田冠浩

西方政治哲學的主流傳統(tǒng)強調(diào)對理性的運用，對“意識形態(tài)”卻往往采取否定態(tài)度。將意識形態(tài)與某種階級的局限性或政治上的蒙昧態(tài)度聯(lián)系起來固然有其理由，但若停留于此，卻可能造成對于政治本性的最大誤解。政治世界具有理性，但政治行動卻源于意見。人們能夠在共同生活中理解他人的情感和意圖，創(chuàng)造法規(guī)確立彼此間的社會關(guān)系和交往模式必定是基于某種人所共有的本質(zhì)力量，尤其是“理性”概念指稱的那種發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)世界秩序的能力。然而，政治世界又不完全是理性的，它裹挾了大量的非理性目標和傾向。在政治世界中，理性總是與非理性的東西結(jié)合在一起，通過“意見”這種特殊的意識形式影響個人和社會的現(xiàn)實行動?？梢?，意見是政治社會的基本要素。政治哲學討論的“意識形態(tài)”在本質(zhì)上就屬于意見的范疇，并且通常是指某種包含著對于社會生活整體的一系列相互關(guān)聯(lián)的規(guī)定的意見體系?！耙庾R形態(tài)”的存在使社會成員能夠分享某些基本共識以協(xié)調(diào)彼此的行動，從這個意義上講，意識形態(tài)與語言和社會同樣古老。意識形態(tài)問題也因此屬于政治哲學最為核心的問題之一。在近現(xiàn)代政治哲學中，盧梭和馬克思最為敏銳地注意到了意識形態(tài)與社會的本質(zhì)聯(lián)系，并且正是在他們的接替努力下，意識形態(tài)理論才最終取得了科學的形態(tài)。盡管他們的有關(guān)見解尚未被當代政治哲學充分吸收，但筆者試圖在此證明他們的工作事實上開啟了一個全新的、對于我們的時代仍然具有重要意義的政治哲學方向。

一、理性與意見：意識形態(tài)問題的古典語境

政治是最古老的人類事務(wù)，但只有獲得了對于理性的自覺，從而認識到某種超越現(xiàn)成經(jīng)驗的更根本的法則和“善”，政治哲學才會出現(xiàn)。政治哲學必然從理性與特殊經(jīng)驗、意見的對立中誕生。在這方面柏拉圖的工作是真正開創(chuàng)性的。他相信世界的原型是一種超越現(xiàn)實的永恒的理性秩序。他稱這種秩序為“善的理念”，認為人類理性能夠通過科學訓練認識這一秩序，從而把握事物存在的本質(zhì)、分寸和尺度。根據(jù)柏拉圖的觀點，城邦全體的幸福在根本上系于一種理性的、觀念的力量，憑借理性，人們能夠洞察自身的稟賦以及使他們彼此結(jié)合的相互需要關(guān)系，從而妥善處理城邦的各項事務(wù)。也正是在這個意義上，柏拉圖特別重視對政治家的數(shù)學訓練和辯證法訓練，因為它們提供了“脫離可變世界……迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”的階梯。①柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2009年，第256—257頁。簡而言之，柏拉圖相信，“無規(guī)則、無秩序、笨拙、無節(jié)奏、不和諧，以及其他一切分有惡的東西都是因為缺乏數(shù)”，“數(shù)的技藝”“計算”是諸如政治和戰(zhàn)爭等所有其他技藝的絕對必要的基礎(chǔ)；②《柏拉圖全集》第四卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第6—7頁。而辯證法則使人得以進一步拋開各種假設(shè)（教條），專注靈魂自身的普遍原則（完滿、和諧等），進而以之貫通知識的各個部門，在整體的聯(lián)系中把握和評判事物。③參見柏拉圖：《理想國》，第266—271頁。只有借助數(shù)學和辯證法的知識，政治家才能指導城邦的各部分乃至人的靈魂的各部分各司其職，最終使人的活動更忠實地反映可用理智理解的“完滿的善”。④參見泰勒：《從開端到柏拉圖》，韓東暉等譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第477—478頁。為了保證上述理性政治藍圖的實施，柏拉圖甚至在《理想國》中提出了著名的驅(qū)逐詩人的計劃。因為“詩”只能模仿進而激勵欲望、情感這些心靈的低賤部分，它使人們更容易背棄理性，淪為意見的奴隸。

柏拉圖明確指出了理性對于文明世界的奠基地位，這無疑構(gòu)成了政治哲學的真正開端。但正如黑格爾所見，這一開端本身也包含了理性與現(xiàn)實的深刻矛盾。與蘇格拉底相比，柏拉圖的“理念論”沒有給個人的特殊意見保留應有的位置。蘇格拉底清楚地知道“意見”是最基本的精神造物和社會存在，因此也是最基本的政治對象，人是在特殊意見的基礎(chǔ)上相互溝通、建立聯(lián)系，進而完成社會行動的。希臘倫理的真理性，正是通過特殊意見的相互和解才呈現(xiàn)為一種整體性的精神。因此，蘇格拉底總是在廣場上通過與普通人對話，從人們對于好東西、好生活的特殊意見出發(fā)，啟發(fā)人們認識倫理整體的善。相反，柏拉圖對于特殊意見卻相當輕視。在他看來，意見本身只是感性的意識和欲望，⑤參見黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第198頁。它源自構(gòu)成世界的非理性的“質(zhì)料”，是阻礙靈魂認識和實現(xiàn)善的因素。柏拉圖的看法有著深刻的時代根據(jù)，這就是希臘倫理的解體。隨著城邦規(guī)模的擴大，希臘人與城邦的聯(lián)系逐漸削弱，只關(guān)心一己私利的個人最終取代了與城邦共命運的公民。在這種背景下，柏拉圖要求以理性壓制“意見”，正是為了克服人性向感官屈服的墮落現(xiàn)象。但柏拉圖的“理念論”也因此暴露出了它最大的缺陷。這就是它將體現(xiàn)在特殊意見（自我意識）中的人類現(xiàn)實看作完全非理性的、不可認識的東西，理性因此無法把握人的現(xiàn)實自由和行動，只能徒勞地在反思中確立自己的權(quán)威。柏拉圖沒有意識到，只有現(xiàn)實意見才是人們實際生活中使用的語言，才是人們相互結(jié)合并共同認識、改造世界的出發(fā)點?，F(xiàn)實意見因此是真正體現(xiàn)理性力量的東西，只有通過意見的耕作，世界才能分有“理念”。

黑格爾認為，基督教思想在很大程度上吸收了柏拉圖的主要觀點，同時又修正了后者輕視特殊意見的立場。基督教因此成為了意識形態(tài)政治的主要發(fā)明者。根據(jù)黑格爾的看法，基督教創(chuàng)造了一套系統(tǒng)化的、具有深刻理性內(nèi)涵的社會觀念，并且為其賦予了一種形象化的語言表現(xiàn)方式，以期變革人心、匡扶世道。在希臘城邦的衰退中，基督教把握到了個體意識這個新的精神向度，它也像柏拉圖一樣，希望調(diào)和個體意識與整體性的倫理生活，然而它訴諸的主要手段卻是意識形態(tài)教化而非理性思辨。具體而言，基督教意識形態(tài)首先肯定了個人的理性精神。圣經(jīng)《創(chuàng)世紀》認為“神”創(chuàng)造了世界，并按照自身的形象創(chuàng)造人，讓亞當為事物命名并管理世界。這實際上已經(jīng)表明了世界遵守精神創(chuàng)造的秩序，而每個人自身同樣是精神，能夠通過自身的觀念、語言，為世界建立秩序。其次，通過“原罪”觀念即亞當偷吃“智慧果”的故事，基督教又在一定程度上譴責了個人的主觀意識，并且要求個人安于塵世中的勞作?；浇绦Q，“罪惡生于自覺”，正是自我意識的出現(xiàn)，取消了人與“自然”的統(tǒng)一，使人產(chǎn)生了非自然的意志和欲求，人才開始遭受與世界對立的苦難。①參見黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海世紀出版集團，2006年，第300頁。而勞動的艱辛則是對自我意識的懲罰，是人類與世界重新和解的道路。最后，作為對主觀性有著深切領(lǐng)會的宗教，基督教設(shè)計了一項使個體自我意識重新融入社會倫理精神的方案?！缎录s》提出，個人能夠在“圣靈”的引導下認識真理，從而融入神在塵世中的身體（基督教社團），達成與世界的和解。在這里所謂的“圣靈”“真理”就是個人與上帝和解的意識，是信徒對上帝的愛和信仰，因為神性是整全，是和解，所以每個人自身中的神性將使他追求整全從而愛“上帝”和一切內(nèi)在地分有神性的人?；浇桃虼嗽诒举|(zhì)上是一種愛的團契，它宣揚信徒相互之間的愛就是對上帝的愛，并且試圖將這種關(guān)于“愛”的信仰轉(zhuǎn)化為人們在塵世中相互扶持的善功。

從以上論述中不難看出，作為一種政治思想，基督教相當深刻地領(lǐng)會了個人與社會之間的對立統(tǒng)一關(guān)系。不僅如此，它還準確地理解了意見的政治意義，并試圖通過意識形態(tài)動員，實現(xiàn)一種普遍的善政。就此而言，基督教意識形態(tài)在西方世界的成功不是偶然的，相比于柏拉圖或者任何一種純粹的理性哲學，基督教對政治社會的認識都更符合后者的本性。但是，從另一個角度講，基督教對“意識形態(tài)”的理解又是不充分的。它雖然認識到了意識形態(tài)的社會整合功能，但卻沒有深入考察其賴以存在的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)?；浇炭释{(diào)和人與人的關(guān)系，但卻輕視塵世中的交往和行動。因此，宗教所表象的人與世界的和解只能是外在的、彼岸的，既不能給出客觀的知識供人征服自然，也不能提供有現(xiàn)實針對性的法律和制度來調(diào)解生產(chǎn)關(guān)系、促進社會團結(jié)。宗教意識形態(tài)始終無法真正規(guī)范、提升人的現(xiàn)實生活。

二、啟蒙理性與盧梭的政治意識形態(tài)

相比于基督教中世紀，現(xiàn)代政治以及相應的啟蒙思想具有更鮮明的理性色彩。中世紀晚期的宗教內(nèi)戰(zhàn)經(jīng)驗表明，宗教意識形態(tài)過于脫離現(xiàn)實，不但喪失了干預、規(guī)范世俗行動的能力，而且自身也被世俗利益俘獲，成為現(xiàn)實政治斗爭的熱心參與者。不僅如此，宣稱“受恩”或變得“神圣”只會“導致難以忍受的政治傲慢和對鄰人的輕蔑與羞辱”，宗教戰(zhàn)爭也因此表現(xiàn)得極端殘酷。②參見莫內(nèi)：《自由主義思想文化史》，曹海軍譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第28頁。早期啟蒙思想的一個重要出發(fā)點就是免除內(nèi)戰(zhàn)帶來的暴死的威脅，霍布斯對自我保全的強調(diào)就是這方面的一個典型例子。既然宗教意識形態(tài)不能保證社會和諧，啟蒙思想家就轉(zhuǎn)向現(xiàn)實尋找人類的共性和社會秩序的基礎(chǔ)。進而言之，啟蒙思想家普遍承認人類自利、自保的自然激情，并將其視為政治社會的深層根據(jù)。在此基礎(chǔ)上，他們修改了對理性的定義。按照古代觀點，理性屬于靈魂中的高級部分，具有自身的目的，能夠自律地建構(gòu)政治世界的等級秩序。啟蒙開創(chuàng)的現(xiàn)代觀點則認為，理性服務(wù)于人的欲望和激情，它拒絕未經(jīng)觀察和實驗科學證明的意識形態(tài)，因此也拒絕了封閉性的政治社會。啟蒙相信真正的理性方法即培根、笛卡兒主張的“實驗科學”能夠發(fā)現(xiàn)并按照可靠的數(shù)學方式表述自然規(guī)律，并將后者運用于增進民眾福利。啟蒙理性由此確立了“征服自然”的目標、科學解釋世界的信念以及通過科學進步改善人類狀況的承諾。與中世紀的意識形態(tài)斗爭相比，這種新的理性精神顯然包含著更廣泛的人類共同利益，因此潛在地蘊含著一種新的開放性的具有世界規(guī)模的政治形態(tài)。①參見列奧·施特勞斯：《政治哲學史》，李洪潤等譯，北京：法律出版社，2009年，第433—435頁。簡而言之，征服自然的“共同事業(yè)”要求更自由地運用每個人的理性，同時科學的進步也要求更無障礙的社會合作和個人的自由交流，早期出現(xiàn)在科學家群體中的那種理性和自由精神也逐漸成為新社會的主導原則。

事實上，盡管啟蒙思想家們在很多方面存在分歧，但卻在總體上對理性持有同樣的理解。他們普遍相信運用理性不僅能發(fā)現(xiàn)自然界的規(guī)律，而且能夠擺脫宗教和各種地方性的政治偏見，洞悉社會構(gòu)成的定律和原理。啟蒙政治哲學最具代表性的觀點是霍布斯、盧梭等人的社會契約論。這種新的政治哲學試圖仿效實驗科學的做法，只不過他們把科學的實驗室變成了對自身內(nèi)在心靈的審察。啟蒙思想家多數(shù)都宣稱自己的思想具有自傳性質(zhì)，用他們的話說：“要統(tǒng)治整個國家的人就必須從自己的內(nèi)心進行了解而不是去了解這個或那個個別的人，而是要了解全人類……因為這類理論是不容許有別的驗證的”；②霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第3頁?！拔一藥啄旯し蛳襁@樣研究世界這本大書、努力取得若干經(jīng)驗之后，終于下定決心同時也研究我自己，集中精力來選擇我應當遵循的道路。這樣做，我覺得取得的成就比不出家門、不離書本大多了”。③笛卡兒：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第10頁。作為契約論者，他們相信通過某種自我審察，就可以把握到人性的自然傾向（比如自愛、自利）和人所共有的理性思維方式，從而在此基礎(chǔ)上推理出構(gòu)成政治社會的合法原則。

盧梭政治思想在方法上與霍布斯和笛卡兒的差異其實并不大。他對契約論的獨特貢獻主要在于他清晰地區(qū)分了激情和理性的不同政治功能。盧梭承認自然激情構(gòu)成了政治社會的基礎(chǔ)，人們加入社會是為了獲得超越于個人的生理獨立性的社會力量，以滿足他們的生存需要。但是盧梭還意識到激情本身不是社會聯(lián)合的原則，霍布斯、洛克等契約論者主張的自然權(quán)利本身只能是理性的約定。盧梭設(shè)想，在人類依靠自然已經(jīng)不能維持生存而必須采取共同協(xié)作的辦法時，理性起到了關(guān)鍵的作用。首先，理性使人們認識到了形成“公意”（結(jié)成社會的意志）的必要性，因為讓渡自身的天然自由，將自身不受約束的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給社會共同體能夠提供更強大、可靠的力量來保障他們的人身和財產(chǎn)。其次，理性揭示了使社會結(jié)合穩(wěn)固、完美的條件，這就是每個人都把自己毫無保留地奉獻給社會共同體?！叭绻麄€人還保留有某些權(quán)利，如果在個人與公眾之間沒有一個能做出裁決的共同上級，如果每個人在某些事情上由他自己裁判，那他很快就會事事都由自己做主，這樣一來，自然狀態(tài)就會繼續(xù)存在，而結(jié)合就一定會變成暴虐的或空有其名的?！雹堋侗R梭全集》第4卷，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第31頁。不僅如此，理性還闡明了公意自身運行的基本原則，即同等地約束和保護每個社會成員。根據(jù)這一原則，共同體的法律只能對公共性的對象和利益做出規(guī)定，任何懷有個別目的的濫用公權(quán)都會危害社會團結(jié)。盧梭相信，社會結(jié)合的原理和好處是完全根源于人所共有的理性并且能夠被理性所認識的，因此由公意及其法律所規(guī)定的權(quán)利、義務(wù)也必然能夠得到每個理性社會成員的同等認同和相互保證?？偠灾?，在盧梭眼中，社會狀態(tài)的一個根本特征就在于它使人“在聽從他的天性驅(qū)使前先要問一問他的理性”。⑤《盧梭全集》第4卷，第36頁。并且，由于社會的法和道德都是出自人的理性，所以人們服從法律、履行義務(wù)就只是服從他們自己，對于人而言，這恰恰反映了一種超越自然的更高自由和自我立法。在政治思想史上，盧梭對社會的這種理性化解釋可謂影響深遠。它開創(chuàng)了一個新的傳統(tǒng)，這就是將社會的本質(zhì)歸結(jié)為人的理性意志（自由意志），以此為基礎(chǔ)人類才有可能建立起掌控社會乃至創(chuàng)造自身歷史的宏偉規(guī)劃，而在這條道路上，康德、黑格爾和馬克思實際上都可以被看成盧梭遺產(chǎn)的執(zhí)行者。

然而，必須注意的是，盧梭的政治思想并非僅有理性一個維度。雖然盧梭認為憑借理性，能夠推導出構(gòu)成社會的合法原則，但是在更多時候，他卻傾向于對理性的作用保持謹慎態(tài)度。盧梭很清楚，政治社會的穩(wěn)定運行要求確定的制度規(guī)范和價值體系，因此在某種意義上，任何政治社會都具有封閉性，而理性的無限反思則必然會造成對于一個封閉社會的威脅，畢竟維持一個政治社會的穩(wěn)定的東西不只有理性，還有它特定的歷史。不僅如此，在盧梭看來，理性本身也是脆弱的，即便人人都能認識構(gòu)成社會的理性法則，他們?nèi)匀贿€會按照他們的欲念行事，因為人是感覺的動物。在這一點上，盧梭與大多數(shù)啟蒙思想家其實存在著分歧，他從來不認為理性、科學足以使人們相互結(jié)合在一起，獲得安全和福祉。他甚至在《論科學與藝術(shù)》中攻擊科學“給人們身上的枷鎖裝點許多花環(huán)，從而泯滅了人們對他們?yōu)橹奶烊坏淖杂傻膼?，使他們喜歡他們的奴隸狀態(tài)”。①《盧梭全集》第4卷，第382頁。應該說，盧梭對理性的反思開創(chuàng)了近代政治哲學史上的一個重要特例。將政治社會理解為理性創(chuàng)制誠然是一個具有無限前景的新觀念，但只有充分意識到情感、意見以及產(chǎn)生它們的歷史對于政治世界的意義，人們才有可能真正理解和掌控自身的社會生活，而盧梭正是在這方面邁出了關(guān)鍵一步的那個人。

進言之，盧梭雖然認為社會契約的本質(zhì)就在于形成一種合乎理性的公意，以指導全體公民認識和追求其共同利益。但是在盧梭看來，形成和運用公意的過程卻不能完全聽憑每個人的理性裁決?！半m說個別意志在某一點上與公意相一致并不是不可能的，但這種一致至少是不能持久的和不能經(jīng)常的，因為個別意志由于其本性而總是傾向于偏私，而公益總是傾向于平等?！雹凇侗R梭全集》第4卷，第41頁。建立社會契約并使每個社會成員遵從公意行事首先意味著改變?nèi)说奶煨?，把“每一個本身是完整的和孤立的個人轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€更大的整體中的一部分，使他按一定的方式從這個更大的整體中獲得他的生命和存在，并改變和增強其素質(zhì)，以作為整體的一部分的有道德的存在去取代我們得自自然的個人身體的獨立的存在”。③《盧梭全集》第4卷，第57—58頁。就此而言，一個社會良好運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)是使人們的意見、情感和行為習慣適應共同生活。這樣一種天性的轉(zhuǎn)變雖然符合理性，但卻不可能是單個人時刻運用理性的產(chǎn)物。正是在這個意義上，盧梭重新發(fā)現(xiàn)了政治意識形態(tài)的必要性。個人的激情、意志雖然受理性制約，但是在更經(jīng)常的意義上，它們還受意見的左右，而比起事事依靠個人理性的自裁（個人自身就不可能時刻保持理性），堅持和服從某種意識形態(tài)是更可靠的維持政治社會穩(wěn)定的手段。盧梭曾在《關(guān)于波蘭政體的思考》中提出：“任何要給一個民族創(chuàng)制的人必須有能力支配人們的意見，并且通過意見來控制他們的激情?！雹鼙R梭：《政治制度論》，崇明等譯，北京：華夏出版社，2013年，第52頁。他相信，通過某種政治意識形態(tài)的教育，使人們的心靈具有更健康、更高貴的品位，使人關(guān)心投身公共事業(yè)帶來的榮譽，蔑視金錢和奢侈，對于政治體的存續(xù)具有至關(guān)重要的意義。出于同樣的理由，盧梭認為引導輿論是比法律銘文和行政規(guī)章更根本的政治藝術(shù)。因為輿論是銘刻在公民心中的“國家真正的憲法”；⑤《盧梭全集》第4卷，第74頁?！霸谑澜绺鲊拿褡逯?，決定他們的愛憎的，不是天性，而是輿論；只要善于引導輿論，他們的風尚就會自行純正”。⑥《盧梭全集》第4卷，第154頁。

除此之外，盧梭對政治意識形態(tài)的關(guān)注還體現(xiàn)在他對“公民宗教”的認識上。雖然批判宗教是啟蒙思想的普遍傾向，但盧梭卻重申了宗教意識形態(tài)的政治作用。在盧梭看來，“宗教是用來達成政治目的的工具”；“立法者利用這種超出一般人的理解力的崇高的說教，把他的決定說成是來自神靈，利用神的權(quán)威來約束那些靠人的智慧不能感動的人”。⑦《盧梭全集》第4卷，第60—61頁。盧梭很清楚，在政治社會中有人更容易被理性說服，有人則更傾向于被神圣戒命及其激起的情感左右，基于這種人性現(xiàn)實，建立旨在培養(yǎng)公民的“社會性情感”并賦予社會契約和法律以最高的神圣性的“公民宗教”就具有了絕對的必要性。也正是出于這個原因，盧梭指出基督教的最大缺陷不是它的非理性，而是它在實踐上背離了整合社會的初衷：“基督徒的祖國不在這個世界上”，“它不但不使公民們心向國家，反而使公民們的心像遠離世上的一切事物那樣遠離國家”。①《盧梭全集》第4卷，第165，164頁。

三、馬克思與科學的意識形態(tài)理論

雖然基督教和盧梭都在不同程度上注意到了意識形態(tài)的政治整合功能，但嚴格科學意義上的意識形態(tài)理論卻只能在馬克思的時代提出。在馬克思以前，意識形態(tài)問題的面貌是素樸的，盡管意識形態(tài)充斥于政治生活，但多數(shù)情況下，它們的起源都被某種神秘的或權(quán)威性的東西遮蔽了。人們雖然知道意識形態(tài)的重要性，卻很少去思考產(chǎn)生它們的現(xiàn)實基礎(chǔ)或?qū)嶋H生活過程。質(zhì)言之，由于傳統(tǒng)意識形態(tài)變化緩慢且深入生活的各個方面，人們幾乎沒有可能提出獨立的意識形態(tài)問題?，F(xiàn)代性的興起則改變了這一切。在現(xiàn)代社會中，政治意識形態(tài)更多地來源于哲學理性的規(guī)劃，這種意識形態(tài)更激進，更少神秘色彩，更自信能夠改變世界，但在同樣的意義上，它與現(xiàn)實的間距也往往更大。馬克思早年在對青年黑格爾派的觀察中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這一問題。以黑格爾為代表的德國觀念論，從理性思維的自我立法能力出發(fā)，說明了人對自身文明的創(chuàng)造關(guān)系，受其影響，青年黑格爾派哲學家普遍斷言“觀念、想法、概念迄今一直統(tǒng)治和決定著人們的現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界是觀念世界的產(chǎn)物”。②《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第16頁。在他們看來，只要用“人的、批判的或利己的意識”取代舊的意識形態(tài)，現(xiàn)代人就能消除束縛他們的枷鎖，實現(xiàn)自由解放。青年黑格爾派將意識形態(tài)斗爭擺在了極端重要的位置上，為馬克思創(chuàng)立科學的意識形態(tài)理論提供了重要的契機。但與此同時，馬克思也注意到青年黑格爾派始終孤立地看待思想和觀念，從未想到要提出“他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”，③《馬克思恩格斯全集》第3卷，第23頁。而這也使得他們無法真正理解意識形態(tài)。

從某種意義上講，馬克思的全部工作都具有意識形態(tài)批判的性質(zhì)。只不過，早期他批判的對象主要是宗教和哲學意識形態(tài)本身，在中后期他則更注重分析特定意識形態(tài)（如庸俗經(jīng)濟學）賴以存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)。而馬克思之所以能建立科學的意識形態(tài)理論，也正是基于這樣一種理論上的轉(zhuǎn)換。要言之，科學的意識形態(tài)理論是與歷史唯物主義方法一同誕生的。在《德意志意識形態(tài)》這部通常被視為標志歷史唯物主義誕生的著作中，馬克思做出了他關(guān)于意識形態(tài)的經(jīng)典論斷：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中，我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展。甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識”。④《馬克思恩格斯全集》第3卷，第30頁。這段論述表明，馬克思拒絕孤立地看待意識形態(tài)問題，他強調(diào)任何意識都是以實際生活為對象的意識，人類思維對自身的反思也是一定的社會生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因為只有在科學和工業(yè)不斷確證人的理性的前提下，純粹理性反思才能取得進展。通過將意識形態(tài)與更廣闊的生活世界聯(lián)系在一起，馬克思獲得了一種理解意識形態(tài)的全新視野。同時，也正是在這個基礎(chǔ)上，馬克思才有可能去設(shè)想一種積極的、自覺參與現(xiàn)實生活變革的新型意識形態(tài)。

盧卡奇曾經(jīng)提出過一個對于理解馬克思的意識形態(tài)理論至為重要的問題，這就是為什么清晰的自覺的“階級意識”只能在資本主義階段出現(xiàn)。對于這個問題的回答本身還隱含了對另一個問題的回答，即為什么科學的意識形態(tài)理論只能在資本主義社會出現(xiàn)。按照盧卡奇的經(jīng)典解釋，相比資本主義階段，在前資本主義社會中，社會各部分的獨立性要大得多?！八鼈冊诮?jīng)濟上的相互依靠要小得多，要簡單得多。商品流通對于全社會生活的作用越小，社會各部分在經(jīng)濟上越是盡可能完全地自給自足?！雹俦R卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第110頁。因此，在前資本主義社會，階級利益不可能以清晰的經(jīng)濟形式表現(xiàn)出來，這種社會的基本結(jié)構(gòu)是以各種特權(quán)為標志的等級制。因為組成社會的諸等級在經(jīng)濟上聯(lián)系松散，等級的構(gòu)成混合了各種特殊的政治和宗教因素，且國家權(quán)力對經(jīng)濟的干預也在很大程度上遮蔽著經(jīng)濟的基礎(chǔ)地位，社會中的任何集團從他們的特殊利益和社會地位出發(fā)，都不可能形成關(guān)于社會整體結(jié)構(gòu)及其經(jīng)濟關(guān)系的意識。與之不同的是，借助商品經(jīng)濟的發(fā)展，資本主義逐漸廢除了過去時代的“錯綜復雜的和隱蔽的”社會經(jīng)濟關(guān)系，而代之以資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級為主的更簡單的社會結(jié)構(gòu)，階級的經(jīng)濟利益對歷史的推動也“赤裸裸地表現(xiàn)出來”。②參見盧卡奇：《歷史與階級意識》，第114頁。因此，對社會的整體結(jié)構(gòu)的意識只能出現(xiàn)在資本主義社會。盧卡奇還進一步指出，資產(chǎn)階級雖然無意識地推動了資本主義的產(chǎn)生，但它的意識形態(tài)卻無法真正反映這一社會的結(jié)構(gòu)。因為資產(chǎn)階級思想是從個別資本家的立場看待經(jīng)濟生活的，而資本主義的真正限制就是資本本身，所以對社會整體結(jié)構(gòu)和矛盾的如實反映將使資產(chǎn)階級在意識形態(tài)上陷入自我否定的境地。事實上，在盧卡奇和馬克思看來，只有立足無產(chǎn)階級立場才能產(chǎn)生從整體上理解社會的要求，因為只有自覺到社會的整體聯(lián)系以及社會危機的總根源（資本的存在），從而將“它自己的行動作為決定性的因素投放到歷史發(fā)展的天平上去”，③盧卡奇：《歷史與階級意識》，第128頁。無產(chǎn)階級才能實現(xiàn)自身的根本利益。無產(chǎn)階級的階級意識也因此是唯一清晰的、在理論與實踐上具有一致性的階級意識。從這個角度講，科學的意識形態(tài)理論只能是無產(chǎn)階級革命的產(chǎn)物。因為無產(chǎn)階級必須從實際的生活和斗爭出發(fā)，主動地揭露資產(chǎn)階級意識形態(tài)的虛假性，并進而通過對社會的結(jié)構(gòu)以及發(fā)展規(guī)律的更深刻的洞察來建構(gòu)自身階級意識?！皩o產(chǎn)階級來講，真理是取得勝利的武器?！雹鼙R卡奇：《歷史與階級意識》，第126頁。

進而言之，雖然馬克思關(guān)于意識形態(tài)的論述多以批判為主，但實際上他與盧梭一樣注意到了意識形態(tài)對于社會建構(gòu)的重要性。阿爾都塞對于馬克思意識形態(tài)理論的發(fā)揮就特別突顯了這一點。雖然馬克思說過，意識形態(tài)沒有自身的歷史或者說它的歷史在自身的外部（在實際生活中）。但在阿爾都塞看來，這卻并沒有否定意識形態(tài)在一切歷史中的存在。“意識形態(tài)的特殊性在于，它被賦予了一種結(jié)構(gòu)和功能，以至于變成了一種非歷史的現(xiàn)實，即在歷史上無所不在的現(xiàn)實，也就是說，這種結(jié)構(gòu)和功能是永遠不變的，它們以同樣的形式出現(xiàn)在我們所謂歷史的整個過程中……如果真是這樣，那么意識形態(tài)沒有歷史這個提法就具有了肯定的意義。”⑤《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編譯，北京：人民出版社，2003年，第351頁。阿爾都塞將意識形態(tài)的首要功能界定為“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”，因為在社會中意識取代本能成為人的行為根據(jù)，所以人們只有接受了統(tǒng)治階級宣揚的職業(yè)、宗教、法律、倫理、民族等觀念才能作為合格的勞動者參與生產(chǎn)生活。也正因如此，無論是對維持還是變革既定的社會秩序來說，意識形態(tài)都是一個不可或缺的著眼點。

值得注意的是，阿爾都塞和盧卡奇在闡述意識形態(tài)的功能時，主要依據(jù)的文本正是馬克思的《資本論》和相關(guān)手稿。因為正是在這些著作中，馬克思全面地分析了資本主義社會的整體結(jié)構(gòu)和運行機制，從而奠定了科學的意識形態(tài)理論的基礎(chǔ)。根據(jù)古典政治經(jīng)濟學這一最典型的資產(chǎn)階級意識形態(tài)，“勞動力的價值或價格卻具有勞動本身的價格或價值的外觀”，“仿佛全部勞動都是有償?shù)膭趧印?，①《馬克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社，1965，第149頁。但馬克思卻指出：資本購買勞動力正是為了獲得超出勞動力價格的無償勞動，是為了實現(xiàn)對工人的剝削。不僅如此，在更重要的意義上，古典經(jīng)濟學將資本主義的商品生產(chǎn)和流通關(guān)系解釋為基于人類自然傾向的永恒秩序，從而使資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的剝削也仿佛成為“自然規(guī)律”，但馬克思卻堅決地反對這一點。在古典經(jīng)濟學只看到物（貨幣與商品）以及“物與物”的關(guān)系的地方，馬克思看到了人的力量以及人與人的關(guān)系，這意味著人們能夠通過調(diào)整自身的意識和行動重組自身的生產(chǎn)生活，從而將物的力量交還給人和人的社會。從這個意義上講，《資本論》及其手稿就是馬克思為無產(chǎn)階級的解放所做的意識形態(tài)準備，因為正像馬克思斷言的那樣：“認識到產(chǎn)品是勞動能力自己的產(chǎn)品，并斷定勞動同自己的實現(xiàn)條件的分離是不公平的、強制的，這是了不起的覺悟，這種覺悟是以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，而且也正是為這種生產(chǎn)方式送葬的喪鐘，就像當奴隸覺悟到他不能做第三者的財產(chǎn)，覺悟到他是一個人的時候，奴隸制度就只能人為地茍延殘喘，而不能繼續(xù)作為生產(chǎn)的基礎(chǔ)一樣?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第455頁。由于馬克思的意圖不是一般性地討論意識形態(tài)的功能（生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)），而是要通過意識形態(tài)推進社會革命，他實際上對無產(chǎn)階級意識形態(tài)做出了一種全新的理論規(guī)定。所有傳統(tǒng)意識形態(tài)都希望盡可能保持穩(wěn)定以便深入人心，但無產(chǎn)階級的階級意識卻必須在相對的穩(wěn)定性和自我批判之間保持張力，因為它不是要在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)出無產(chǎn)階級，而是要生產(chǎn)出他們作為個人的全面性，“不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變異的絕對運動之中”。③《馬克思恩格斯全集》第30卷，第480頁。這就要求無產(chǎn)階級必須保持對社會的整體結(jié)構(gòu)關(guān)系及其發(fā)展變化的密切關(guān)注，以便從中洞察改造資本主義社會的現(xiàn)實契機與方法，并最終用這種新的思想意識武裝其成員。也正是在這個意義上，無產(chǎn)階級的階級意識才成為唯一具有科學性的意識形態(tài)。