì)主義政治制度，在那些實(shí)行汲取性制度的國家中，權(quán)力分配都集中在特定階層，因此政治權(quán)力不受任何制約。[20]其實(shí)也并非如此，即便是中國歷史上的皇權(quán)也會(huì)受到制約。

A&R 關(guān)于國家的定義沿襲了馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)，即所謂國家是“合法行使壟斷暴力的機(jī)構(gòu)”。絕對(duì)主義政治制度有兩個(gè)特征：一是權(quán)力分配集中在小范圍內(nèi)，二是權(quán)力不受任何制約。理論上暫且不說，現(xiàn)實(shí)中的絕對(duì)主義權(quán)力是受制約的。A&R 曾說過，國家若沒有某種程度的中央集權(quán)，就沒有可持續(xù)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)在理論上否定國家介入，A&R 前述論斷正確之處即是對(duì)此予以否定。政治制度支撐著經(jīng)濟(jì)制度，反之經(jīng)濟(jì)制度也支撐著政治制度，筆者贊同A&R 的這個(gè)方法論。分析一個(gè)國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)缺一不可，而在傳統(tǒng)學(xué)院派的專業(yè)劃分體系之下，有著一種思維定式，即僅用政治學(xué)的觀點(diǎn)來分析政治制度。

A&R 的著作為讀者提供了豐富的信息和事實(shí)，同時(shí)他們也提出為實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展就必須實(shí)行包容性制度的理論，對(duì)此讓人難以贊同。該書向我們介紹了非洲（塞拉利昂、津巴布韋、剛果、坦桑尼亞、納米比亞、馬達(dá)加斯加）、拉美（墨西哥、阿根廷、秘魯、牙買加、古巴、海地）、中東（埃及、土耳其、約旦）地區(qū)非常豐富的信息，如統(tǒng)治階層官僚的腐敗與無知、貧困與對(duì)外援助、經(jīng)濟(jì)政策失敗的實(shí)例以及貧弱的制度等。A&R 認(rèn)為以上國家如果實(shí)行包容性制度，都能夠走上國家發(fā)展的軌道，在理論上這種預(yù)測過于簡單，也是筆者認(rèn)為此書無價(jià)值之處。

（二）A&R 著作中有關(guān)文化圈中時(shí)間認(rèn)知差異的缺失

A&R 認(rèn)為現(xiàn)在中國實(shí)行的是汲取性制度，也承認(rèn)汲取性制度下的中國經(jīng)濟(jì)正經(jīng)歷著高速發(fā)展。同時(shí)指出，如若中國不轉(zhuǎn)向包容性制度，就不能維持可持續(xù)性發(fā)展，而這種轉(zhuǎn)型只是時(shí)間的問題。第二次世界大戰(zhàn)后，其他發(fā)展中國家在發(fā)展道路上或受挫、或停滯不前，而中國的GDP 現(xiàn)在已躍居世界第二。中國依然具有發(fā)展中國家特征，但城鎮(zhèn)中產(chǎn)階級(jí)比重已達(dá)60%，全國平均30%。取得如此成績得益于中國共產(chǎn)黨的發(fā)展政策，這是偉大的功績。2018 年習(xí)近平連任國家主席，中國將在穩(wěn)定的政治環(huán)境中持續(xù)發(fā)展。實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)在一定程度上解放了人們自由的私欲，這就很容易產(chǎn)生無秩序、貪污等亂象。習(xí)近平主席通過強(qiáng)化體制，一邊遏制各種亂象的發(fā)生，一邊不斷推進(jìn)改革進(jìn)程，力求克服所謂的“中等收入國家陷阱”，進(jìn)而將全國中產(chǎn)階級(jí)比例提高至60%，讓中國成為名副其實(shí)的發(fā)達(dá)國家。中國的知識(shí)階層為了克服“中等收入國家陷阱”這一難題也花費(fèi)了不少功夫，如果不能解決未來包括生產(chǎn)技術(shù)的自主研發(fā)能力等科學(xué)技術(shù)問題，就無法成為真正的發(fā)達(dá)國家。

“中國制造2025”（2015 年7 月25 日國務(wù)院通知）就是為成功跨越“中等收入國家陷阱”所出臺(tái)的整體性產(chǎn)業(yè)政策。明治時(shí)期日本出臺(tái)的產(chǎn)業(yè)政策是“殖產(chǎn)興業(yè)政策”，但在戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)高速增長時(shí)期，這一政策卻被很多歐美國家批判為“利益均沾式”的產(chǎn)業(yè)政策。美國也批判“中國制造2025”是一套盜用知識(shí)產(chǎn)權(quán)的政策。參照技術(shù)落后的明治時(shí)期和戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)高速增長時(shí)期的日本產(chǎn)業(yè)政策，不難發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如此。日本無法自主研發(fā)、制造大型航空器的發(fā)動(dòng)機(jī)，當(dāng)然中國亦是如此。筆者認(rèn)為，如果中日雙方能夠共同開發(fā)研究航空器發(fā)動(dòng)機(jī)，那么定將更快走向成功。

時(shí)間為何是從過去流向未來？海德格爾在《時(shí)間與存在》一書中提到，“我”就是“世界”—“在此中”—“存在”，“我”與“世界”是通過時(shí)間性建立的聯(lián)系。笛卡爾的合理主義和理性主義觀點(diǎn)，認(rèn)為獨(dú)立的精神與世界、物質(zhì)無關(guān)?，F(xiàn)代物理學(xué)相對(duì)論認(rèn)為，“我”只能存在于時(shí)間性之中，過去和未來是完全對(duì)稱。[21]

A&R 關(guān)于時(shí)間觀念利用的是比較靜態(tài)學(xué)方法，像是從空中飛行器上瞬間抓拍照片一樣，中國的GDP 一躍升至世界第二，盡管積累了龐大的資本，但人均GDP 還未達(dá)到發(fā)達(dá)國家水平，中產(chǎn)階級(jí)比例不過30%。這是一個(gè)極其靜態(tài)的分析，缺乏動(dòng)態(tài)的分析和展望。在儒學(xué)中有一種觀點(diǎn)叫做人人為公的“大同思想”，主張克服自我設(shè)定的界限，是具有時(shí)間性的動(dòng)態(tài)思想。農(nóng)耕社會(huì)以前的人類，可以說是在瞬間概念中度過的。人類擁有時(shí)間觀念始于農(nóng)耕文明，儒學(xué)也誕生于農(nóng)耕社會(huì)，所以儒家思想中也體現(xiàn)著農(nóng)耕社會(huì)的時(shí)間觀念。因此，在儒學(xué)思想中，時(shí)間是無限大的，不存在“瞬間”“現(xiàn)在”“此刻”這樣的時(shí)間觀念。A&R 就是在用這種“現(xiàn)在”“此刻”的有色眼鏡來看待中國，認(rèn)為中國存在較大的貧富差距，所以是汲取性制度國家。

A&R 不過是用物理學(xué)的時(shí)間和生物學(xué)的時(shí)間看待世界。當(dāng)今世界的政治和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，遵循物理學(xué)和生物學(xué)的時(shí)間規(guī)律進(jìn)行，但A&R 忽視在物理學(xué)、生物學(xué)的時(shí)間概念深層中，潛藏著因文化而截然不同的時(shí)間概念，它影響著人們對(duì)于時(shí)間的綜合認(rèn)知。根據(jù)不同的文化，時(shí)間概念也可分為幾種類型。加藤周一在《日本文化中的時(shí)間與空間》一書中做了如此分類：第一種是在有起點(diǎn)和終點(diǎn)的線段上行進(jìn)的時(shí)間；第二種是在圓周上無限循環(huán)的時(shí)間；第三種是在無限長度的直線上按照一定方向行進(jìn)的時(shí)間；第四種是無始有終的時(shí)間，第五種是有始無終的時(shí)間。[22]

在猶太教和基督教的世界中，時(shí)間是兩端閉合且有限的世界，它在直線上從起點(diǎn)向著終點(diǎn)流逝，具有強(qiáng)烈的方向性，行進(jìn)方向無法改變，更不可能倒流。古代中國的時(shí)間觀屬于第四種類型。對(duì)于中國來說，在理性和精神層面天地是沒有開端的，因此時(shí)間也沒有起點(diǎn)。另外，古代中國也不存在末世論，認(rèn)識(shí)時(shí)間是無限的，[23]因此無需急躁。在日本，從戰(zhàn)前開始，九鬼周造就在《時(shí)間論》一書中，從哲學(xué)的角度中討論了時(shí)間是什么的問題，同樣也有許多其他文獻(xiàn)。但在筆者看來，仍需要更加深入地研究時(shí)間與文化的關(guān)系。

（三）A&R 未能認(rèn)識(shí)到經(jīng)世濟(jì)民精神的重要性

擁有經(jīng)世濟(jì)民精神的知識(shí)分子（知識(shí)階層）引領(lǐng)了明治日本的經(jīng)濟(jì)騰飛，他們發(fā)揮的作用至關(guān)重要。[24]

發(fā)展中國家為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)，無論哪個(gè)國家都需要儒家所說的具有經(jīng)世濟(jì)民精神的精英階層。讀A&R 的這本書就能知道，上述非洲各國就欠缺這種關(guān)于精英階層及其作用的討論。A&R 認(rèn)為，精英終歸是人，歸根結(jié)底也是動(dòng)物，都逃不過私欲和控制欲的誘惑。現(xiàn)代西方世界的混亂和危機(jī)的原因，大約始于30 年前的某個(gè)時(shí)期，當(dāng)時(shí)精英階層開始鼓吹新自由主義和金融全球化，從經(jīng)世濟(jì)民的責(zé)任中逃脫出來，放棄了精英應(yīng)有的使命。

“貧困國家犯錯(cuò)其實(shí)和無知、文化幾乎沒什么關(guān)系……貧困國家之所以貧困是因?yàn)檎莆諜?quán)力者選擇了產(chǎn)生貧困的道路。他們犯錯(cuò)不是因?yàn)檎`解與無知，而是故意為之?！盵25]理解這句話就要跨越經(jīng)濟(jì)學(xué)家的意見，“由現(xiàn)實(shí)來決定又當(dāng)如何？”這屬于政治與政治過程層面的政治學(xué)問題?！袄斫庹?，對(duì)于解釋世界上的不平等現(xiàn)象極為重要?！盵26]經(jīng)濟(jì)學(xué)將政治問題業(yè)已解決作為前提。A&R 引用了著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿巴·勒納于20 世紀(jì)70 年代提出的這一主張，指出經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以能成為社會(huì)科學(xué)之冠，是因?yàn)樗哉螌W(xué)上的政治問題業(yè)已解決作為前提。然而，這種錯(cuò)誤的前提設(shè)置會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)形式化，并逐漸衰退，或是淪為游離于現(xiàn)實(shí)之外的一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)者的知識(shí)“游戲”。儒學(xué)卻與之不同，它把經(jīng)濟(jì)學(xué)作為政治學(xué)的一環(huán)考慮，并非是割裂地考察經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)。

為了解釋世界的不公平現(xiàn)象，依然需要經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。與此同時(shí)，在分析“各種政策和社會(huì)制度是如何影響經(jīng)濟(jì)激勵(lì)和行動(dòng)”等問題時(shí)，也需要政治學(xué)。

三、西歐社會(huì)科學(xué)的偏誤

（一）西歐社會(huì)科學(xué)對(duì)中國理解的失誤

西方文明的同一性是基督教，而東方文明的同一性是儒學(xué)。在這里東方是指中國大陸、日本、韓國、新加坡及香港和臺(tái)灣地區(qū)。

筆者認(rèn)同A&R 在該書中的主題思想，但分別研讀每個(gè)觀點(diǎn)時(shí)，感到有些不安。僅是粗淺理解的話，會(huì)產(chǎn)生“確如作者所言嗎”這樣的疑問，繼續(xù)深究就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的錯(cuò)誤。

該書第二章有一個(gè)無益的理論，即在討論為何會(huì)產(chǎn)生貧困國家的問題上，A&R 反駁了以往來用來解釋其原因的地理學(xué)說和文化學(xué)說，認(rèn)為這是錯(cuò)誤的。但是，他們批判的未必就是真理。大約在50年前，圍繞東南亞及南亞各國經(jīng)濟(jì)為何沒有發(fā)展進(jìn)行了討論，一般認(rèn)為是由于該地區(qū)在地理上地處熱帶導(dǎo)致的，當(dāng)時(shí)日本國內(nèi)一些頂尖經(jīng)濟(jì)學(xué)者之間就此曾展開過認(rèn)真的探討。但是，新加坡顯著的經(jīng)濟(jì)增長和成功卻為此提供了一個(gè)反證，于是將氣候因素視為阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的地理學(xué)說遭到徹底駁斥。同樣，地處熱帶的非洲各國，也并非由于地理位置和氣候因素才導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)停滯。其原因應(yīng)歸結(jié)到歷史的、制度的、組織的、人力資源（包括有知識(shí)、有道德的精英階層的素質(zhì)）、國民性（包括國民對(duì)公共領(lǐng)域的敬畏）以及國際關(guān)系等諸多方面。

新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)始人之一——英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿爾弗雷德·馬歇爾，對(duì)上述問題潛心研究 30年余年，在其所著《工業(yè)與貿(mào)易》一書中指出，英格蘭所處地理位置和氣候因素是其得以強(qiáng)大和富庶的源泉。英國中產(chǎn)階級(jí)和一部分工人階級(jí)對(duì)人生持有嚴(yán)肅的態(tài)度，他們高度評(píng)價(jià)通過勞動(dòng)獲取物質(zhì)上的滿足，相比那些徒有虛表的物件，他們更愿意生產(chǎn)經(jīng)久耐用的東西，而適宜的氣候條件進(jìn)一步增進(jìn)了這種傾向。

眾所周知，馬克斯·韋伯的文化學(xué)說認(rèn)為新教倫理和資本主義精神產(chǎn)生了西歐近代資本主義。但是，A&R 卻否定這個(gè)理論，他們的依據(jù)是宗教和經(jīng)濟(jì)成功之間沒有任何關(guān)系。因?yàn)樾叛鎏熘鹘痰姆▏?9 世紀(jì)模仿荷蘭和英格蘭，不久便成功實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，信仰天主教的意大利也是如此，東亞地區(qū)在經(jīng)濟(jì)上取得成功的國家都與新教沒有關(guān)系。但是，A&R 的論述不過是歸結(jié)主義的錯(cuò)誤示范，他們僅通過觀察事實(shí)和結(jié)果便武斷地得出結(jié)論。

路德宗教改革（1438-1546）是近代的開端。馬克斯·韋伯把修道院中嚴(yán)格的禁欲和世俗世界的禁欲區(qū)分開來，他提出了作為世俗禁欲的“天職”概念，這與中世紀(jì)的價(jià)值觀不同，在商業(yè)上謀求財(cái)富被正當(dāng)化，勞動(dòng)也被視為世俗中的禁欲活動(dòng)。儒學(xué)倫理也是世俗世界的倫理，可以和馬克斯·韋伯所說的世俗倫理同等看待。儒學(xué)本質(zhì)上是實(shí)學(xué)，[27]與馬克斯·韋伯的理論相輔相成，[28]適用于解釋日本資本主義制度的產(chǎn)生。

A&R 認(rèn)為，某國資本主義一旦確立，即使不是加爾文派也能夠接受資本主義，或不得不接受，所以信仰天主教的法國和意大利也產(chǎn)生了資本主義。即使是法國和意大利，在天主教和新教的對(duì)立與論戰(zhàn)中，也受到了新教影響，能夠漸漸接受世俗禁欲觀，所以論戰(zhàn)會(huì)使兩個(gè)教派互相影響、趨同。1598年，亨利四世的敕令就承認(rèn)了法國對(duì)于新教的信仰自由。在法國，優(yōu)秀的工匠和勤奮的勞動(dòng)者接受了工業(yè)革命，形成了工業(yè)的雛形，開始基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，并且先于英格蘭擁有了公路和運(yùn)河。但在工業(yè)成果方面，法國向英格蘭學(xué)習(xí)了不少。1685 年路易十四世廢除了亨利的敕令，擁有大量優(yōu)秀技術(shù)的新教教徒亡命英格蘭，帶去了最需要的技術(shù)知識(shí)?？梢哉f英格蘭在工業(yè)上的成功，離不開這些新教教徒卓越的技術(shù)技能，而A&R 卻完全忽視了這些事實(shí)。

A&R 將政治制度和經(jīng)濟(jì)制度的相互作用及其發(fā)展作為方法論，將多元的自由民主主義作為絕對(duì)的基準(zhǔn)，認(rèn)為中國是汲取性政治制度。下面把A&R關(guān)于政治制度的討論和福山所著《政治秩序的起源》（日譯本翻譯成《政治的起源》）相對(duì)照，比較一下兩者對(duì)于近代政治制度和對(duì)于中國的理解，可以更清楚地明確A&R 是如何偏向于西歐社會(huì)科學(xué)。福山在《政治秩序的起源》中展望現(xiàn)代世界未來的政治制度，提出了以下兩個(gè)基本問題。一是中國問題，一是關(guān)于有著深刻問題的自由民主主義未來的問題。福山認(rèn)為現(xiàn)代政治制度是由強(qiáng)有力的國家、法治、負(fù)責(zé)制這三要素構(gòu)成。具備這三個(gè)要素的西方發(fā)展了充滿活力的資本主義社會(huì)，并在世界上處于優(yōu)勢地位。

關(guān)于第一個(gè)基本問題，中國建立了強(qiáng)有力的國家并實(shí)現(xiàn)了飛速的發(fā)展，但未來中國還存在以下幾個(gè)問題：

其一、中國的經(jīng)濟(jì)增長是否能長期持續(xù)？

其二、即使沒有法治和責(zé)任制，是否還能夠維持政治的穩(wěn)定性？

其三、國家和社會(huì)之間長時(shí)期的平衡被打破，向國家傾斜的社會(huì)能否走向民主主義？

其四、中國在沒有西方式的產(chǎn)權(quán)制度和個(gè)人自由的狀況下，是否能夠推進(jìn)最尖端科學(xué)技術(shù)的發(fā)展？

總之，在西歐的社會(huì)科學(xué)中，產(chǎn)權(quán)、所有權(quán)是最為受關(guān)心的事情，個(gè)人的自由也與之相關(guān)，這些問題被不厭其煩的加以論述。筆者十分不解，為什么在西方這些問題一直受到高度重視，但始終未達(dá)成契合。而在東方，受到西歐社會(huì)科學(xué)“惡”的影響，如今也開始執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)生活中的所有權(quán)，例如土地所有權(quán)。在東方，普通人過去是否也像現(xiàn)在一樣執(zhí)著于所有權(quán)，這一問題還需進(jìn)一步深入考察。根據(jù)傳統(tǒng)的理論，在中國生產(chǎn)手段的所有制無論形式上還是名義上都是公有制，因此中國依然是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度。但是，現(xiàn)在中國統(tǒng)籌管理金融、信用和外匯市場，與生產(chǎn)手段的所有制形態(tài)無關(guān)，生產(chǎn)資料和消費(fèi)資料的價(jià)格完全自由形成，所以這和資本主義市場經(jīng)濟(jì)如出一轍。第二次世界大戰(zhàn)期間，德國納粹經(jīng)濟(jì)和軍國主義日本經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)手段都是資本主義私有制，生產(chǎn)資料和消費(fèi)資料也完全統(tǒng)制價(jià)格。如果這樣判定，那么經(jīng)濟(jì)體制的基準(zhǔn)就不是生產(chǎn)手段的所有制，而是產(chǎn)品價(jià)格是否自由形成，即私有權(quán)下產(chǎn)品價(jià)格是否不受制約而自由形成。如果以產(chǎn)品價(jià)格自由形成作為判斷基準(zhǔn)，那么戰(zhàn)時(shí)納粹經(jīng)濟(jì)和軍國主義日本經(jīng)濟(jì)也是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)兩者的生產(chǎn)資料和消費(fèi)資料都是配給制。

第二個(gè)基本問題是關(guān)于自由民主主義未來的問題。自由民主主義有哪些缺點(diǎn)呢？

其一、個(gè)人自由才是民主主義的正統(tǒng)性基礎(chǔ)，而一般人認(rèn)為個(gè)人自由本身存在相當(dāng)大的問題。筆者也持這個(gè)觀點(diǎn)。

其二、民主主義的缺點(diǎn)多種多樣，也許這也是國家的弱點(diǎn)。

其三、在經(jīng)濟(jì)和政治層面，無法做一個(gè)長期存續(xù)的復(fù)雜決斷。在民主主義國家印度，修復(fù)逐漸遭到破壞的公共基礎(chǔ)設(shè)施極為困難，這是由于既得權(quán)益者利用法律體系和選舉制度加以阻礙的結(jié)果；歐盟主要成員國也不可能隨意縮減那些明顯負(fù)擔(dān)不起的福祉國家；日本雖是發(fā)達(dá)國家，公共債務(wù)卻達(dá)到了空前水準(zhǔn)。

其四、美國必須著手解決長期的財(cái)政問題，政治功能也陷入不健全的境地，強(qiáng)勢的利益集團(tuán)正在主張削減支出和阻止增稅。美國政治體制中，較強(qiáng)的權(quán)力制衡使問題的解決變得更加困難，業(yè)已限定了范圍的問題，又增強(qiáng)了美國式意識(shí)形態(tài)的僵化性。

歐美自由主義者右翼，主張“零國家”的觀點(diǎn)，其原因是他們認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)其實(shí)不需要國家的存在。左翼也持有這樣的觀點(diǎn)，當(dāng)前的政治戰(zhàn)術(shù)自不必說，從馬克思到現(xiàn)在，本質(zhì)上都提倡國家無用論。邁克爾·哈特（Michael Hardt）和安東尼奧·奈格里（Antonio Negri）都認(rèn)為，現(xiàn)在如果能夠削弱國家主權(quán)，代之以互聯(lián)的“群體”（Multitude），就可以消除經(jīng)濟(jì)的不平等。[29]在國家理論上，左翼和右翼的觀點(diǎn)一致。

有這樣一個(gè)問題，傳統(tǒng)西歐式的國家論是否正確呢？“零國家”論也許不過是個(gè)幻想。實(shí)際上它并非幻想，“撒哈拉以南的非洲大部分地區(qū)都是自由主義者的天堂。撒哈拉以南整體就是個(gè)低稅率的烏托邦，政府征收的稅金不超過國內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）10%。相比之下，美國是30%，部分歐洲國家達(dá)到了50%。極低的稅率并沒有解放創(chuàng)業(yè)者的精神，甚至使國家陷入了資金不足的狀態(tài)，從而無法填補(bǔ)醫(yī)療、教育、道路等公共事業(yè)的缺口。支撐現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)設(shè)施如道路、法院、警察等極不完善。索馬里從20 世紀(jì)80 年代末開始就缺乏強(qiáng)力的政府，普通人都持有一部用于襲擊的半自動(dòng)步槍，有些人還有便攜式火箭彈和防空導(dǎo)彈，更有甚者還持有坦克。這與其說他們有保護(hù)家人的自由，莫如說是別無選擇”。[30]“自由的市場、強(qiáng)大的市民社會(huì)、群眾的智慧……這些東西擔(dān)負(fù)著重要的作用，能使民主主義發(fā)揮作用。但是，這些要素中沒有一個(gè)能代替一個(gè)有組織的、有力的政府”。[31]

貧困國家之所以貧困不是因?yàn)橘Y源匱乏，而是因?yàn)檎沃贫葲]有發(fā)揮功能。因此，我們需要進(jìn)一步理解政治制度是如何產(chǎn)生的。

（二）古代中國盡管缺乏法治，但依然存在制約皇權(quán)的力量

在世界偉大的文明體系中，唯有古代中國未曾實(shí)現(xiàn)過法治。[32]由于沒有制約皇權(quán)的法治，如果皇帝施行暴政，就會(huì)導(dǎo)致專制。

關(guān)于中國政治制度，福山提出了以下四個(gè)基本問題。

第一，西方國家長期以來一直將中國視為“東方的專制國家”。這種想法是出于無知、傲慢亦或是歐洲中心主義嗎？中國的皇帝比西方的君主擁有更大權(quán)力嗎？

第二，中國政治制度的正統(tǒng)性源自何處？中國歷史的重要特征，是反復(fù)上演起義、篡位、內(nèi)戰(zhàn)、為建立新王朝的霸權(quán)爭斗。即便如此，中國卻總能夠恢復(fù)到平衡狀態(tài)，人民會(huì)把巨大的權(quán)限讓給統(tǒng)治者，這樣做的原因何在？

第三，雖然皇帝可以極度專橫，但在專制時(shí)期皇帝為何沒有最大限度地行使其享有的權(quán)限呢？在沒有法治的時(shí)代，也存在制約皇權(quán)的東西。皇帝維持受法約束的穩(wěn)定的政治體制，沒有肆意侵犯人民的日常權(quán)益。這樣的時(shí)期在中國歷史上曾反復(fù)出現(xiàn)，并持續(xù)很長時(shí)間。不僅如此，很多時(shí)代皇權(quán)較弱，以至于無法在動(dòng)蕩社會(huì)強(qiáng)制執(zhí)行規(guī)則。那么，究竟是什么在制約國家權(quán)力？第四，就理想統(tǒng)治的本質(zhì)而言，中國歷史為我們提供了何種教訓(xùn)？中國雖發(fā)明了現(xiàn)代國家，卻無法阻止世襲制度的延續(xù)。中華帝國的歷史，可以說完全表現(xiàn)為與腐敗的斗爭中維護(hù)著國家制度。

傳統(tǒng)的中國政府帶有王朝的個(gè)人性質(zhì)。政府從“私人物品”轉(zhuǎn)為“公共物品”，是從新中國引入馬克思列寧主義國家觀開始的。從這個(gè)層面上來說，馬克思主義極具意義。

在對(duì)中國的理解方面，西歐社會(huì)科學(xué)可視為是一種羈絆。因?yàn)樗麄兪且晕鳉W的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，來觀察中國的社會(huì)和歷史。中國的知識(shí)分子也受到了西歐社會(huì)科學(xué)的影響，并對(duì)其表現(xiàn)出很大的適應(yīng)性，從而失去了建立屬于自己的非西歐式社會(huì)科學(xué)的精神。筆者曾經(jīng)與波茲南斯基教授就儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)建問題進(jìn)行過建設(shè)性對(duì)話，了解到中國一些有影響力的經(jīng)濟(jì)學(xué)者，已經(jīng)開始著手研究“儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)”。與此同時(shí)，他們已經(jīng)開始對(duì)中國特有的宏觀經(jīng)濟(jì)政策展開相關(guān)經(jīng)驗(yàn)性理論研究，而在日本卻完全沒有同類研究的征兆。究其原因，歐美學(xué)院派學(xué)者在思考學(xué)問和創(chuàng)造成果上極為認(rèn)真努力，而日本的人文社會(huì)科學(xué)學(xué)者們卻不具備這種認(rèn)真的精神和氣質(zhì)。特別是戰(zhàn)后日本的社會(huì)科學(xué)學(xué)者更是完全沒有這種意識(shí)，這令人十分遺憾。戰(zhàn)敗后，日本經(jīng)濟(jì)學(xué)者的思考也有所萎縮，隨著世代變化思考的關(guān)注點(diǎn)也呈現(xiàn)窄化態(tài)勢。

森島通夫是經(jīng)濟(jì)學(xué)界京都學(xué)派的杰出經(jīng)濟(jì)學(xué)家。早在33 年前，他就在《日本經(jīng)濟(jì)新聞》的“經(jīng)濟(jì)教室專欄”中，撰文倡議日本社會(huì)科學(xué)學(xué)者要構(gòu)建非盎格魯撒克遜式的社會(huì)科學(xué)，但日本的經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)學(xué)者們（包括馬克思主義社會(huì)科學(xué)學(xué)者、經(jīng)濟(jì)學(xué)家）對(duì)此充耳不聞，其后果就是如今產(chǎn)生了瑣碎主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)，而且沒有從明治時(shí)期以來的翻譯經(jīng)濟(jì)學(xué)中擺脫出來。而中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)院派，通過40 余年對(duì)歐美經(jīng)濟(jì)學(xué)的模仿學(xué)習(xí)，如今正致力于擺脫翻譯經(jīng)濟(jì)學(xué)的束縛，讓人深切感受到這就是歷史的復(fù)原力量。

A&R 雖然說政治學(xué)十分必要，但卻看不出具備相應(yīng)的政治學(xué)知識(shí)。他們大概沒讀過福山的《政治秩序的起源》，即使讀過也完全無視書中觀點(diǎn)。A&R 的邏輯與曼瑟·奧爾森（Mancur Olson）相同，奧爾森認(rèn)為獨(dú)裁者一定會(huì)制定最大限度的高稅率，而在民主主義政權(quán)下，必須爭取“中間選民”的投票，而增稅將直接影響選民，因此認(rèn)為抑制稅率使之低于獨(dú)裁體制。[33]奧爾森以收益最大化原則，假定追求利益最大化是人們共通的行動(dòng)目的，將統(tǒng)治者都追求收益最大化視為前提，并把新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的最大化原則運(yùn)用于政治學(xué)領(lǐng)域。這是現(xiàn)代的價(jià)值觀（這種現(xiàn)代歐洲價(jià)值觀其破產(chǎn)跡象正在日益顯現(xiàn)），但奧爾森的假設(shè)乃是錯(cuò)誤的。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的統(tǒng)治者，并未像奧爾森所說那樣以最大限度的稅率征稅。由于缺乏數(shù)據(jù)，估算最大限度稅率十分困難。但是我們知道現(xiàn)代以前的統(tǒng)治者，在戰(zhàn)時(shí)需要籌措戰(zhàn)爭經(jīng)費(fèi)的緊急事態(tài)下會(huì)提高稅率，戰(zhàn)爭結(jié)束后又會(huì)降低稅率。在窮途末路的王朝末期，可能會(huì)制定最大限度稅率，而平時(shí)的稅率則要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于最高值。[34]

在法治尚不發(fā)達(dá)的古代中國，由什么來制約皇權(quán)？皇帝對(duì)于臣民的控制有一定限度，那么是什么在限制國家權(quán)力？

第一，從執(zhí)行命令的行政能力來看，缺少為高效征稅而提高行政能力的意愿。儒學(xué)認(rèn)為高稅率體現(xiàn)的是國家腐敗。奧爾森模型的缺陷就是未能理解儒學(xué)的這個(gè)理論。奧爾森所說的“流寇”，在這里有一個(gè)假設(shè)，那就是他們行使壟斷的強(qiáng)制權(quán)利，盡可能地攫取最大化的利益。但是，這個(gè)假設(shè)放在中國完全錯(cuò)誤。如果按照奧爾森的模型，中國皇帝應(yīng)該以最大化稅率向人民課稅。實(shí)際上奧爾森模型存在著時(shí)代錯(cuò)誤，即將現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值觀投射到并不具備相同價(jià)值觀的社會(huì)上。由此，又產(chǎn)生了第二種限制。

第二，與前現(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)治者相同，中國皇帝的動(dòng)機(jī)不是追求最大化行為，他們僅僅滿足于征收必要的稅賦（Herbest Simon，2009）。若按奧爾森的理論，專制君主完全可以征收最大化稅賦，但所有專制君主都會(huì)最大限度地征收重稅的想法，顯然是錯(cuò)誤的。明朝（1369-1662）的明成祖永樂皇帝，曾征收了最大限度的重稅。

第三，皇帝為了維護(hù)統(tǒng)治，需要委托權(quán)力。在大型組織中，必須要把權(quán)力委托給他人。轉(zhuǎn)授權(quán)力的行為，會(huì)使組織頂層失去相當(dāng)程度的控制力。領(lǐng)土內(nèi)的重要決策完全由皇帝一人實(shí)施，就時(shí)間和知識(shí)而言并不可能存在這樣的統(tǒng)治者。權(quán)力的受委托方在知識(shí)方面較委托方占有優(yōu)勢。大型官僚機(jī)構(gòu)中的權(quán)力并非自上而下的，而是自下而上的。

像現(xiàn)代的總統(tǒng)和首相一樣，中國皇帝也曾直面官僚違反和反抗命令等難題，但是他們握有現(xiàn)代行政官員所不具備的手段，比如投獄、對(duì)上級(jí)官員施以鞭刑、處死等。但是這些高壓方法并不能解決“委托與代理問題”，即委托者在委任職務(wù)時(shí)，代理人往往會(huì)優(yōu)先考慮自身利益，違背委托者的利益?；实叟c官僚之間就存在上述問題，由于官僚更了解國家的實(shí)情，他不會(huì)忠實(shí)地執(zhí)行統(tǒng)治者的命令，會(huì)向統(tǒng)治者隱藏他的不作為。[35]

四、發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展論的標(biāo)準(zhǔn)模式：歐美模型亦或非歐美模式

首先參考C.B.麥克弗森所著《自由民主的生平與時(shí)代》，先解釋下“模型”這一術(shù)語。人們?yōu)檎f明研究對(duì)象之間或其內(nèi)部的對(duì)現(xiàn)象做出界定的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，會(huì)構(gòu)思其理論結(jié)構(gòu)，這就是所謂的模型。歷史變遷的進(jìn)程中，在與因人想法而變化的現(xiàn)象有關(guān)的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，模型即理論構(gòu)成具有以下兩個(gè)維度。

第一個(gè)維度，現(xiàn)實(shí)為有想法且受歷史影響的現(xiàn)在和過去的人際關(guān)系提供基礎(chǔ)，社會(huì)科學(xué)模型不僅僅停留在現(xiàn)實(shí)層面上，而且將這種關(guān)系的未來變化的蓋然性和可能性關(guān)聯(lián)起來。模型嘗試認(rèn)識(shí)未來可預(yù)期變化的作用力和變化界限。

第二個(gè)維度是倫理維度，即它關(guān)心什么是人們期望的、什么是好的、什么是正確的?！爸辽僭谕旭R斯·霍布斯以降政治學(xué)領(lǐng)域中的杰出模型，在解釋性的同時(shí)兼具正當(dāng)性及示范性。雖具體要素間比重有所差異，但這些模型均由各種命題構(gòu)成，比如何為政治體制或政治社會(huì)，它們是如何運(yùn)行或未能運(yùn)行的；為何某些事物是好的，為何享有它或更多享有就是好事?！盵36]模型的重要作用就在于指摘和預(yù)測功能，如未來變化的蓋然性和可能性，什么是正確的、什么事被期望等。筆者在此也是基于這層意思來使用“模型”一詞。

弗里德里希·哈耶克曾拋出發(fā)達(dá)國家沒必要援助發(fā)展中國家的刻薄言論，其理由是歐美各國基本上都未接受任何援助就成了發(fā)達(dá)國家。發(fā)達(dá)國家向發(fā)展中國家提供援助，發(fā)展中國家自力更生或接受外國援助是不同維度的問題。然而，發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，還是應(yīng)該以自力更生為主要原則。

A&R 樂觀地假定，在包容性制度下任何國家都具備經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展的可能。換言之，雖然包容性制度和民主主義暫且被區(qū)分開來，但在理論上，在多元的自由民主主義背景下，任何國家都有可能實(shí)現(xiàn)持續(xù)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。據(jù)筆者的系列研究，至少在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的初期階段，通過民主主義的方式無法實(shí)現(xiàn)期望的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。通過冷靜和透徹的分析，基于民主主義方式實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，雖然是最理想的最好的，但并不現(xiàn)實(shí)。雖然A&R 所謂的汲取性制度并不是恰當(dāng)?shù)谋硎觯l(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展確應(yīng)依據(jù)明治日本、新加坡、改革開放后的中國等國的方式進(jìn)行。宏觀上看，這些或許是歷史的偶然，但他們的成功確實(shí)是源于非自由民主主義的方式。這是為什么呢？

自由民主主義是從現(xiàn)代自然科學(xué)機(jī)制孕育出的嗎？這是個(gè)饒有趣味的難題。假定現(xiàn)代自然科學(xué)所規(guī)定的工業(yè)發(fā)展理論創(chuàng)造了資本主義和市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，就能說工業(yè)化孕育了自由民主的政府嗎？經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平同民主主義之間是否存在相互關(guān)系，對(duì)此有以下三種解釋。

一是，美國的社會(huì)學(xué)者帕森斯認(rèn)為，只有民主主義才能調(diào)解現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與工業(yè)化所產(chǎn)生的錯(cuò)綜復(fù)雜的利害對(duì)立關(guān)系。

二是，經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然會(huì)產(chǎn)生民主主義。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展會(huì)逐漸使獨(dú)裁和一黨專政衰退，特別是在迫于運(yùn)行科技社會(huì)的情況下，這種衰退會(huì)急劇加速。

三是，經(jīng)濟(jì)發(fā)展依靠教育的普及產(chǎn)生了堅(jiān)實(shí)的中產(chǎn)階級(jí)，中產(chǎn)階級(jí)又構(gòu)成了健全的民主主義基礎(chǔ)。這是具有說服力的理論。[37]

A&R 認(rèn)為，西歐社會(huì)科學(xué)將發(fā)展經(jīng)濟(jì)必須同時(shí)實(shí)現(xiàn)政治自由與人權(quán)作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提，否則就成了汲取性制度，然而這一前提是錯(cuò)誤的。在非歐美發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，政治自由與人權(quán)同時(shí)發(fā)展是一個(gè)悖論。在各個(gè)層面上，非歐美國家沒有“余力”和準(zhǔn)備像歐美一樣實(shí)現(xiàn)所謂的同時(shí)發(fā)展。若有“余力”一定為之，正因?yàn)槿狈@種“余力”與準(zhǔn)備，所以才是發(fā)展中國家。如果能夠成功發(fā)展經(jīng)濟(jì)，這種悖論便會(huì)消除。許多人在媒體上對(duì)此十分敏感，將上述各國視為發(fā)展獨(dú)裁。發(fā)展獨(dú)裁被認(rèn)為是缺少人權(quán)和政治自由的壓抑體制，包含著否定的意味。有人認(rèn)為發(fā)展獨(dú)裁是“必要之惡”（對(duì)于市民自由主義而言，政府一般被視為“必要之惡”。此種用語在使用方法上實(shí)際是一種誤導(dǎo)），這意味著為了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必須犧牲政治自由與人權(quán)。但是，即便一時(shí)壓抑政治自由與人權(quán)，也應(yīng)該隱忍直至成為發(fā)達(dá)國家。然而，人均GDP 若不能與發(fā)達(dá)國家并駕齊驅(qū)又將如何？拉丁美洲各國就是如此，在這種情況下若按照字面的解釋就會(huì)如A&R 所述，它們便會(huì)被視為汲取性國家。

顯然僅有“必要之惡”是行不通的，還必須分析其歷史政治構(gòu)造與未來展望。例如，明治日本之所以在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上取得了成功，是因?yàn)橛薪?jīng)世濟(jì)民的政治領(lǐng)導(dǎo)者（舊武士階級(jí)）以及國民接受了政府權(quán)威主義的政治構(gòu)造。并且，正如日本發(fā)展史的研究所顯示的那樣，日本管理者并未像微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書中描述的那樣只追求利潤最大化，反倒是將利潤置之度外，通過進(jìn)口替代，堅(jiān)忍的同時(shí)舉全力培育國產(chǎn)技術(shù)。這已經(jīng)被明治發(fā)展史中的眾多事例所印證。在日本德川時(shí)期儒學(xué)作為正統(tǒng)學(xué)說，在藩校教育中得以發(fā)揚(yáng)。[38]

新加坡、韓國，香港和臺(tái)灣地區(qū)，明治時(shí)期的日本（戰(zhàn)后日本亦是如此），以及現(xiàn)在的中國在成為發(fā)達(dá)國之前，獲得了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成功，主要有以下幾個(gè)一般性成因。上述權(quán)威主義政府將強(qiáng)烈的經(jīng)世濟(jì)民使命感作為前提，具體表現(xiàn)為：其一、政治的穩(wěn)定性；其二、經(jīng)濟(jì)政策的連續(xù)性；其三、解決問題不做寬泛而冗長的討論；其四、阻斷尋租者，不被既得利益團(tuán)體拉攏；其五、沒有對(duì)下屆選舉中權(quán)力下滑的擔(dān)憂與恐懼，可以迅速高效地實(shí)施政策。[39]

若是民主主義政府，都存在著與上述五個(gè)方面的反向因素，由此可以斷言，民主主義無法實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。即便在成熟的民主主義發(fā)達(dá)國家，西歐發(fā)明的自由民主主義內(nèi)部也存在基本缺陷。民主主義原本不過是在政治上，有意識(shí)地引入“敵方”“友方”的多數(shù)人的專制。以個(gè)人自由為基礎(chǔ)，而歷史上缺少個(gè)人自由的社會(huì)無法一下變?yōu)槊裰髦髁x國家。托克維爾說民主主義是個(gè)人主義的起源，民主主義能夠誘發(fā)個(gè)人主義?，F(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人自由不可或缺，個(gè)人自由在形成過程中，理想、紀(jì)律、使命、忠誠、美德等要素亦不可欠缺。如若缺少以上的要素，無論是消極或積極的自由，個(gè)人自由均可能陷入空虛，結(jié)果個(gè)人活力喪失、政治低迷，從而危害社會(huì)。假如承認(rèn)這個(gè)命題正確，那么為了盡早成為發(fā)達(dá)國家，實(shí)現(xiàn)某種類型的民主主義，在過渡期就會(huì)對(duì)政府權(quán)威主義政策予以協(xié)作、默認(rèn)，或是不予以反對(duì)，這才是人們理性的選擇。盡可能快速緩解并縮短生活的痛苦并非不無可能。

像A&R 那樣排除文化因素和地理因素，就意味著無論是發(fā)達(dá)國家、新興國家還是發(fā)展中國家，都將各國具有相同的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)視為前提。由于排除了各個(gè)國家間的歷史、特殊性等關(guān)聯(lián)因素，無論是東亞、南美、非洲、中東、歐洲、北美還是澳洲，都可以在同一象限內(nèi)進(jìn)行討論。從世界經(jīng)濟(jì)秩序形成的維護(hù)者角度來看，這種脫離文化與地緣政治因素的研究方法，可以量化地俯瞰世界，不過是一種較為容易的分析方法。

作為一個(gè)籠統(tǒng)的方法，世界銀行、IMF 等國際組織出于世界治理的目的，更加迅速而高效地調(diào)查全世界短期經(jīng)濟(jì)信息，這種忽略各個(gè)國家獨(dú)特性而獲取數(shù)據(jù)是必需的。然而，這種方法存在著巨大的缺陷，即不管怎樣增加所觀察的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)、經(jīng)濟(jì)變量，割舍一國經(jīng)濟(jì)本質(zhì)的分析都是缺乏歷史性的分析，使人感受不到哲學(xué)性和思想性的深度。例如，對(duì)中國經(jīng)濟(jì)而言，最起碼連中國的悠久歷史和思想都不了解，即便進(jìn)行了短期分析，也不能稱之為有成果的研究行為。

在中國40 年持續(xù)發(fā)展過程中，非同尋常的豐富的人力資源實(shí)際上發(fā)揮決定性作用，而這些都是1949 年以前所積累的，它給中國持續(xù)的經(jīng)濟(jì)繁榮注入了活力。尤其到了1978 年后的初期發(fā)展階段，這種人力資源優(yōu)勢顯現(xiàn)的尤為突出。支撐中國發(fā)展的現(xiàn)行要素有二：一是對(duì)政策、制度、戰(zhàn)略的正確運(yùn)用；二是歷史性問題。不具備像中國那樣歷史優(yōu)勢的貧困國家，只應(yīng)用第一類因素恐怕難以取得良好的發(fā)展。中國模式或北京共識(shí)可以轉(zhuǎn)移到其他發(fā)展中國家，這是一種曖昧模糊的觀念，因?yàn)檫@些國家并不具有與改革開放前中國相類似的基本條件。

托馬斯·G.羅斯基在《人力資源與中國長期的經(jīng)濟(jì)繁榮》一文中，將現(xiàn)在中國的發(fā)展活力歸因于堅(jiān)實(shí)的根深蒂固的經(jīng)濟(jì)和組織能力。這種能力之所以存在，是由于1949 年以前中國農(nóng)村，儲(chǔ)備了經(jīng)濟(jì)發(fā)展不可缺少的市場知識(shí)和組織技能。[40]（就中國獲得長期成功發(fā)展的根源問題，2014 年羅蘭·勃蘭特、馬德斌與羅斯基，提出了很多新的視點(diǎn)，用以指出過去造成現(xiàn)代化崩潰的諸種要因。）探究明治時(shí)期日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展成功的原因，就要研究德川時(shí)期日本的各種要素，而探究戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的原因，則要研究明治時(shí)期日本的各種要素，羅斯基的研究方向與之相同。

經(jīng)濟(jì)循環(huán)或經(jīng)濟(jì)過程中的“生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)”，以及新古典派所說的“稀缺資源管理”，與時(shí)間和空間無關(guān)，是一種永恒的存在。歷史上形成的經(jīng)濟(jì)秩序和超越時(shí)空的經(jīng)濟(jì)過程并不相同。A&R 認(rèn)為無論哪個(gè)國家，都有著某種制度形態(tài)，歷史形成的制度則超越地理上的制約而存在。這一觀點(diǎn)是正確的，問題是A&R 主張發(fā)展中國家如果不實(shí)行包容性制度，就不要期望經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)性發(fā)展?；蛟S，莫如說事實(shí)恰恰與此相反。A&R 認(rèn)為發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展的保障，就是包容性政治經(jīng)濟(jì)制度，這一層面的認(rèn)識(shí)是正確的。就像制度派經(jīng)濟(jì)學(xué)所證明的那樣，制度并不是世界各國共通的。如凡勃倫所說，制度是思維習(xí)慣，根據(jù)各國的文化會(huì)有所不同，不存在完全相同的制度。如果在思維習(xí)慣相同的文化圈，則有可能產(chǎn)生相似的制度。

筆者提出的“四階段經(jīng)濟(jì)發(fā)展模型”命題，認(rèn)為非歐美的發(fā)展中國家，通過中央集權(quán)式的非民主主義實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)起飛，同時(shí)產(chǎn)生今后成為發(fā)達(dá)國家的基礎(chǔ)與條件。在這種情況下，政治權(quán)力的領(lǐng)袖具有經(jīng)世濟(jì)民精神就成為必要充分條件。沒有經(jīng)世濟(jì)民精神的政治權(quán)力就會(huì)發(fā)展為A&R 所說的少數(shù)精英階層對(duì)大眾的汲取性制度。

一個(gè)國家實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)起飛以后，如果實(shí)行包容性制度，能否像A&R 樂觀地預(yù)測那樣成為發(fā)達(dá)國家，這還不得而知。從經(jīng)濟(jì)落后到經(jīng)濟(jì)起飛的過程，是在道格拉斯·諾斯所提出的“路徑依賴”理論下行進(jìn)的，而由經(jīng)濟(jì)起飛向發(fā)達(dá)國家的行進(jìn)之路，存在著廣泛的需要考慮的“路徑因素”，或者莫如說很大程度上依賴文化因素。因?yàn)閷?shí)行包容性制度，反而沒能實(shí)現(xiàn)持續(xù)性經(jīng)濟(jì)發(fā)展，進(jìn)而阻塞了通往發(fā)達(dá)國家之路，這種可能性其實(shí)很高。經(jīng)濟(jì)起飛后引入包容性制度必須經(jīng)歷相當(dāng)長的時(shí)間，時(shí)間長短取決于該國的規(guī)模、歷史條件以及國際關(guān)系，特別是愛國主義精英階層的道德品質(zhì)在這里將起決定性作用。發(fā)展中國家要想成為發(fā)達(dá)國家，就要選擇經(jīng)歷經(jīng)濟(jì)發(fā)展的陣痛，經(jīng)歷過這段艱難的過程才能看到成功的希望。從讓痛苦最小化、效果最大化這種功利主義的觀點(diǎn)來看，有些人一邊做著未來是否能成為發(fā)達(dá)國家的美夢，一邊逃避當(dāng)下階段的禁欲與痛苦。他們認(rèn)為活在當(dāng)下、享受生活才是最重要的。相反，在儒家社會(huì)中，落后國家為了將自己提升至發(fā)達(dá)國家水平，政治領(lǐng)導(dǎo)者會(huì)拒絕功利主義思維，希望人民能夠禁欲、有所犧牲。其時(shí)，政治領(lǐng)袖必須率先禁欲和自我犧牲，若非如此便采取了功利主義，即使不是A&R，也會(huì)被其他人視為是一種汲取行為。因此，發(fā)展中國家只要不拋棄功利主義理論，就無法獲得國家經(jīng)濟(jì)全面發(fā)展的源泉——資本積累，也無法期待經(jīng)濟(jì)繁榮，更不會(huì)成為發(fā)達(dá)國家。儒家文化圈中的一些國家，不僅是政治領(lǐng)導(dǎo)者、實(shí)業(yè)家、知識(shí)分子，包括人民在內(nèi)，都擺脫了功利主義邏輯這一個(gè)阻礙發(fā)展的要素，因此成功發(fā)展為發(fā)達(dá)國家。而如果國民和政治領(lǐng)導(dǎo)者都持有歐洲那樣的功利主義思想，將痛苦最小化、成果最大化，那么該國就無法擺脫發(fā)展的束縛，難以成為發(fā)達(dá)國家。

如果這個(gè)命題被承認(rèn)是正確的，并將它作為一個(gè)發(fā)展中國家蛻變成發(fā)達(dá)國家的科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)法則，那么發(fā)展中國家在向發(fā)達(dá)國家過渡階段，最理想的狀態(tài)就是國民一致配合政府的權(quán)威主義政策，或是默認(rèn)、或是消極地贊成、亦或是不反對(duì)、不阻撓。

歐美模式

通過眾多文獻(xiàn)可知，發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展論是以經(jīng)歷過工業(yè)革命的英國等歐美發(fā)達(dá)國家的經(jīng)驗(yàn)為模型，提出了多種多樣的發(fā)展政策。第二次世界大戰(zhàn)后按照這些政策方案，發(fā)展中國家實(shí)現(xiàn)了持續(xù)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但由發(fā)展中國家變?yōu)榘l(fā)達(dá)國家的例子并不存在。非洲、南亞、東南亞、拉丁美洲概莫如是。A&R 說，在過去數(shù)十年間，盡管在汲取性制度下實(shí)現(xiàn)發(fā)展的國家，是在一定程度上實(shí)現(xiàn)中央集權(quán)的國家，比如非洲撒哈拉以南的布隆迪、埃塞俄比亞、盧旺達(dá)等國，還有一些國家不但實(shí)現(xiàn)了中央集權(quán)還向著多元主義的方向發(fā)展，比如拉丁美洲的巴西、智利、墨西哥等國。對(duì)此，筆者對(duì)A&R 的見解無法茍同，對(duì)其上述理由，感到十分遺憾。

非歐美模式

第二次世界大戰(zhàn)以前，在非歐美國家中只有日本成功地從發(fā)展中國家發(fā)展為發(fā)達(dá)國家。因此應(yīng)該從非歐美國家中汲取經(jīng)驗(yàn)，提出經(jīng)濟(jì)發(fā)展的模型。但是，日本的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)者并不重視日本經(jīng)驗(yàn)，而是盲目追隨在歐美發(fā)展模型的框架內(nèi)流行的產(chǎn)業(yè)政策，在基于進(jìn)口替代的新結(jié)構(gòu)主義政策失敗后，繼續(xù)盲從。具有全球眼光的學(xué)院派的學(xué)說似乎合理，對(duì)于歐美模式的追隨，實(shí)際不過是對(duì)其濫用而已。其原因就在于，日本資本主義論乃是出自馬克思主義講座派和勞農(nóng)派。閱讀他們的作品，只能從中得到明治日本實(shí)施的乃是一種剝削體制的印象。講座派和勞農(nóng)派，只是關(guān)注明治、大正時(shí)期日本資本主義陰暗的負(fù)面內(nèi)容，在人們心中留下陰暗的印象。這樣誰都不會(huì)想以日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展史為基礎(chǔ)總結(jié)出經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。

約翰內(nèi)斯·赫施邁爾等在《工業(yè)化和創(chuàng)業(yè)者精神》一書中，用實(shí)證的手法挑戰(zhàn)了馬克思主義講座派（山田盛太郎、野呂榮太郎等）和勞農(nóng)派的日本資本主義觀。認(rèn)為英國、美國、德國資本主義的中堅(jiān)力量是市民階級(jí)，而在日本則為知識(shí)分子。赫施邁爾的觀點(diǎn)一定觸動(dòng)了漢字圈、儒家文化圈中很多人的心弦。筆者也不同意講座派和勞農(nóng)派的日本資本主義論，話雖如此，筆者同樣不贊同無指向型的日本資本主義理論，因?yàn)樵摾碚摬贿^是網(wǎng)羅了實(shí)證主義理論中相關(guān)事實(shí)問題予以指摘而已。

“日本多層經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式（MMED）——東亞模式的原型”，[41]是基于日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)，將發(fā)展模式公式化的一種理論?，F(xiàn)在如果將此應(yīng)用于儒學(xué)的“正名論”，那么比起“多層經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式”，筆者認(rèn)為“四階段發(fā)展模式”的說法更為準(zhǔn)確。

第二次世界大戰(zhàn)后的發(fā)展模式，集中體現(xiàn)在如今距發(fā)達(dá)國家僅差一步之遙且奮進(jìn)中的中國模式上。明治和大正時(shí)期日本的發(fā)展模式特點(diǎn)是導(dǎo)入自由市場及產(chǎn)業(yè)政策，戰(zhàn)后日本的第二次發(fā)展模式也被稱為高速增長期模式，主要特征是收入倍增計(jì)劃、列島改造計(jì)劃等。作為模式，中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策看起來就像是對(duì)日本前述兩個(gè)階段的壓縮版本。當(dāng)時(shí)，絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)者都反對(duì)池田勇人的收入倍增計(jì)劃和田中角榮的列島改造計(jì)劃，但在那之后也沒聽說哪位經(jīng)濟(jì)學(xué)家做了理論上的深刻反省。戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)靠朝鮮戰(zhàn)爭中的“特需”得以復(fù)蘇，又靠越南戰(zhàn)爭中的“特需”進(jìn)一步發(fā)展，但如果沒有收入倍增計(jì)劃、列島改造計(jì)劃，就不會(huì)實(shí)現(xiàn)高速增長。

A&R 認(rèn)為中國是汲取性制度，對(duì)于中國的發(fā)展也十分關(guān)心。中華帝國在古代強(qiáng)盛一時(shí)，進(jìn)入19世紀(jì)受到了歐美的沉重打擊，被歐美先進(jìn)的軍事技術(shù)和資本實(shí)力所壓制，與西歐現(xiàn)代繁榮相比可以說是停滯了100 年以上。擁有偉大文明的中國，所受歐美文明的侵略和沖擊，其程度之巨，是外國人無法估量的。現(xiàn)在中國的對(duì)外政策也很敏感，在處理國際關(guān)系時(shí)依然存在影響。21 世紀(jì)的中國，正不斷恢復(fù)著中華帝國時(shí)代的文明，表明絕不再重蹈19世紀(jì)的覆轍。

接著對(duì)A&R 的中國經(jīng)濟(jì)論做以考察。A&R 說，首先“如今中國快速的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，亦如當(dāng)年鼎盛時(shí)期的蘇聯(lián)仍是汲取性制度，是國家控制下的增長，幾乎看不出向包容性政治制度轉(zhuǎn)變的征兆?！薄跋耥n國那樣的轉(zhuǎn)型看起來并非不可，但希望渺茫”。問題是，鼎盛時(shí)期的蘇聯(lián)和改革開放以后的中國，政治意識(shí)形態(tài)性質(zhì)截然不同，而A&R 卻將二者等同視之顯然是一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。中國的毛澤東路線向鄧小平路線的轉(zhuǎn)換，也是從重視生產(chǎn)關(guān)系到重視生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果就是進(jìn)一步強(qiáng)大的今日之中國。

鄧小平用全新的理論解釋了馬克思主義學(xué)說，與經(jīng)濟(jì)改革相比先進(jìn)行了政治改革。他認(rèn)為，向市場經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)型的決定因素是政治，不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的建議。這個(gè)觀點(diǎn)是完全正確的。東德被西德兼并時(shí)就是政治先行，蘇聯(lián)、中東歐各國也是一樣。一國在處于巨大轉(zhuǎn)型期間，目光狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒有任何用處。如果說哲學(xué)將人的生活方式和現(xiàn)代世界概念化，那么在這個(gè)歷史性巨大轉(zhuǎn)型期的世界，比起那些被稱為具有科學(xué)性的事務(wù)主義專家，更需要可以將現(xiàn)代世界概念化的優(yōu)秀哲學(xué)家?，F(xiàn)在，世界范圍內(nèi)無論“戰(zhàn)略”是否是失敗的，“戰(zhàn)略”一詞都在不斷泛濫。全球化最大的悲劇與不幸持續(xù)了40余年，就是由于沒有引入新的哲學(xué)，盎格魯-撒克遜的世界，經(jīng)常無視經(jīng)過深思熟路的觀念便倡導(dǎo)全球化。[42]現(xiàn)在最需要的不是“戰(zhàn)略”這種淺薄詞匯，而是深刻的哲學(xué)。這種哲學(xué)要經(jīng)歷過歷史的考驗(yàn)，充分考慮歷史因素，并從現(xiàn)代的角度重新解釋世界，如今有必要基于這種哲學(xué)，重新構(gòu)建世界秩序體系。問題是，我們應(yīng)該基于何種哲學(xué)來建立世界秩序呢？

五、儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)想與小野進(jìn)“四階段經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式(FMED)”

有一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，認(rèn)為業(yè)已實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的中國其未來本質(zhì)上也將是西歐化。所謂現(xiàn)代性(modernity)是西歐的一種革新。[43]在人類歷史上，“現(xiàn)代”取得了偉大的成就，可作為基本問題的戰(zhàn)爭與和平，至今一個(gè)都未能解決，甚至是失敗的。非西歐地區(qū)也是模仿西歐的“現(xiàn)代”模式，而且這種模仿還在持續(xù)。但除了技術(shù)以外，我們看到“西方現(xiàn)代”時(shí)期已經(jīng)過時(shí)了。

笛卡爾、康德和黑格爾、培根、克爾凱郭爾等人的觀點(diǎn)被認(rèn)為是對(duì)現(xiàn)代性內(nèi)涵做出相關(guān)解釋的四個(gè)流派，這些討論的焦點(diǎn)都基于自我或個(gè)人的觀念。西方現(xiàn)代就自我創(chuàng)造的文化解釋，是多種文本的交織和融合。

這里，還需要對(duì)“現(xiàn)代”和現(xiàn)代化之間的關(guān)系做以區(qū)分?，F(xiàn)代化(modernization)通常是指資本主義的興起、合理性和世俗化的成長，近來也將它同城市化、工業(yè)化聯(lián)系起來。[44]或者說，“現(xiàn)代化”是基于技術(shù)和權(quán)利的民主主義。其特征在于自由企業(yè)資本主義。[45]進(jìn)一步說，也許還要加上線性式進(jìn)步的歷史觀和民族國家、國際條約和國際組織。[46]如上所述，現(xiàn)代化的含義在語言文化中性（culture-neutral）上比較容易概括?，F(xiàn)代化與西化（Westernization）是否等同？若二者等同，又何以致此？“現(xiàn)代”的哪個(gè)側(cè)面是在“現(xiàn)代化”過程中實(shí)施的？“基于權(quán)利的民主主義”在思想和行動(dòng)的規(guī)范中強(qiáng)調(diào)個(gè)人自律。權(quán)利與自由首先是由個(gè)人所有，而并非為共同體所有。資本主義從具有需求和欲望的個(gè)人觀點(diǎn)出發(fā)，促進(jìn)了對(duì)社會(huì)做出主要規(guī)定的經(jīng)濟(jì)人的愿景。個(gè)人自律的價(jià)值受制于經(jīng)濟(jì)競爭因素，這種競爭將導(dǎo)致共同體社會(huì)的體制基礎(chǔ)遭到嚴(yán)重破壞。

技術(shù)是生產(chǎn)與自我主張的工具，技術(shù)支配人類的環(huán)境，受支配的環(huán)境由個(gè)體滿足構(gòu)成也正是源于此。技術(shù)進(jìn)步功能中最主要的效果之一，便是公共領(lǐng)域的收縮與個(gè)體領(lǐng)域的膨脹。不斷改善的生活成為個(gè)體滿足的特征，進(jìn)而取代公共義務(wù)。其結(jié)果，（認(rèn)為技術(shù)進(jìn)步）從原理上說是由物理上和道德上的限制實(shí)現(xiàn)自由的笛卡爾自我主義，實(shí)際則是空間與時(shí)間轉(zhuǎn)換上破產(chǎn)的唯我論。[47]最近，人工智能、大數(shù)據(jù)等被視為偉大的技術(shù)而廣為宣傳，但這些技術(shù)越發(fā)展，人類會(huì)越發(fā)喪失道德，進(jìn)而將墜入使笛卡爾自我主義失敗的唯我論陷阱之中。

有關(guān)“現(xiàn)代”最具影響力的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋，出自約翰·洛克、大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密以及卡爾·馬克思，他們都采用經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)闡釋政治領(lǐng)域的問題。以洛克私有權(quán)作為模型的財(cái)產(chǎn)解釋，給貫穿至今的主題——自我客體化以全新解釋，休謨和斯密更是深入地討論了洛克的解釋。休謨假定洛克個(gè)人心理和個(gè)人財(cái)產(chǎn)之間存在直接關(guān)系，據(jù)此認(rèn)為是否擁有財(cái)產(chǎn)，會(huì)左右驕傲、嫉妒、愛和憎惡等情感。斯密隨后突破了休謨以情感實(shí)現(xiàn)自我理解的理論，細(xì)化了自我的客觀性。窮人的財(cái)產(chǎn)靠他們靈巧的雙手獲取，其分工論從專業(yè)化的觀點(diǎn)細(xì)分了自我客體性。斯密還將私利和競爭引入經(jīng)濟(jì)分析，使這兩個(gè)要素有利于財(cái)產(chǎn)和生產(chǎn)手段的占有，導(dǎo)出了通過競爭和分工轉(zhuǎn)型為能夠調(diào)節(jié)工人階級(jí)的功能。馬克思的觀點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“現(xiàn)代”議題討論的最后一個(gè)變種，他試圖對(duì)洛克-休謨-斯密的解釋提出另一種闡釋，這作為反話語（counter-discourse），在歐洲知識(shí)發(fā)展史上是罕有的經(jīng)典理論之一。馬克思認(rèn)為，通過財(cái)產(chǎn)實(shí)現(xiàn)自我客體化，是將自己視為非人類對(duì)象的疏遠(yuǎn)過程。盡管如此，在自我創(chuàng)造中卻不否定財(cái)產(chǎn)的功能。洛克、休謨以及斯密，包括馬克思，他們各自視為核心進(jìn)行討論的都是財(cái)產(chǎn)與自我的關(guān)系。

在中國現(xiàn)代化過程中存在的必然趨勢，是作為中國社會(huì)基礎(chǔ)的社群主義假定將面臨嚴(yán)重威脅。盡管如此，關(guān)于中國的現(xiàn)代化，霍爾和埃姆斯依然持有這樣認(rèn)識(shí)：若我們不能假設(shè)在有關(guān)中國的解釋中，發(fā)現(xiàn)與笛卡爾、康德、黑格爾等主流觀點(diǎn)相等同的東西，那么認(rèn)為很容易地把西歐的合理主義和自我意識(shí)翻譯成中文的慣用詞語，乃是很天真的想法。[48]

中國在吸收西方“現(xiàn)代”模式的同時(shí)，或是正在推進(jìn)中國創(chuàng)新或儒家創(chuàng)新，或是打算這樣做。冷戰(zhàn)結(jié)束之后是日本開始創(chuàng)新的絕好機(jī)會(huì)，但日本放棄了機(jī)會(huì)，這是日本知識(shí)分子缺乏想象力的緣故。

促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、維護(hù)公共福祉，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義，這些對(duì)于“仁”的實(shí)現(xiàn)具有偉大價(jià)值。[49]首先，這種功利主義的目標(biāo)，若沒有道德培養(yǎng)將無法達(dá)成；其次，與功利主義的成功相較，擁有“仁心”更為重要；再次，若背離了仁，則阻礙重構(gòu)世界和平與和諧的嘗試。[50]

霸道是統(tǒng)治者為了自身利益，假借道德面具行強(qiáng)權(quán)政治之實(shí)。與其相反，王道乃是為人民利益而排除強(qiáng)權(quán)政治，推行真正的道德政治。孟子的王道是排斥戰(zhàn)爭的政治，最初并非主張絕對(duì)的非戰(zhàn)論，而是不主張為了富國強(qiáng)兵而虐殺人民。明治以后，在“現(xiàn)代化=西化”的發(fā)展過程中，儒學(xué)促進(jìn)了表層和深層間的相互滲透。在表層，從第一次世界大戰(zhàn)時(shí)期到昭和初期，儒家思想——“仁”的思想，被看做是落后的意識(shí)形態(tài)而遭到排擠和邊緣化，儒學(xué)呈現(xiàn)出荒廢狀態(tài)。提倡“仁”的儒學(xué)被邊緣化，可以看作是昭和初期對(duì)中國侵略的根源之一。

馬克斯·韋伯認(rèn)為，國家的存在是在一定管轄權(quán)的領(lǐng)土內(nèi)享有壟斷力量。壟斷力量，與其說是國家的目的莫若說是手段，其目的是抵御外部對(duì)國家主權(quán)的威脅。此外，在一個(gè)國家的內(nèi)部若存在對(duì)抗團(tuán)體及暴力組織，便不能確立永久穩(wěn)定的統(tǒng)治。因此，為了實(shí)現(xiàn)仁，即使是儒教國家，不論是民族國家亦或是文明國家，也無法避免“壟斷力量”。另外，戰(zhàn)后左派和自由主義派，對(duì)戰(zhàn)爭中的法西斯主義家庭國家論批判不已，認(rèn)為其與真正意義上的儒學(xué)家庭國家觀是似是而非的。

（一）儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角：儒學(xué)的正義觀與功利主義、自由主義、亞里士多德主義的比較

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的開拓性研究，當(dāng)屬陳煥章于1911年出版的力作《孔門理財(cái)學(xué)》。[51]陳煥章是一位可以直接接觸到清朝慈禧太后和大臣的高級(jí)官員，康有為等人的百日維新運(yùn)動(dòng)失敗后，陳煥章赴美國哥倫比亞大學(xué)留學(xué)。陳煥章的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)，追求與亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的同一性。筆者和波茲南斯基教授的系列儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，便是以陳煥章的開拓性研究為起點(diǎn)，但又與陳煥章的意圖有所區(qū)別，是要嘗試追求、構(gòu)建和發(fā)展更高層次的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)，它與亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)思想及其經(jīng)濟(jì)學(xué)不在同一維度。

美國政治哲學(xué)家哈佛大學(xué)教授邁克爾·桑德爾在《正義：該如何是好》[52]一書中，探討了三種接近正義的方法：（1）將正義作為功利主義的福利或者使幸福最大化來考察；（2）將正義作為向自由和人類尊嚴(yán)表達(dá)的敬意來考察；（3）重新認(rèn)識(shí)亞里士多德關(guān)于正義是德(virtues)的思想，將正義作為值得表達(dá)敬意、給予獎(jiǎng)賞來考察。

桑德爾和德安博等學(xué)者所著《遇見中國：邁克爾·桑德爾與中國哲學(xué)》[53]一書中收錄了黃勇教授的論文——《作為美德之正義，依據(jù)美德之正義，關(guān)于美德之正義》，該文對(duì)孔子與亞里士多德的四點(diǎn)不同進(jìn)行了如下論述：

儒學(xué)關(guān)于德之“正義”概念，與桑德爾遵循亞里士多德的“正義”概念之間有著微妙但又極為重要的差異。

第一，儒家和亞里士多德都認(rèn)為，應(yīng)讓有德（美德）之人擁有政治權(quán)力，但他們的理由卻不盡相同。桑德爾強(qiáng)調(diào)，這些職位的存在，是為了認(rèn)可、獎(jiǎng)賞和尊敬有道德之人，這與亞里士多德對(duì)長笛的分配使用進(jìn)行類比就會(huì)一目了然。我們可能贊同亞里士多德的觀點(diǎn)，將最好的長笛分配給最優(yōu)秀的長笛演奏者。但是，原因何在呢? 桑德爾拋出問題，并自我作答，因?yàn)樽顑?yōu)秀的演奏者能夠出色地演奏長笛，創(chuàng)造人人喜愛的音樂。這種解釋帶有功利主義的意味，但是最好的長笛應(yīng)該由最優(yōu)秀的長笛演奏者使用的主張，也帶著亞里士多德式的解釋。儒家主張讓有德之人享有政治權(quán)力不是為了給他名譽(yù)等，而是因?yàn)槟軌蚴顾麄兏玫匕l(fā)揮其使別人有德的作用。有德之人之所以有德，并不是因?yàn)樗麄儗で笳J(rèn)可、得到獎(jiǎng)賞和獲得名譽(yù)。即使對(duì)亞里士多德來說，這些也不是本質(zhì)的問題，而是庸俗的自愛者(vulgar-self-lover)所追求的，真正的自愛者(true self-lover)愿意在必要時(shí)對(duì)這些外在的東西欣然做出犧牲。

第二，儒家讓有德之人掌握權(quán)力，并使人們成為“善良”之人的觀點(diǎn)，包括桑德爾在內(nèi)的亞里士多德主義者可能也不贊同。亞里士多德認(rèn)為，人要有道德靠說教無用，多數(shù)人不具備羞恥感，僅僅是屈服于恐懼。人因卑劣而無法停止惡德。對(duì)多數(shù)人而言，服從的是命令而不是說教，是懲罰而不是高尚感。因此，要阻止惡德只有靠懲罰的威懾，政治領(lǐng)袖通過制定法律來完成他們使人有德的工作。亞里士多德認(rèn)為，對(duì)于自由社會(huì)中的許多公民而言，道德法律化這一觀念是令人極為厭惡的，桑德爾對(duì)此表示贊同，否則將會(huì)陷入缺乏容忍和強(qiáng)迫的狀態(tài)。于是，社會(huì)興起了“正義社會(huì)”的政治運(yùn)動(dòng)，正義社會(huì)認(rèn)可某些美德以及完滿生活的觀念。那么，“正義社會(huì)”是否追求推進(jìn)市民的道德呢？儒家同意亞里士多德主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為使人民有德是政府的重要職能之一，也同意這項(xiàng)工作純粹依靠議論和說教無法實(shí)現(xiàn)。然而，亞里士多德主義中通過刑罰使人有德的觀點(diǎn)，則與儒家格格不入。

第三，亞里士多德主義與儒家學(xué)說的不同，是亞里士多德強(qiáng)調(diào)立法者因制定刑法而具有的重要性。這些刑法不僅能阻止人們的惡德惡行，而且還能塑造人們的道德。問題是，哪些人勝任立法者?為了得到政治權(quán)力的認(rèn)可及給予報(bào)酬、名譽(yù)，人們應(yīng)該具備何種道德？對(duì)于儒學(xué)來說，政治領(lǐng)袖要培養(yǎng)人們的道德，不是靠政府制定的法律，而是靠其自身典范性美德來實(shí)現(xiàn)?！癎overn”對(duì)應(yīng)的漢語是“政”，在漢字里與擁有糾正意思的“正”一詞發(fā)音相同，作為詞語屬于同一詞源。孔子認(rèn)為，政治領(lǐng)袖必須具有的德，應(yīng)該是他們希望人民擁有的德。如果政治家想讓人民正直，自己必須率先表現(xiàn)正直；如果想要人民正義，自己首先要擁有正義之德。桑德爾及亞里士多德主義者認(rèn)為，給人們以名譽(yù)、認(rèn)可和獎(jiǎng)賞為目的的德，莫如說是一種立法能力和技能，是對(duì)人們道德上 (如正直、仁、正義等)的法律審查。桑德爾將這種德稱為“公民美德”。撰寫此文的黃勇教授認(rèn)為，應(yīng)更準(zhǔn)確地將其稱為“治國之道”。

第四，儒家與亞里士多德的不同點(diǎn)是什么？儒家的觀點(diǎn)不是亞里士多德的利益再分配理論，也不是功利主義，而是在精神層面得以恢復(fù)。亞里士多德堅(jiān)持正名之正義和再分配理論，這與功利主義相對(duì)應(yīng)，目的在于實(shí)現(xiàn)最初的平等。儒家理論，雖然也關(guān)注利益的分配正義，但在修正不正義的結(jié)果上二者有所不同，其目的在于矯正非正義行為、不道德行為的源頭。

筆者將正義視為“互惠”來考察，第四個(gè)方法就是“儒家思想”的方法。筆者的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)嘗試，就是“作為正義的互惠系統(tǒng)（a system of reciprocity）”。

在亞里士多德看來，家庭對(duì)積累財(cái)富的方法感興趣，追求家政（Oikonomia）的利益。[54]競爭即由此而來。作為主流派的新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)，支持為有效分配稀缺資源而促進(jìn)競爭的觀點(diǎn)。競爭，一方面要提高勞動(dòng)生產(chǎn)率，另一方面產(chǎn)生失敗者，敗者往往淪落為弱者。難道我們能說，在競爭中輸?shù)艉蟊銦o計(jì)可施了？不能因?yàn)橄窀偧俭w育一樣輸了就結(jié)束比賽。那么究其原因，極端地說，這是生死攸關(guān)的重要問題。儒家理論認(rèn)為必須減少競爭，當(dāng)然這不意味著廢止競爭，為了實(shí)現(xiàn)仁，要向政府提案加強(qiáng)對(duì)消費(fèi)、生產(chǎn)和分配等進(jìn)行管理的行政法規(guī)。儒家的理想是追求王道，這是為了追求一種沒有偏向、自私好惡、不公平、曲解及片面的標(biāo)準(zhǔn)。扶植一個(gè)君主，他就是人民的保民官（tribune），在人民為生產(chǎn)而勞動(dòng)時(shí)，君主必須幫助他們。君主應(yīng)該制定普遍的平等的法律用以援助弱者、抑制強(qiáng)者。上述概念，被儒家普遍認(rèn)可。然而，實(shí)際上舊中國的政府并沒有采取積極的政策干預(yù)人民的經(jīng)濟(jì)生活。[55]

中文里的“義”十分復(fù)雜，并不等同于西方人發(fā)明的“正義”(justice)概念。所謂“義”，是人在“倫理上應(yīng)該做什么”的概念。柏拉圖時(shí)代以后，關(guān)于正義的思想史，在基于相互依存性的理解和目的論的理解之間始終存在分歧。一旦拋棄作為正義觀之根基的相互性，就像休謨和他的繼承者亞當(dāng)·斯密等人，將正義重新定義為發(fā)揮作用的工具時(shí)，相互性在關(guān)于正義的理論思考中便會(huì)理所當(dāng)然地被邊緣化。

基于相互性的正義論，與約翰·羅爾斯提出的在英語圈里統(tǒng)治40 余年的“公正正義”理論有所不同。[56]互惠性的正義理論，與公平的正義理論以及社會(huì)正義思想不同。正義即互惠，所有人在價(jià)值上是平等的，但是在能力上又是不平等的。由政治上、經(jīng)濟(jì)上和知識(shí)上有能力的人掌權(quán)，就會(huì)產(chǎn)生種種差別，形成“權(quán)力分層”。但是，這個(gè)權(quán)力分層并非根深蒂固。眾所周知的美國社會(huì)學(xué)家塔爾科特·帕森斯，公開提出了分層的“普遍合理性”，在社會(huì)生活中共同認(rèn)知、理念及對(duì)人物的評(píng)價(jià)，均以階層秩序?yàn)榛A(chǔ)。這與自然的不平等或者權(quán)力的分配是兩碼事。一切行為都會(huì)被價(jià)值、目的所導(dǎo)向，一切行為都是選擇的過程，因而成為評(píng)價(jià)的對(duì)象，這種評(píng)價(jià)也在社會(huì)體系的框架中進(jìn)行。這將帶來兩個(gè)結(jié)果：其一，不論是集體還是個(gè)人，必然接受這樣的評(píng)價(jià)；其二，若沒有價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，就不能構(gòu)成“共同的價(jià)值體系”。這種體系，由其內(nèi)部展開的行為性質(zhì)產(chǎn)生。[57]

仁即愛（愛或者仁慈）。仁在家族內(nèi)部是孝之源泉 (孝心，作為子女乃是理所當(dāng)然之行為)。[58]仁是目的，互惠是實(shí)現(xiàn)仁的方法，在這個(gè)意義上，互惠則成了手段。理想的行動(dòng)，被賦予了忠和恕的特征。同時(shí)，理想的行動(dòng)由仁、義、禮、智、信、忠所支撐，仁表現(xiàn)了與他者之間適當(dāng)?shù)年P(guān)系。儒家的觀點(diǎn)認(rèn)為，人與人之間在相互依存關(guān)系下行動(dòng)。但是，作為相互依存性的“互惠”，一方面帶來理想的人類行動(dòng)，但另一方面由于缺乏競爭，因此常常暗藏著導(dǎo)致相互習(xí)慣、頹廢和墮落的傾向。因此，“互惠”中同時(shí)存在著積極與消極、好與不好的兩面性。在主流派經(jīng)濟(jì)學(xué)和功利主義中，認(rèn)為“互惠”在正義中已經(jīng)被邊緣化?，F(xiàn)代以前，知識(shí)分子深度參與統(tǒng)治，擁有一定社會(huì)地位；在現(xiàn)代，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，商業(yè)精英社會(huì)地位較高，他們必須與傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級(jí)共享經(jīng)世濟(jì)民精神。

筆者的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)，是把儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)中所有要素統(tǒng)合為一個(gè)體系的原理，設(shè)定了將“互惠人”（Homo Reciprocans）作為基礎(chǔ)，新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)的體系則是將“經(jīng)濟(jì)人”（Homo Economicus）作為一般公理。為構(gòu)建取代新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，與之不同的公理是絕對(duì)必要的。因此，筆者一直在思考應(yīng)該用何種公理進(jìn)行表現(xiàn)。關(guān)于“互惠人”的概念，1998 年由美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家塞繆爾·鮑爾斯和赫伯特·金蒂斯提出，同年奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家恩斯特·費(fèi)爾和西蒙·格什特發(fā)表在《歐洲經(jīng)濟(jì)學(xué)評(píng)論》雜志上的《互惠與經(jīng)濟(jì)學(xué)：互惠人的經(jīng)濟(jì)學(xué)意義》一文中也使用了這一提法。筆者從上述學(xué)者的研究里，了解到并借用了“互惠人”的概念。鮑爾斯和金蒂斯將“互惠人”作為可持續(xù)性再分配的動(dòng)態(tài)基礎(chǔ)，當(dāng)作與責(zé)任、義務(wù)并不平等的互惠概念來使用。費(fèi)爾和格什特將“互惠人”視為規(guī)范執(zhí)行者（norm enforcer），認(rèn)為鄰居、家庭、職場的社會(huì)關(guān)系不受明確的意向支配，更重視社會(huì)性規(guī)范的控制功能。筆者認(rèn)為的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)中“互惠人”的意思，基本上是二者兼具。

因此，作為公理或者核心思想設(shè)定一個(gè)“互惠人”的概念，并系統(tǒng)展開的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)，實(shí)際上是與設(shè)定“經(jīng)濟(jì)人”概念的新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)體系有著具體不同的系統(tǒng)。新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)家，嚴(yán)厲批評(píng)經(jīng)世濟(jì)民概念，認(rèn)為它是缺少競爭性價(jià)格形成的理論。與此對(duì)應(yīng)，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)可以提供的不是“競爭性價(jià)格”，而是企業(yè)如何設(shè)定資金和服務(wù)的“公平價(jià)格”。[59]

（二）FMED 結(jié)構(gòu):不論是發(fā)展中國家還是發(fā)達(dá)國家，政府的作用均不可或缺

不忠誠于國家和政府的市場支配著現(xiàn)代世界，不道德的市場也成了國家的支配者。

1980 年前后，英國和美國新自由主義的撒切爾-里根政權(quán)誕生。自那時(shí)起在經(jīng)濟(jì)學(xué)界的學(xué)術(shù)研討會(huì)上，很多經(jīng)濟(jì)學(xué)者、新聞?dòng)浾摺⒔?jīng)濟(jì)評(píng)論家，就一直在討論“政府對(duì)市場”“國家對(duì)市場”計(jì)劃以及“政府還是市場”等話題。新古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)重視放寬限制的市場，盡管凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)采用短期分析的方法，但較之市場更重視政府的作用。迄今為止，發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)政策運(yùn)行，基本潮流便是重視具有放寬限制、緊縮政策特征的自由市場。當(dāng)今世界陷入了最糟糕的狀態(tài)，“市場成了全世界真正的支配者，它把選民當(dāng)作消費(fèi)者，把政治領(lǐng)袖當(dāng)作隸屬于市場的公司員工。市場甚至改變了時(shí)間的概念?！盵60]儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)并不考慮上述“是政府還是市場”之類二選一式的簡單選擇。

明治維新后的日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展史，或許可以不甚恰當(dāng)?shù)乇扔鞒啥?jí)火箭結(jié)構(gòu)?！皽?zhǔn)市場經(jīng)濟(jì)”系統(tǒng)作為第一級(jí)火箭獲得發(fā)展，泡沫經(jīng)濟(jì)崩潰后，日本經(jīng)濟(jì)為了進(jìn)一步持續(xù)增長，應(yīng)該讓第一級(jí)火箭脫離，點(diǎn)火作為推進(jìn)力的第二級(jí)火箭——“市場經(jīng)濟(jì)”。不過，二級(jí)火箭結(jié)構(gòu)雖然廢掉了一級(jí)火箭，但并非完全將之剔除，作為第一級(jí)火箭的“準(zhǔn)市場經(jīng)濟(jì)”還繼續(xù)存留，才是二級(jí)結(jié)構(gòu)的特征所在。也就是說，不會(huì)考慮是“市場經(jīng)濟(jì)”還是“準(zhǔn)市場經(jīng)濟(jì)”，日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展史作為系統(tǒng)即構(gòu)成了雙重結(jié)構(gòu)。日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展史的雙重結(jié)構(gòu)特質(zhì)，在于長期的具有決定性的政府作用(如產(chǎn)業(yè)政策等)與新古典派的競爭市場要素同時(shí)共存?！笆袌鼋?jīng)濟(jì)”中也不單單是凱恩斯式的短期的政府作用，而是強(qiáng)調(diào)長期的政府作用所具有的重要性?！皽?zhǔn)市場經(jīng)濟(jì)”的情況，從經(jīng)世濟(jì)民立場，特別是在起步階段發(fā)揮政府的決定性作用非常重要，但競爭性市場的作用也同樣重要。[61]中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展史的結(jié)構(gòu)也是二級(jí)火箭結(jié)構(gòu)即雙重結(jié)構(gòu)。

在儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“市場經(jīng)濟(jì)”與“準(zhǔn)市場經(jīng)濟(jì)”要素始終同時(shí)并存。

明治維新后日本經(jīng)濟(jì)一改德川時(shí)代的鎖國政策，采取了改革開放政策。從對(duì)外貿(mào)易角度考察經(jīng)濟(jì)發(fā)展與日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展史的關(guān)系，有以下幾種經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。對(duì)此，筆者撰寫了系列論文，在論述中分析了明治日本、韓國、新加坡以及臺(tái)灣地區(qū)完成了經(jīng)濟(jì)起飛，并關(guān)注它們進(jìn)入發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體軌道的經(jīng)驗(yàn)，因此提出了“多層經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式”。這一模型，必須將改革開放后的中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)納入進(jìn)來。目前，中國GDP 是世界第二位，人均GDP 尚未達(dá)到發(fā)達(dá)國家水平，雖然困難重重，但不久的將來一定會(huì)達(dá)到發(fā)達(dá)國家的水平。

主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將上述經(jīng)濟(jì)體的成功歸因于他們的出口導(dǎo)向貿(mào)易戰(zhàn)略，該戰(zhàn)略遵循了自由市場、國際貿(mào)易的比較優(yōu)勢原則。若自由貿(mào)易體制的美國不接受這些國家的出口，就不會(huì)有他們成功。所以這些出口貿(mào)易戰(zhàn)略必須要以美國接受發(fā)展中國家的出口為前提才能成立，當(dāng)然對(duì)美國而言，具有從海外進(jìn)口三倍于國內(nèi)市場的進(jìn)口產(chǎn)品能力也是一個(gè)前提。

表1 FMED 與雁陣模式發(fā)展論的比較

上述觀點(diǎn)具有合理性，同時(shí)也存在幾點(diǎn)錯(cuò)誤：第一，發(fā)展中國家通過產(chǎn)業(yè)政策和進(jìn)口替代政策保護(hù)產(chǎn)業(yè)、培育出口產(chǎn)業(yè)，進(jìn)而能制造出通行于世界市場的產(chǎn)品；第二，這些經(jīng)濟(jì)體并非僅通過出口比較優(yōu)勢產(chǎn)品賺取外匯，來充實(shí)工業(yè)化的原始資本；第三，即使能夠通過出口消費(fèi)品的比較優(yōu)勢產(chǎn)品賺取外匯，但一國若沒有政府的產(chǎn)業(yè)發(fā)展計(jì)劃，重工業(yè)就發(fā)展不起來。另外，對(duì)民間企業(yè)而言，經(jīng)營者抱著以進(jìn)口替代政策來實(shí)現(xiàn)國產(chǎn)化的氣魄，開始實(shí)現(xiàn)了重工業(yè)的發(fā)展，如明治初期三菱創(chuàng)始人巖崎彌太郎便是一個(gè)例子。因此，缺少這些就不能使重工業(yè)獲得發(fā)展。

關(guān)于FMED 結(jié)構(gòu)，筆者發(fā)表于2007 年的論文中有詳細(xì)論述，在此簡單做以說明。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)構(gòu)大體有四個(gè)階段：

第一階段，面向國內(nèi)市場的最終消費(fèi)品的進(jìn)口替代。作為進(jìn)口替代政策的手段，政府使用關(guān)稅、進(jìn)口數(shù)量限制、補(bǔ)助金、外匯配額、銀行信用配額、減免和優(yōu)惠等措施。該戰(zhàn)略在集中于生產(chǎn)最終消費(fèi)品的同時(shí)，還將啟動(dòng)針對(duì)生產(chǎn)資料和中間產(chǎn)品的進(jìn)口替代措施。

第二階段，從最終消費(fèi)品的本國生產(chǎn)階段向出口導(dǎo)向階段過渡。同時(shí)既是繼續(xù)第一階段的生產(chǎn)資料、中間產(chǎn)品進(jìn)行進(jìn)口替代，也是這一內(nèi)容的新開始。

第三階段，側(cè)重于生產(chǎn)資料和中間產(chǎn)品的出口。

第四階段，生產(chǎn)資料和中間產(chǎn)品在全球市場出口導(dǎo)向戰(zhàn)略的成功。

如上述，從經(jīng)濟(jì)發(fā)展要素來看日本經(jīng)濟(jì)，其經(jīng)濟(jì)體制具有雙重要素的同時(shí)，從對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易關(guān)系與經(jīng)濟(jì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)增長之間的關(guān)系來看，由“四階段經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式”這一復(fù)雜的要素組成，這種模式并非像歐美模式那樣，即將引導(dǎo)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的功能完全賦予市場或政府的簡單模式。

總結(jié)一下表1 呈現(xiàn)的雁陣模式發(fā)展論。從結(jié)論而言，雁陣模式發(fā)展論在理論上是錯(cuò)誤的。之所以如此論斷，因?yàn)槊髦我院笕毡镜慕?jīng)濟(jì)發(fā)展和工業(yè)化，是以否定比較優(yōu)勢原則為出發(fā)點(diǎn)，雁陣模式發(fā)展論的理論錯(cuò)誤，則正是以新古典國際貿(mào)易理論的比較優(yōu)勢為前提，而日本的貿(mào)易政策和工業(yè)化并不具備那樣的經(jīng)驗(yàn)。檢驗(yàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式完全沒問題，但為什么要采取這種模式，因?yàn)樗狈碚撋系恼f明，而這恰恰是我們所要獲知的內(nèi)容。

（三）國家衰退的要因:企業(yè)和個(gè)人對(duì)國家的忠誠喪失

現(xiàn)代資本主義世界和世界秩序陷入功能性缺失的跡象不斷顯現(xiàn)，而這并非源于A&R 所說的原因。A&R 認(rèn)為在汲取性經(jīng)濟(jì)制度下，“無法產(chǎn)生對(duì)國民儲(chǔ)蓄、投資、革新等必要激勵(lì)”的汲取性政治制度，“通過鞏固以占有而獲益者的力量，來支撐這種經(jīng)濟(jì)制度……國家衰退的背后，總是存在汲取性政治、經(jīng)濟(jì)制度”?！袄?，衰退往往表現(xiàn)為缺乏充分的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，原因就在于政治家們樂于占有資源和財(cái)源，并對(duì)威脅自己和財(cái)界精英的所有形式的獨(dú)立經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行打壓。”[62]阿根廷、哥倫比亞、埃及、津巴布韋、塞拉利昂、安哥拉、尼泊爾、蘇丹等國莫不如是。

A&R 也承認(rèn)，發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展十分需要中央集權(quán)化的政權(quán)。歷代王朝自然是專制國家，并將現(xiàn)在的中國定性為汲取性制度，在承認(rèn)中國實(shí)現(xiàn)了驚人發(fā)展的事實(shí)基礎(chǔ)上，卻未對(duì)其核心理論予以說明。A&R 對(duì)其理論的大體解釋也十分有限，無非是在馬克思主義的張力下，少數(shù)精英層為了自身利益而積累資本并剝削民眾。

要對(duì)此做出回答，首先必須考察在中國如何理解國家概念、國家功能，以及國家與個(gè)人的關(guān)系。這是個(gè)有分歧且比較復(fù)雜的問題，下文簡單作以介紹。

（四）孟子關(guān)于國家概念和國家功能的闡述:孟子的政治學(xué)原理

小島佑馬認(rèn)為，基于孟子思想的中國文化與基于亞里士多德思想的歐洲文明比較，二者本來就有所不同。迄今為止中國社會(huì)大致是以孟子思想為基礎(chǔ)的共同社會(huì)，歐洲現(xiàn)代社會(huì)則是以亞里士多德思想為基礎(chǔ)的利益社會(huì)，立足于人權(quán)思想然后利用基督教彌補(bǔ)其缺陷。[63]

歷史學(xué)領(lǐng)域的京都學(xué)派學(xué)者內(nèi)藤湖南，以前就堅(jiān)持一種觀點(diǎn)，即傳統(tǒng)中國原本就不存在所謂的國家功能。但是，孔子本身持有管理國家的思想，并思考了管理的三個(gè)階段。第一，增加人口；第二，使增加的人口富足；第二，教化富足的人口 (《論語·子路第十三.9》)。

1.國家的概念

國家不僅源于人類的本性，也是人類需求的必然結(jié)果。孟子對(duì)國家本質(zhì)和功能做了如下闡述：

（1）“諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身?！?《孟子·盡心章句下·第二十八節(jié)》)

（2）“今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以為國，況無君子乎？欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也?！保ā睹献印じ孀诱戮湎隆さ诙斯?jié)》）

（3）孟子去齊國的平陸，與當(dāng)?shù)刂我卮蠓蚩拙嘈恼撜?。謂其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”曰：“不待三?！薄叭粍t子之失伍也亦多矣。兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)於溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣?！痹唬骸按朔蔷嘈闹脼橐?。”曰：“今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”曰：“此則距心之罪也?！彼?，見于王曰：“王之為都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。為王誦之?！蓖踉唬骸按藙t寡人之罪也?！保ā睹献印す珜O丑章句下·第四節(jié)》）

（4）孟子認(rèn)為，所有的權(quán)威均來自于至高無上的天。權(quán)威由上天賦予人類，除此之外，當(dāng)權(quán)者不論是君主還是政府官僚，沒有統(tǒng)治人民的權(quán)利。但是，如此一來，便產(chǎn)生了問題，即如何知道上天的意志？《孟子》萬章章句上第五節(jié)給出了答案。萬章章句上第五節(jié)的內(nèi)容含義深刻，主要思想是，當(dāng)政者由上天選擇，根據(jù)人民的意愿任命。當(dāng)政者的權(quán)威是被賦予的而非源自自身，不能移交，更不能將權(quán)威授予誰。孟子的理論，認(rèn)可惡政者強(qiáng)行退位，根據(jù)很多實(shí)例，可知弒殺暴君也被孟子認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?在現(xiàn)代民主主義中，即使當(dāng)政者愚笨且不盡如人意也不能強(qiáng)制其退位。)。王道的唯一目的，就是人民的福祉。在一定時(shí)期內(nèi)，當(dāng)政者是否能維持王權(quán)完全取決于人民的意見，人民的呼聲即上天的聲音是孟子的政治原理。

（5）當(dāng)人民被理解為群眾的時(shí)候，就無法使人民的行為一致。一些歐洲的政治思想家們稱人民政府為多頭怪物(the monster of many heads)，人民政府通過該國群眾的意見來體現(xiàn)其存在價(jià)值，實(shí)行的并非天意，那么誰能執(zhí)行天意?

（6）孟子不承認(rèn)現(xiàn)在常說的平民主義。作為人民代表的當(dāng)政者被驅(qū)逐，悔過之后重新回到了原來的地位，人民便滿意?！肮珜O丑曰：伊尹曰：‘予不狎于不順’。放太甲于桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅?！保ā睹献印けM心章句上·第三十一節(jié)》）有伊尹那樣的意圖，就可以；沒有伊尹那樣的意圖，那就是篡位。孟子表示，像伊尹那樣，毫無私心專念天下者尚可，但并無伊尹那般心意者，其魯莽行為則不被同意。

（7）“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心章句下·第十四節(jié)》）孟子認(rèn)為人民是國家最重要的因素，當(dāng)權(quán)者是最渺小的存在。同時(shí)在《孟子·梁惠王章上》中，孟子還指出國家必須為人民的利益做出犧牲，統(tǒng)治者不得傷害人民。

2.國家的功能

國家功能可以從國家目的推導(dǎo)出來。關(guān)于國家目的，孟子將之理解為是由人的道德本性發(fā)展而來。然而，孟子認(rèn)為，不應(yīng)該把國家目的僅僅理解為為了擴(kuò)大國家生活的整體發(fā)展，而實(shí)行一般的國家干預(yù)。孟子主張的國家目的，在于根據(jù)預(yù)期的諸種條件來促進(jìn)道德發(fā)展之義務(wù)這一點(diǎn)上。儒學(xué)思維方式里的國家干預(yù)，取決于人民群眾的道德水平，有著大小強(qiáng)弱的變化。

在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中論及政府規(guī)模時(shí)，人民大眾道德水平狀態(tài)的好壞是一個(gè)前提。在大政府亦或小政府的討論中，不存在某國人民大眾的道德水準(zhǔn)高，而其他國家差的無藥可救。這是包括從亞當(dāng)·密斯到馬克思、凱恩斯，以及新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的西歐式社會(huì)科學(xué)的重大缺陷。阿爾弗雷德·馬歇爾就亞當(dāng)·斯密撰寫“股份制公司論”時(shí)——1775 年英國的道德狀態(tài)有如下論述，“無法忘懷的是，不要說公共精神，當(dāng)時(shí)英格蘭的道德風(fēng)氣也極差，恐怕與查理二世時(shí)代相比還要差?！盵64]

Francis C.M.Wei，從孟子的言論中提煉出他關(guān)于國家功能的觀點(diǎn)，歸納總結(jié)出以下13 個(gè)方面：

（1）滿足人的需求。孟子曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·盡心章句上·第二十三節(jié)》）

（2）對(duì)人民大眾經(jīng)濟(jì)福祉和物質(zhì)安全的保障。“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)”。（《孟子·梁惠王章句上·第三節(jié)》）

（3）救濟(jì)弱者?！袄隙鵁o妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨(dú)。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王章句下·第五節(jié)》）

（4）充滿感情的制度之構(gòu)建及完善。“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也，朝不信道……徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā睹献印るx婁章句上·第一節(jié)》）

（5）指出國家真正的災(zāi)難體現(xiàn)在，“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣?！保ā睹献印るx婁章句上·第一節(jié)》）

（6）關(guān)于國家、戰(zhàn)爭以及作為統(tǒng)治階層政治家、官僚的作用?！棒斢股髯訛閷④?。孟子曰：‘不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世?！饺≈T彼以與此，然且仁者不為，況於殺人以求之乎？君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已?！保ā睹献印じ孀诱戮湎隆さ诎斯?jié)》）如果認(rèn)為通過發(fā)動(dòng)無謂的戰(zhàn)爭擴(kuò)大領(lǐng)地，才是臣子的義務(wù)，乃大錯(cuò)特錯(cuò)。

（7）強(qiáng)調(diào)道德比法律更為重要，當(dāng)然這并不意味著法律并不重要?！叭恃裕蝗缛事曋肴松钜?。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心章句上·第十四節(jié)》）

（8）人才的發(fā)現(xiàn)與配置。為了天下獲取人才叫做仁，最為珍貴也是最難的就是仁。為了天下發(fā)現(xiàn)杰出人才的正是仁，這對(duì)堯舜而言也是最難的事。像堯舜這樣的賢王，也總是為這件大事而勞心費(fèi)力。

（9）小國要展現(xiàn)出比大國更強(qiáng)的軟實(shí)力以達(dá)成安全保障，并必須成為大國之師。騰國雖小，要成為天下之王者或許很難，但“有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓戮渖稀さ谌?jié)》）

（10）賢者的作用?！懊献釉唬褐幸拆B(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸?！保ā睹献印るx婁章句下·第七節(jié)》）

（11）對(duì)成果的回報(bào)。應(yīng)該對(duì)功績給與相應(yīng)的回報(bào)?！懊献釉唬骸雍我云渲緸樵?？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？’彭更曰：‘食志。’孟子曰：‘有人于此，毀瓦畫漫，其志將以求食也，則子食之乎？’彭更曰：‘否’。孟子曰：‘然則子非食志也，食功也?！保ā睹献印をv文公章句下·第四節(jié)》）

（12）戰(zhàn)爭都是非正義的。“孟子曰：春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也?！保ā睹献印けM心章句下·第二節(jié)》）

（13）仁比戰(zhàn)術(shù)、戰(zhàn)略更為重要。孟子曰：“有人曰：‘我善為陳，我善為戰(zhàn)?！笞镆病萌?，天下無敵焉?！保ā睹献印けM心章句下·第四節(jié)》）

（五）在中國國家與個(gè)人的關(guān)系

有人認(rèn)為中國人具有集體意識(shí)，相反也有人認(rèn)為中國人都是個(gè)人主義者，兩種觀點(diǎn)和諧共存。然而，從表面上看，這似乎是中國文化的基本矛盾。要想解答這一矛盾，必須拋棄先入為主的固有觀念，對(duì)中國式國家與個(gè)人的關(guān)系進(jìn)行深入研究。

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，讓美德歸于國家及官僚，鼓勵(lì)個(gè)人對(duì)家族、宗族、政府所代表的集團(tuán)利益表示敬意，這是對(duì)個(gè)人的讓步抱有期待，認(rèn)為個(gè)人價(jià)值較低。同時(shí)，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，最高理想是無私無欲（selfless），終極罪惡是自我本位(selfishness)。[65]中國人比起向國家提出各種要求，各利益共同體(associations)更傾向于從國家尋求對(duì)人民大眾的保護(hù)。[66]

一直以來，西方根據(jù)西方式規(guī)則建立了世界秩序并對(duì)世界進(jìn)行支配，但西方在維護(hù)世界秩序的推動(dòng)力方面已經(jīng)開始顯現(xiàn)衰退跡象。規(guī)則由理想、經(jīng)驗(yàn)以及習(xí)慣的要素構(gòu)成。由歐美主導(dǎo)的世界秩序，具有自由民主主義特征，這種規(guī)則正在持續(xù)衰退，將來要回歸到中國式儒家民主主義體制，它包含了儒學(xué)經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)和普遍性概念的“仁”以及現(xiàn)代重新定義的“禮”，這一歸回也將形成理想的世界秩序。