摘要 未來哲學將是何種哲學？哲學如何取得其未來性？文章從尼采晚期的“未來哲學”概念出發(fā)，對未來哲學作一種基于歷史反思的展望，認為未來哲學具有世界性、個體性、技術(shù)性、藝術(shù)性四大特性和規(guī)定性。所謂“世界性”，是指未來哲學的人間大地生活世界性，未來哲學是一種基于境域語境的關(guān)聯(lián)性哲思;所謂“個體性”，是指未來哲學將接續(xù)現(xiàn)代實存主義/實存哲學的思想成果，以個體之思與言為己任，以個體自由的主張和維護為目標;所謂“技術(shù)性”，是指未來哲學將直面技術(shù)統(tǒng)治模式，成為一種受技術(shù)規(guī)定又力圖超越技術(shù)的命運性思考;所謂“藝術(shù)性”，是指未來哲學將與未來藝術(shù)在“奇異性”意義上構(gòu)成共生互構(gòu)的關(guān)系，未來哲學將是一種藝術(shù)化的哲思，正如未來藝術(shù)是一種哲學化的創(chuàng)造。

關(guān)鍵詞 尼采; 未來哲學; 世界性; 個體性; 技術(shù)性; 藝術(shù)性

“未來哲學”這個提法出現(xiàn)在19世紀中后期的德國，先有路德維?！べM爾巴哈，后有弗里德里?！つ岵桑瑑烧唛_始了關(guān)于“未來哲學”的預思和籌劃;而在這兩位哲學家之間，還夾著藝術(shù)大師理查德·瓦格納，后者在1850年前后嘗試提出“未來的藝術(shù)作品”的構(gòu)想。①或問：在此時此際出現(xiàn)“未來”之思，是偶然的嗎？當然不是啰。我們可以說是時勢命運所至，當其時也，歐洲經(jīng)歷工業(yè)革命已有百年左右，技術(shù)工業(yè)已經(jīng)初步改變了自然生活世界，資本主義的生產(chǎn)方式和制度體系已經(jīng)基本形成，自會有先知先覺的人物敏銳地洞見了時代和文明之變。今天我們看到，其實卡爾·馬克思也屬于此列。②

1880年代后期，在《查拉圖斯特拉如是說》問世之后，尼采試圖建造他的形而上學哲學大廈，所謂“哲學主樓”是也，但終于未能如愿;晚期尼采除了出版了幾種篇幅不大的著作之外，還留下一大堆多半語焉不詳?shù)墓P記殘篇（遺稿），后被輯為《權(quán)力意志》一書，這個時期的全部筆記要翻譯成中文，恐怕超過了100萬漢字。③在此運思實驗中，尼采屢屢使用了“未來哲學”這一概念，甚至于把自己1886年出版的《善惡的彼岸》一書的副標題立為“一種未來哲學的序曲”。尼采顯然已經(jīng)認識到，哲學必須調(diào)轉(zhuǎn)目光，開啟未來之思。曾經(jīng)做過古典語文學教授的尼采，此時早已不再古典，而成了一個面向未來、以“權(quán)力意志”和“相同者的永恒輪回”為“思眼”的實存哲人。

我在《未來哲學序曲——尼采與后形而上學》一書的“結(jié)語”部分專題討論了尼采意義上的或者說由尼采所開啟的“未來哲學”構(gòu)想，并且揭示了“未來哲學”的三重意義，即“未來哲學”的后哲學意義、實存論前提和技術(shù)藝術(shù)政治主題。④我的基本意思已經(jīng)在那里得到了表達。其實，我關(guān)于“未來哲學”的討論可以說由來已久，主要體現(xiàn)在我對技術(shù)時代的人類生活的思考上面，即自20世紀90年代以來我陸續(xù)發(fā)表的一些相關(guān)文章上。相關(guān)文章散見于孫周興：《我們時代的思想姿態(tài)》，同濟大學出版社，2009年;以及孫周興：《一只革命的手》，商務(wù)印書館，2016年。筆者最近直接以“未來哲學”為專題的文章，有《未來才是哲思的準星》一文，載《社會科學報》，2017年6月8日。不過這些討論多半是零碎的，有的屬于即興發(fā)揮，也有的甚至是不無隨意和零碎的議論，未能形成足夠嚴格和十分深入的思考。而通過《未來哲學序曲》一書的寫作，我在這方面的想法總算獲得了比較穩(wěn)重的清理和推進。

關(guān)于“未來哲學”，我的一個大致想法是：雖然文人和人文都有懷古傷逝的情懷，都有我所謂的“樂園情節(jié)”，中西皆然，但今天我們必須看到，這是自然農(nóng)耕社會和手工技術(shù)時代的文化特征和人格特性，也可稱為自然人類文明的精神特征，而進入現(xiàn)代技術(shù)工業(yè)商業(yè)時代之后，這種情懷已經(jīng)漸漸失落了，已經(jīng)變得越來越不合時宜了，或者說已經(jīng)是不可能的了。在一個技術(shù)統(tǒng)治的新時代里，全球人類生活被吞并、被整合入一個技術(shù)工業(yè)網(wǎng)絡(luò)的現(xiàn)實之中，與傳統(tǒng)文明的斷裂已成一個無可挽回的事實，這時候，包括哲學在內(nèi)的人文科學必須對自己作出重新定向和定位。無須諱言，我這個想法當然含有針對目前國內(nèi)復古思潮和古典研究熱潮的意圖和動機。古典學當然是一門重要的學問，以我多年以來的研究重點（尼采和海德格爾研究），我是不可能反感于古典研究的，但我以為，古典研究不可成為學界主流和學術(shù)熱門，普遍流行的古典理想更有可能淪為一種文人夢囈。

本文的主題是：尼采與未來哲學的規(guī)定。所作的議論難免與我自己此前的討論有一些重合之處。但這一回，我希望趁機把自己關(guān)于“未來哲學”的思考作一次盡可能系統(tǒng)化的表達。我想說的是，主要由尼采所開啟的“未來哲學”至少有四重可能的特性或規(guī)定性，即：世界性、個體性、技術(shù)性和藝術(shù)性。這四項的意義并不是完全顯赫的，且有不少歧義（比如所謂的“技術(shù)性”），故需要作一番解釋。

一、 晚期尼采的“未來哲學”概念

我們看到，前期和中期的尼采并未使用過“未來哲學”概念，這個概念屬于《權(quán)力意志》時期的晚期尼采。在《權(quán)力意志》時期的遺稿中，尼采有一則筆記提到“未來哲學”，它看起來是一本名為《快樂的科學》（Gai saber）的書的提綱，而這本書的副標題直接被設(shè)為“一種未來哲學的序曲”——如前所述，它也是《善惡的彼岸》的副標題。這則筆記共列出了五節(jié)的標題：1.自由精神與其他哲學家。2.世界解釋，而不是世界說明。3.善惡的彼岸。4.鏡子。歐洲人自我反映的時機。5.未來哲學家。尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，1[121]，德文版，柏林/紐約，1988年;中譯本，第3839頁。有關(guān)這則筆記的解釋，可參見孫周興：《未來哲學序曲》“結(jié)語”部分，上海人民出版社，2016年，第229頁以下。此時的尼采正處于激情澎湃又躊躇滿志的創(chuàng)造時期尼采在1888年（發(fā)瘋前一年）一年間竟寫成五本書（現(xiàn)被輯為科利版《尼采著作全集》第6卷），令人驚嘆尼采的天才，也讓人懷疑此時尼采的心智是否正常。，經(jīng)常會急吼吼地記下一些寫作計劃和草案。上面這個提綱顯然只是其中的一個計劃，它雖然只是一個殘篇，但意蘊豐富，是足以讓我們深入挖掘一番的。

首先，尼采在此作了一個劃界，把“自由精神”或者“自由思想家”（Freigeist）與“其他哲學家”區(qū)劃開來。所謂“自由精神”是尼采所謂的駱駝、獅子、嬰孩的“精神三變”之后的創(chuàng)造性精神，尼采也稱之為“未來哲學家的宣諭者和先行者”尼采：科利版《尼采著作全集》第5卷，第61頁;中譯本，趙千帆譯，孫周興校，商務(wù)印書館，2015年，第71頁。;而“其他哲學家”則應(yīng)該是指傳統(tǒng)的歐洲哲學家，即尼采所謂的“放毒者”——總是忙于虛構(gòu)“另一個世界”的“柏拉圖主義者”。

其次，關(guān)于“世界解釋”（Weltauslegung）與“世界說明”（Welterklrung）之間的明確區(qū)分，再次表明尼采雖然有狂野的思想氣質(zhì)，但表達和用詞卻是相當審慎而準確的。如我們所知，“解釋”（Auslegung）與“說明”（Erklrung）之爭后來成為20世紀哲學人文科學的持久的爭論焦點，尤其表現(xiàn)在狄爾泰、海德格爾和伽達默爾的解釋學哲學路線上。傳統(tǒng)哲學和科學一直只是在“說明”自然和世界（“因果說明”），而現(xiàn)在我們要的是“解釋世界”。在尼采時代已經(jīng)出現(xiàn)了“解釋學”（Hermeneutik），解釋學家施萊爾馬赫（1768—1834）明顯是尼采的前輩，解釋學家狄爾泰（1833—1911）比尼采早生了11年，兩人差不多是同時代人。不過我們未發(fā)現(xiàn)尼采與解釋學和解釋學家們有何關(guān)聯(lián)。盡管如此，今天我們卻不得不承認尼采的先見之明。尼采也清晰地看到了哲學和科學的“說明”方法的基本特性：“把前后相繼的順序越來越清晰地展示出來，此即說明（Erklrung）：沒有更多的了！”尼采：科利版《尼采著作全集》第11卷，35[52]，德文版，柏林/紐約，1988年，第536頁。

再者，所謂“善惡的彼岸”也許更應(yīng)該譯作“超善惡”。為何要“超善惡”呢？我們知道尼采自稱為“非道德論者”——尼采大概是人類歷史上頭一個敢這樣自我命名的！但尼采要反對的是“奴隸道德”，轉(zhuǎn)而提倡“主人道德”，就此而言他其實并非主張不要道德，他所謂的“超”和“非”，目標對象是宗教道德（以宗教為依據(jù)和背景的道德），在歐洲即基督教的“奴隸道德”，是一種弱化生命、使人頹廢和衰竭的道德。

至于“鏡子”，尼采趕緊補了一句，說的是“歐洲人自我反映的時機”。尼采的意思很清楚，長期以來，特別是近代以來，歐洲人形成了自以為是的“老大”心態(tài)，自視為高人一等，“歐洲中心主義”甚囂塵上，又借助于技術(shù)工業(yè)開始在全球范圍內(nèi)不斷拓展殖民統(tǒng)治。在這方面，尼采依然表現(xiàn)出先知之見，認為自負的歐洲人應(yīng)該自我反省和自我批判了，這就是他所謂的“鏡子”。

最后一項是總結(jié)性的“未來哲學家”，以此來響應(yīng)前面第一條所講的“自由精神”或“自由思想家”。

以我的理解，就義理來說，上述殘篇中的中間三項即“解釋”“超善惡”“鏡子”是關(guān)鍵所在，其中傳達出來的恰好是尼采的形而上學批判的思想姿態(tài)，即“后哲學”“后宗教”“后種族主義”的立場。這是尼采關(guān)于“未來哲學”的三個前提的設(shè)定。我在拙著《未來哲學序曲》“結(jié)語”中作了幾點闡述參見孫周興：《未來哲學序曲——尼采與后形而上學》，商務(wù)印書館，2019年，第284285頁。，這里還有必要加以重述和發(fā)揮：

第一，未來哲學首先是一種科學批判，也是一種哲學批判和宗教批判。

科學批判是尼采從《悲劇的誕生》時期就已經(jīng)開始進行的一項工作，矛頭針對當時被他叫作“蘇格拉底主義”“科學樂觀主義”或“理論文化”的希臘知識（哲學和科學）傳統(tǒng)，即反對以“因果說明”為主體的科學理論方式，特別是后者對人類生活的日益侵占和對人文科學的全面擠壓。在后來的思想中，尼采延續(xù)了這種科學批判，更把它擴展為對以哲學宗教為核心的形而上學的批判。與此相關(guān)，未來哲學之思有一個批判性的前提，即對傳統(tǒng)哲學和傳統(tǒng)宗教的解構(gòu)，尼采以及后來的海德格爾都愿意把這種解構(gòu)標識為“柏拉圖主義批判”，在哲學上是對“理性世界”和“理論人”的質(zhì)疑，在宗教上是對“神性世界”和“宗教人”的否定。值得強調(diào)指出的是，這里的“理論人”和“宗教人”都是尼采本人的詞匯。

第二，未來哲學是一種實存哲學。

一個后哲學和后宗教的人是誰呢？是何種類型的人呢？我們知道尼采晚期提出了一對概念，即“末人”與“超人”，以此來思考后人類狀況。所謂“末人”就是“最后的人”;而所謂“超人”（bermensch），按照尼采的說法，“超人”的意義在于“忠實于大地”——“超人”不是“天人”，實為“地人”。海德格爾曾經(jīng)提出過一種解釋，謂“超人”是理解了權(quán)力意志和永恒輪回的人。他的意思無非是說，尼采的“超人”是一個否棄超越性理想、直面當下感性世界、通過創(chuàng)造性的瞬間來追求和完成生命力量之增長的個體此在，因而是一個實存哲學意義上的人之規(guī)定。因此，未來哲學應(yīng)具有一個實存哲學的出發(fā)點，這個出發(fā)點是以尼采和海德格爾為代表的歐洲現(xiàn)代人文哲學為今天的和未來的思想準備好了的。

第三，未來哲學還具有一個非種族中心主義的前提。

這就是說，未來哲學是世界性的，而不是種族主義的和地方主義的。由尼采們發(fā)起的主流哲學傳統(tǒng)批判已經(jīng)宣告了歐洲中心主義的破產(chǎn)，擴大而言，則是種族中心主義的破產(chǎn)。在黑格爾式的歐洲中心主義者的眼光里，是沒有異類的非歐民族文化的地位的，也不可能真正構(gòu)成多元文化的切實溝通和交往。然而在尼采之后，形勢大變。尤其是20世紀初興起的現(xiàn)象學哲學運動，開啟了一道基于境域世界論的意義構(gòu)成的思想視野以及區(qū)別于傳統(tǒng)超越性思維的關(guān)聯(lián)性思想方式，這就為未來哲學贏得了一個可能性基礎(chǔ)和指引性方向。我們認為，未來哲學的世界性并不是空泛無度的全球意識，而是指向人類未來的既具身又超越的境域論。

以上是我們對尼采晚期一則筆記的討論。我們從中引出的關(guān)于“未來哲學”的想法具有猜度和重構(gòu)的性質(zhì)。尼采本人也許還沒想得這么多、這么遠，但他的思想中顯然已經(jīng)蘊含了“未來哲學”的基本因素和主要預設(shè)。這時候的尼采正在計劃他的哲學大書《權(quán)力意志》，雖然終未成書，但尼采是不是以為自己這本《權(quán)力意志》講的是“未來哲學”？——這個問題我們先放一放。

從上述“后哲學”“后宗教”“后種族主義”三個批判性前提出發(fā)，我們可以進一步引申出“未來哲學”的四個規(guī)定性，即：世界性、個體性、技術(shù)性、藝術(shù)性?！耙?guī)定”即“使命”，兩者在德語中是同一詞Bestimmung。我們從這四個規(guī)定性中可以猜度“未來哲學”的可能方向和任務(wù)。

二、 未來哲學的關(guān)聯(lián)性/世界性

未來哲學是“世界哲學”，或者說，未來哲學具有“世界性”。當我這樣說時，我的意思不只是說，未來哲學將是一種國際性或者全球性的哲學，而不再局限于特定的民族和地域。未來哲學當然具有國際性意義上的世界性。地球上的各民族文化早已進入了全球化時代，進入了馬克思所說的“世界歷史時代”。這一點自不待言了，哪怕在當今之世，民族主義、種族主義和地方主義思潮風行，恐怕也只是短時的逆流而已。不過，我所講的未來哲學的“世界性”，還不只是指，哲學已經(jīng)進入全球交互和溝通模式之中成為國際性的哲學，而更多的是意指，哲學具有了“大地世界性”或者“生活世界性”。

在西方，從馬克思、尼采到現(xiàn)象學，特別是通過海德格爾的現(xiàn)象學以及后繼的法國現(xiàn)象學，現(xiàn)代哲學已經(jīng)完成了一次顛覆性的靈—肉、天—地倒置：傳統(tǒng)哲學（形而上學）是尼采所謂的“彼世論”或者“另一個世界論”，或者也可以說“兩個世界論”，因為它總是假定在我們這個“虛假的”具體感性生活世界之外有一個真正值得追求的“另一個世界”、一個超感性的世界、一個理性的或神性的或自由的世界，這“另一個世界”在天上而不在人間大地，在“彼世”而不在“此世”。在靈與肉之間，傳統(tǒng)哲學（和宗教）落在靈上而否棄肉身（身體）——否棄肉身就是否棄大地。這個悠久的歐洲哲學傳統(tǒng)被馬克思叫作“唯心主義”，被尼采叫作“柏拉圖主義”，后者與基督教文化合流之后，還成了“民眾的柏拉圖主義”。尼采認為，如此這般被這種傳統(tǒng)塑造出來的人性是頹廢的和變態(tài)的，是“末人”和“庸人”。尼采設(shè)想了一個新人類類型，即他所謂的“超人”。不過，尼采講的“超人”絕不是神人或強人，既不是奧特曼和孫悟空，也不是希特勒和斯大林?！俺恕钡囊饬x絕不是超然于世，也不在于強權(quán)暴力，也不在高高在上的天國（那就又重歸傳統(tǒng)哲學和宗教了），而毋寧說，“超人”的意義在于回歸人間大地——“忠實于大地”。

胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學在基本精神氣質(zhì)上同樣是反傳統(tǒng)的。胡塞爾現(xiàn)象學哲學的義理系統(tǒng)殊為復雜，我們這里不可能展開議論，而只能作基本的定向和簡化的理解。我認為，現(xiàn)象學的首要意義在于：通過對傳統(tǒng)抽象理論的批判，解構(gòu)尼采所謂的“兩個世界論”，把觀念世界——本質(zhì)領(lǐng)域、抽象世界、超感性世界——感性化。胡塞爾所謂的“本質(zhì)直觀”既可以說是要告訴我們，“本質(zhì)共相”（普遍之物）并不是超感的和抽象的，同時也可以說是要揭示，直觀并不被動和消極，而是積極的賦義行動，連最簡單的觀看行為也并不簡單，而是高度復雜和豐富的意義給予行為。這也就是說，現(xiàn)象學撤除了尼采所謂的感性世界與超感性世界的分隔和屏障，把兩個世界合而為一了，超感性的觀念普遍本質(zhì)世界就在我們具體的感性生活世界之中，或者說就是感性生活世界本身，是被我們直觀把握的，即是被我們直接地看到的。

事情難道不是這樣嗎？傳統(tǒng)的抽象理論總是設(shè)置了各種“中介”，普遍的共相本質(zhì)是不可直接通達和獲得的，而是要通過各種理論和方法訓練才能間接地達到?，F(xiàn)象學則認為，這不是真相，我們當下直接地理解某個觀念，而無需理論或者方法的“中介”。好比此刻我說“紅”，我沒有說一塊紅的布或者一包紅的煙，但大家直接就理解了“紅”這個觀念、這個本質(zhì)，根本無需“中介”;即便是一些更為抽象和高度抽象的觀念（共相、本質(zhì)），比如說“自由”，比如說“正義”，相信每個人都會有自己的理解和見解，大家關(guān)于“自由”或“正義”的看法和想法不一定趨同，而是有各種差異的，但當我此刻說“自由”或“正義”，大家都心領(lǐng)神會，直接就理解了，直接就可以進入討論了。在我看，這種無中介的直接理解的可能性，正是胡塞爾所謂“本質(zhì)直觀”的真義。

今天我們會問：在20世紀林林總總的哲學思潮中，為何唯有現(xiàn)象學具有恒久的革命性的意義和影響力？現(xiàn)象學的意義還必須在哲學史上獲得定位和確認。在我看來，現(xiàn)象學以及與之相關(guān)的哲思——廣義現(xiàn)象學現(xiàn)象學不是一個狹隘的哲學思潮，而是一種思想姿態(tài)和思想可能性，就此而言，不但尼采哲學是現(xiàn)象學的，而且維特根斯坦哲學也是一種現(xiàn)象學。關(guān)于尼采哲學的現(xiàn)象學特性，可參見孫周興：《尼采的科學批判，兼論尼采的現(xiàn)象學》，載《世界哲學》，2016年第2期;關(guān)于維特根斯坦的現(xiàn)象學傾向，主要可參見徐英瑾：《維特根斯坦哲學轉(zhuǎn)型期中的“現(xiàn)象學”之謎》，復旦大學出版社，2005年?！畹湫偷貥酥局鴼W洲西方哲學在事物/存在的理解方面已經(jīng)進入了第三個階段。在第一個階段即古典存在論/本體論哲學中，事物的存在或意義被認為就在于事物本身，事物是康德所謂的“物自體”或“自在之物”（Ding an sich），無論是“實體—屬性”的結(jié)構(gòu)還是“質(zhì)料—形式”的框架，都是對事物之自在存在（物本身）的規(guī)定。而在第二個階段即近代主體主義的知識論哲學中，事物的存在或意義是主體所賦予的，是康德所謂的“為我之物”（Ding für mich）。這也就是說，事物只有進入我們的表象思維的范圍之內(nèi)成為我們的“對象”，才具有存在性和存在意義;或者說，事物的存在就是“被表象性”或者“對象性”，存在=對象性，是被主體所設(shè)定的“實在”。到了現(xiàn)當代時期，特別是在現(xiàn)象學哲學出現(xiàn)之后，哲學進入第三個階段了，我們大概可以稱之為語言哲學的階段或者說世界境域論的階段。這時候，事物的存在或意義既不在于“自在之物”（物本身），也不在于主體表象思維的“對象性”即“為我之物”，而在于物—我、客—主的“關(guān)聯(lián)性”——胡塞爾的意向性學說告訴我們，意向意識本身包含著與對象的關(guān)聯(lián)，即“先天相關(guān)性”;事物的意義在于它以何種方式被給予我們，或者說以何種方式與我們發(fā)生關(guān)聯(lián)。后來海德格爾徑直把這種意義稱為“關(guān)聯(lián)意義”（Bezugssinn）。

于是我們就不難看到，在西方哲學史的三個階段上，事物的存在或意義經(jīng)歷了三個步驟的演進和更替，即“自在”（An sich， in itsself）—“為我”（Für mich， for me）—“關(guān)聯(lián)”（Bezug）的演進和更替。還必須指出的是，在此歷史演進過程中，第三個階段的變化對于西方哲學文化來說具有最深刻的、革命性的意義——海德格爾因此干脆稱之為指向“另一開端”的“轉(zhuǎn)向”（Kehre）。

如果說古典存在學和近代知識學根本上都是一種“超越論”以及超越性思維，那么到第三個階段，即在廣義現(xiàn)象學之后，哲學的主流方向則進入了一種關(guān)聯(lián)性思維之中。從“超越性”到“關(guān)聯(lián)性”，這對于西方哲學傳統(tǒng)來說是一個前所未有的、斷裂性的巨大轉(zhuǎn)變。所謂“關(guān)聯(lián)性”實際上就是“境域性世界性”。海德格爾在《存在與時間》中雄辯地指明，周圍世界的器具是相互指引、相互關(guān)聯(lián)的，共同構(gòu)成一個“因緣整體”。海德格爾在現(xiàn)象學上的突破正在于此。胡塞爾雖然看到了“視域/境域”（Horizont）對于意義構(gòu)成的決定性意義，但他仍舊執(zhí)著于內(nèi)在之“我”如何可能切中外在之“物”這樣一個超越性的知識學問題;前期海德格爾的境域世界論則把超越問題轉(zhuǎn)化為基于關(guān)聯(lián)的指引性問題，問題在于：具體有限的關(guān)聯(lián)境域如何指引著更廣大的境域最終指向普全的境域即“世界”。無論如何，我都愿意認為，關(guān)聯(lián)性意義和關(guān)聯(lián)性境域的發(fā)現(xiàn)是海德格爾《存在與時間》的一大成果。

美國漢學家安樂哲甚至認為，與西方傳統(tǒng)的超越性思維不同，中國傳統(tǒng)思維是關(guān)聯(lián)性思維。所謂超越性思維，安樂哲把它簡化為一種“上帝模式”：A決定B而B不能反過來影響A，則A超越于B。安樂哲說，中國思維不是這樣的，中國人從來不會承認這樣一種超越性，而總是認為萬物相互關(guān)聯(lián)。中國人的這種思維方式當然是跟漢語的特性緊密相關(guān)的，漢語本身是一種關(guān)聯(lián)性語言，漢語沒有形式語法，詞類界限不明，詞義強烈地依賴于語境（上下文）?？蓞⒁妼O周興：《超越之辯與中西哲學的差異：評安樂哲北大學術(shù)講演》，載《中國書評》第一輯，廣西師范大學出版社，2005年;孫周興：《存在與超越——西哲漢譯的困境及其語言哲學意蘊》，載《中國社會科學》，2012年第9期。我贊同安樂哲的判斷，只是我認為，他可能過于簡化了超越性思維，需要有所補充。其實在我看來，西方超越性思維是有兩個方向的：一是哲學科學的超越性思維，我稱之為“形式性超越”;二是基督教神學的超越性，我稱之為“神性超越”。進一步我們更得看到，傳統(tǒng)哲學和神學的超越性思維方式已經(jīng)趨于沒落，而以現(xiàn)象學為代表的20世紀哲學已經(jīng)開啟了關(guān)聯(lián)性世界性的致思新路。

概而言之，當我們說未來哲學是“世界哲學”時，我們表達的是三重含義：一是指未來哲學具有國際性意義上的世界性，是全球哲學;二是指未來哲學的人間大地生活世界意義上的世界性——未來哲學指向大地，目光是朝下的;三是指未來哲學具有區(qū)別于超越性思維的關(guān)聯(lián)性思維的特征，或者說關(guān)聯(lián)性世界性的思想特質(zhì)。必須補充指出，這三重含義又是有內(nèi)在聯(lián)系的。

三、 未來哲學的個體性前提：個體之思與言

與未來哲學的大地世界性不無關(guān)聯(lián)，個體性是未來哲學的第二個特性。未來哲學首先是個體哲學，也即實存哲學。個體之思是西方哲學史的一大難題。中古歐洲有言：“個體不可言說。”個體之所以難思難言，原因大致有兩個方面：一是因為個體總是變動不居、游移不定的，總是在發(fā)生、生成和運動之中，你是一個個體，但當我說你是什么時，無論在何種意義上講你都已經(jīng)不再是你了;二是因為當我們言說個體時，我們似乎沒有別的辦法和手段，只好動用普遍共有的概念（康德所謂的“知性范疇”），這也就是說，我們通常只有通過普遍主義本質(zhì)主義的知識科學的途徑去言說個體和個體存在。20世紀的維特根斯坦也還忙于論證一點：“私人語言”是不可能的，語言總是公共的;尤其是，不可能有個體私人地遵守的規(guī)則，因為遵守規(guī)則意味著做相同的事情，而何為相同的事情，則只有不止一個人參加的實踐（語言游戲）才能確定。

在這方面，古希臘哲學家亞里士多德恐怕是一個典型。他的哲思起于“個體”（tode ti）之“在場”（ousia），在此意義上可以說他是第一個“實存哲學家”，但最后，他卻創(chuàng)設(shè)了歐洲哲學史上第一個范疇理論——“范疇表”（所謂“十范疇”），并且開啟了只探討“完滿的形式”的形式邏輯體系。亞里士多德在哲學史上的意義首先在于，他通過范疇理論首先建立了存在形式與思維形式（語言形式）的同一性（即通常所謂的“存在與思維的同一性”），從而使得關(guān)于個體存在的普遍化述說成為可能。也正因此，我們經(jīng)常說他的哲學是一種搖擺的哲學，以前的哲學教科書甚至說他搖擺于唯物主義與唯心主義之間。關(guān)于亞里士多德的哲學進路，可參見孫周興：《后哲學的哲學問題》，商務(wù)印書館，2009年，第48頁以下。

在現(xiàn)代實存哲學/實存主義興起之前，本質(zhì)主義普遍主義（所謂“柏拉圖主義”）是哲學的主流，而個體之思一直隱而未發(fā)，未能成其氣候。亞里士多德之后，個體實存之思時隱時顯，但也未曾完全絕跡。我們且不說原始基督教的實存經(jīng)驗以及奧古斯丁神學的實存主義傾向，即便在近代科學樂觀主義的氛圍中，也仍舊有諸如神秘主義的實存思索，也仍舊有18世紀維柯的新科學和哈曼的哲學。正是有了這樣的歷史性積累，加上時代處境的誘發(fā)和激發(fā)，才有了在19世紀中期以后日益突現(xiàn)的實存哲學/實存主義思潮。

所謂“本質(zhì)主義”，它既是一種普遍化的知識科學方式，又是一種同一性的制度設(shè)計和模式。而現(xiàn)代實存哲學/實存主義的個體之思本身就是要反抗“本質(zhì)主義”的普遍化知識和同一性制度，這就是對哲學主流傳統(tǒng)的批判性解構(gòu)。這項工作變得越來越迫切，因為“本質(zhì)主義”的知識和制度體系通過技術(shù)工業(yè)而不斷獲得了強化和固化。現(xiàn)代實存哲學/實存主義這方面的努力應(yīng)該說是相當成功的，尤其是在20世紀上半葉，通過海德格爾等哲人的努力，它突然“咸魚翻身”，浮現(xiàn)為歐洲哲學中至少可以與“本質(zhì)主義”傳統(tǒng)并舉和對抗的主流之一;而在20世紀的下半葉（特別是六七十年代），它甚至成了歐洲學生運動以及其他社會抵抗活動的哲學基礎(chǔ)。盛極而衰，隨著歐洲學生運動的落幕，實存哲學/實存主義也消隱了，但這并不意味著這種哲學思潮變得完全無效、不起作用了。

除了對“本質(zhì)—實存”的立場性顛倒，現(xiàn)代實存哲學不斷地嘗試以非本質(zhì)主義方式形成對個體此在的思考和言說。經(jīng)由基爾凱郭爾、尼采等實存哲學家的準備，其在海德格爾的《存在與時間》中達到了一個頂峰，形成了被稱為“基礎(chǔ)存在學/實存論存在學”或“此在的形而上學”的實存哲學體系。

如今我們來回顧，我們不得不承認，無論是從哲學批判意義上還是在對個體實存結(jié)構(gòu)的揭示意義上，實存哲學/實在主義的個體之思和言都屬于20世紀歐洲哲學的最大成就。而且在我看來，這一成就是具有未來性的，即是說，它將在未來的哲思中保留下來，成為未來哲學的一個本質(zhì)要素和基本前提。

未來哲學是個體哲學。在今天和未來高度技術(shù)化的時代，這一命題尤其具有了現(xiàn)實迫切感。如果說，傳統(tǒng)以本質(zhì)主義為主導的哲學主流和制度形式構(gòu)成了對個體的宰治，那么，在今天我們遭受了而且正在遭受加速進展的現(xiàn)代技術(shù)對個體的強力剝奪。制度性宰治和技術(shù)剝奪相互疊加，個體此在已經(jīng)被數(shù)碼化和均質(zhì)化了，進入藝術(shù)家安瑟姆·基弗所謂的“數(shù)碼集中營”之中了。這時候，保護個體和個體自由變成當務(wù)之急。

令人驚奇的是，尼采對于這樣一種處境和哲學的使命早就有了天才般的預感，他在《權(quán)力意志》時期的一則筆記中這樣寫道：“必須證明的必然性：一種對人和人類的越來越經(jīng)濟的消耗、一種關(guān)于利益和功效的越來越堅固的相互纏繞在一起的‘機構(gòu)，包含著一種對立運動。我把這種對立運動稱為對人類的一種奢侈和過剩的離析（Ausscheidung）：在其中應(yīng)當出現(xiàn)一個更強大的種類，一個更高級的類型，后者具有不同于普通人的形成條件和保持條件。眾所周知，對于這個類型，我的概念、我的比喻就是‘超人（bermensch）一詞?！蹦岵桑嚎评妗赌岵芍魅返?2卷，10[17]，德文版，第462頁;中譯本，孫周興譯，商務(wù)印書館，2010年，第526頁。尼采這里的說法雖然還不免含混，但其思想的基本定向是相當清晰的，而這也讓我們不得不重新思考他所謂“超人”的意義。參見孫周興：《末人、超人與未來人》，載《哲學研究》，2019年第2期。

四、 未來哲學的技術(shù)性：政治統(tǒng)治或技術(shù)統(tǒng)治此節(jié)可參見孫周興：《技術(shù)統(tǒng)治與類人文明》，載《開放時代》，2018年第6期。

我們這里的“技術(shù)性”規(guī)定，并不是說未來哲學將成為一種技術(shù)化的思考，也不僅僅是指技術(shù)問題成為哲學的主題，而毋寧是說，人類已經(jīng)進入技術(shù)統(tǒng)治時代，技術(shù)統(tǒng)治壓倒了政治統(tǒng)治——技術(shù)成了最大的政治。未來之思是“技術(shù)統(tǒng)治”前提下的思考，現(xiàn)代技術(shù)本身對未來之思具有指引作用。在此意義上，我們來說未來哲學的“技術(shù)性”。

回顧歷史，人類文明社會一直是“政治統(tǒng)治”占主導地位的。無論是封建皇權(quán)制度、資本主義制度，還是社會主義制度，雖然形態(tài)和性質(zhì)各異，但根本上都是“政治統(tǒng)治”的形式。一般而言，“政治統(tǒng)治”是自然人類的權(quán)力實現(xiàn)方式。人類不同大小的組織和團體同樣也具有“政治統(tǒng)治”的性質(zhì)，哪怕是一個學校、一個班級、一個小組，都有一種權(quán)力運作和商討議事方式?！罢谓y(tǒng)治”的實現(xiàn)方式主要是話語商談，雖然商談性質(zhì)和程度不同，但即使是封建制度和極權(quán)統(tǒng)治，也少不了商談和討論。毫無疑問，現(xiàn)代民主制度是一種更全面和更徹底的商談制度。

然而，現(xiàn)代技術(shù)的進展卻造成了一種更強大的統(tǒng)治形式，亦即我們所講的“技術(shù)統(tǒng)治”。從大的方面說，技術(shù)工業(yè)的發(fā)展必然伴隨——要求——統(tǒng)治形式的切換，現(xiàn)代資本主義制度的形成正是這種切換的實現(xiàn)，或者說是“技術(shù)統(tǒng)治”勢力的上升，其突出地表現(xiàn)在19世紀中葉發(fā)生的歐洲資產(chǎn)階級革命運動中。進一步，在20世紀上半葉，技術(shù)工業(yè)武裝了資本主義國家，飛機、槍炮、坦克等先進武器使第二次世界大戰(zhàn)在很大程度上變成技術(shù)裝備的競賽。但如果說，飛機、槍炮、坦克等武器帶來的暴力殺戮還是自然人類可以感受和理解的，那么，作為第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束的標志性事件，1945年8月6日廣島原子彈的爆炸所造成的超大規(guī)模滅絕，則是自然人類完全無法想象和理解的事情了。原子武器的殺傷力是絕對的，被德國哲學家安德斯稱為“絕對的虛無主義”。在安德斯看來，有了核武器，人類就進入了一個新狀態(tài)，人類已經(jīng)無法掌握和駕馭自己的產(chǎn)品，人類的世界終結(jié)了，人類的歷史終結(jié)了。參見安德斯：《過時的人》第一卷，范捷平譯，上海譯文出版社，2010年，第8頁。按我們的說法，原子彈爆炸真正確立了“技術(shù)統(tǒng)治”。

安德斯所謂“絕對的虛無主義”當然與尼采的虛無主義診斷相關(guān)，但他把虛無主義與現(xiàn)代技術(shù)聯(lián)系在了一起，認為現(xiàn)代技術(shù)正在實施對自然人類的有組織的毀滅，技術(shù)發(fā)展的必然的終極結(jié)果是：世界將成為一個“沒有人的世界”。我們看到，安德斯的這個說法恐怕正在實現(xiàn)過程中。今天，作為自然物種的人類正面臨雙重威脅，即自然力的加速下降和高智能機器人的出現(xiàn)。所謂自然力的下降，特別是指人類繁殖能力在由技術(shù)工業(yè)（特別是化工產(chǎn)品）造成的環(huán)境激素的影響下現(xiàn)在正在加速下降。我們誰也逃不掉，因為連南極的企鵝們都無法避免，我們能逃掉嗎？企鵝們只是比我們慢一點而已，它們身上的環(huán)境激素大概是我們?nèi)祟惿砩系囊话?。在可以預見的將來，人類應(yīng)該還持存著，但恐怕不再是作為自然物種的人類了。另外，就是今天已經(jīng)出現(xiàn)的超越人類智力的高智能機器人，我們已經(jīng)知道了霍金的預言和擔憂，在他看來，留給自然人類的時間已經(jīng)不多，不會超過百年了，人類終將喪命于人工智能。

“技術(shù)統(tǒng)治”到底意味著什么？我所謂的“技術(shù)統(tǒng)治”壓倒“政治統(tǒng)治”到底意味著什么？我認為個中意味至少有如下三點：其一，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)成為人類的主宰力量，或者說，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)脫出了人的掌控范圍，是人力（無論是個人還是集體）所無法控制和支配的了;其二，技術(shù)成為人類制度構(gòu)造和社會治理的基本手段，社會生活被格式化和同一化，可計算性（數(shù)據(jù)）和量化標準成為社會衡量的唯一尺度，而且如今呈現(xiàn)出日益加劇之勢;其三，政治統(tǒng)治作為一種權(quán)力運作和商討方式，當然還在今天的社會現(xiàn)實中起著重要的作用，但它已經(jīng)越來越成為技術(shù)統(tǒng)治的表現(xiàn)形式，是為技術(shù)統(tǒng)治所規(guī)定的，也就是說，今天的全球政治以及區(qū)域政治越來越成為技術(shù)資本博弈的體現(xiàn)。

在技術(shù)統(tǒng)治的新時代，傳統(tǒng)社會的政治方式和政治現(xiàn)象經(jīng)歷了徹底的變化。舉一個簡單的例子：傳統(tǒng)社會里基于冷兵器的武裝革命和游擊戰(zhàn)在技術(shù)時代里已經(jīng)變得完全不可能了。在自然人類的冷兵器時代，被壓迫和被剝削的民眾造反是可能的，比如中國歷史上陳勝、吳廣之類的農(nóng)民起義，游擊戰(zhàn)也是可能的，比如切·格瓦拉在非洲和南美叢林里鬧革命;而要是放到今天，占有現(xiàn)代化武器的國家機器要把造反者和起義者消滅掉，已經(jīng)成了分分秒秒的事，無論滋事者躲藏在哪里。誰若以為人們今天仍舊可以上山打游擊、鬧革命，那對于個人來說就是一種可怕的、危險的想法了。本·拉登當年藏身的地方差不多是全球技術(shù)工業(yè)少有的一塊“飛地”了，但也進入了美國全球衛(wèi)星監(jiān)控體系的范圍之中，他終于也落了個死無葬身之地的下場。

或問：我們關(guān)于“技術(shù)統(tǒng)治”的觀點是在主張一種“技術(shù)決定論”嗎？不，我們寧可說是一種“技術(shù)命運論”。這種“命運論”起于海德格爾。以海德格爾的說法，是發(fā)起于歐洲的“存在歷史”（Seinsgeschichte）之命。如我們所知，后期海德格爾用“集置”（Gestell）一詞來規(guī)定現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，他所謂的“集置”是指現(xiàn)代技術(shù)中的人類通過各種“置弄”方式來處置存在者（比如擺置、訂置、置造、偽置等），同時當然也是指人類被現(xiàn)代技術(shù)所擺置而處身于存在歷史的“另一開端”的命運之中。技術(shù)之“集置”是命運性的，它是存在歷史對人類的規(guī)定（命定）。既為命，我們就得聽命么？海德格爾大概想說，我們正是缺了命運感，早就不會聽命了，才一步步地落到了現(xiàn)代技術(shù)的宰治之下。

未來哲學是技術(shù)哲學。未來哲學必須對“技術(shù)統(tǒng)治”給出應(yīng)對之策。在“技術(shù)統(tǒng)治”這個前提下，技術(shù)悲觀論（多半是人文學者們的主張）和技術(shù)樂觀論（多半是技術(shù)專家們的主張）都是不可取的，都有自己無法克服的困難。那么有沒有一條中間道路呢？我認為海德格爾正是在嘗試走出一條中間道路，他所謂“泰然任之”（Gelassenheit， let be）表面看起來是一種消極無為的姿態(tài)，其實卻是在尋求一種合乎命運的抵抗方式。海德格爾是要告訴我們：若要“克服”技術(shù)，必先“經(jīng)受”技術(shù)。在當代人文領(lǐng)域內(nèi)，對于現(xiàn)代技術(shù)的最積極的聲音可能來自哈貝馬斯，但也無非是主張商談，通過政治、技術(shù)、人文等領(lǐng)域的溝通來形成關(guān)于技術(shù)進展和方向的可能共識。參見哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999年。

對于今日席卷全球的現(xiàn)代技術(shù)和資本工業(yè)，我們當然要抵抗，但是一種聽命或者認命的抵抗。這種姿態(tài)并不是“技術(shù)決定論”或“技術(shù)宿命論”，而是“技術(shù)命運論”，在思想立場和人生態(tài)度上類似于尼采所主張的“積極的虛無主義”?！凹夹g(shù)命運論”是一種聽起來相互矛盾的二重性姿態(tài)：既承認技術(shù)的統(tǒng)治，又堅持抵抗的意義。

五、 未來哲學的藝術(shù)性：藝術(shù)與哲學關(guān)系之重構(gòu)

未來哲學的藝術(shù)性比較好解，實質(zhì)上就是藝術(shù)與哲學關(guān)系的重構(gòu)。這個重構(gòu)過程是在19世紀后期到20世紀的歷史階段開展的，也許我們今天也還在這種重構(gòu)過程中，也許未來依然將繼續(xù)展開這種重構(gòu)。

在主流傳統(tǒng)柏拉圖主義的知識譜系中，藝術(shù)一直處于被哲學貶低和歧視的低端位置。這是西方文化史上的老話題了，“敵視藝術(shù)”甚至成了柏拉圖的一大“罪狀”。在近代知識論中，藝術(shù)與哲學的關(guān)系通過感性與理性的認識論的對立而得以確立。雖然在近代的歷史進程中，在尼采所謂“科學樂觀主義”的歷史氛圍中，也出現(xiàn)了諸如維柯和哈曼等少數(shù)先知先覺的思想家試圖破除理性對于感性、哲學對于藝術(shù)的權(quán)力秩序和等級關(guān)系，但真正的破局者是19世紀后期的尼采。在《悲劇的誕生》時期，尼采就把創(chuàng)造的藝術(shù)與批判（認識）的哲學之間的關(guān)系設(shè)為民族文化的軸心關(guān)系，認為一個美好的文化狀態(tài)（比如希臘悲劇時代）是藝術(shù)與哲學協(xié)調(diào)共生的狀態(tài)，而至蘇格拉底時代，理論科學興起，知識沖動失去了控制，藝術(shù)與哲學的姐妹關(guān)系轉(zhuǎn)化為等級對抗關(guān)系，藝術(shù)受到了理論文化（科學文化）的擠壓。尼采給出的診治方案是：重新調(diào)適藝術(shù)與哲學的關(guān)系，期待一種藝術(shù)性的哲學和哲學性的藝術(shù)，以及與此相應(yīng)的一個新人類類型，即所謂“哲學家藝術(shù)家”。后來的海德格爾接過了尼采這一思路，把它轉(zhuǎn)化為作為語言存在方式的詩與思的關(guān)系問題。而究其根本，是因為海德格爾在這方面未脫離尼采的基本思想策略。

尼采和海德格爾等思想家關(guān)于藝術(shù)與哲學關(guān)系問題的重思為戰(zhàn)后當代藝術(shù)的興起作了準備，也可以說在當代藝術(shù)中獲得了印證。當代藝術(shù)本身就是藝術(shù)與哲學關(guān)系的重構(gòu)過程，藝術(shù)與哲學對立關(guān)系得以消解，兩者進入相互滲透和相互介入的狀態(tài)。當代藝術(shù)（無論是裝置、行為藝術(shù)還是新媒體藝術(shù)）根本上都屬于“觀念藝術(shù)”。然而，“觀念”如何可能成為“藝術(shù)”？“觀念藝術(shù)”如何可能？如我們所知，在歷史上，無論是柏拉圖還是黑格爾，他們之所以貶低藝術(shù)，都是因為藝術(shù)達不到普遍“理念”或“觀念”。他們怎么也不可能設(shè)想一個藝術(shù)獲得再生的后哲學時代的到來。

“觀念藝術(shù)”這個名稱最好地闡釋了當代語境中發(fā)生的“藝術(shù)哲學化”和“哲學藝術(shù)化”的雙重差異化運動?！坝^念藝術(shù)”向來就是哲學藝術(shù)（哲學化的藝術(shù)）。無論是當代藝術(shù)的開創(chuàng)者約瑟夫·博伊斯的“擴展的藝術(shù)概念”以及他關(guān)于藝術(shù)超越視覺中心、轉(zhuǎn)向物質(zhì)研究的主張，還是當代藝術(shù)家安瑟姆·基弗通過藝術(shù)探究“基本元素”的努力，藝術(shù)主題的替代見證了我們所謂藝術(shù)與哲學關(guān)系的重構(gòu)。參見孫周興：《哲學與藝術(shù)關(guān)系的重構(gòu)——海德格爾與當代德國文化變局》，見孫周興：《以創(chuàng)造的抵御平庸》（增補版），商務(wù)印書館，2019年。

未來哲學是藝術(shù)哲學，是我們自然人類最后的抵抗。今天我們面臨著一個全新的技術(shù)統(tǒng)治景象：互聯(lián)網(wǎng)、虛擬技術(shù)、智能技術(shù)的發(fā)展正在加速把人類帶向一個非自然化的甚至非人化的狀態(tài)。自然人類文明的傳統(tǒng)要素越來越被技術(shù)文明所擠壓和消滅，人類文明和知識體系中可形式化和可數(shù)據(jù)化的部分將很快被智能技術(shù)化。然而，我們?nèi)匀豢梢灶A期的是，在奇思妙想奇異性想象力創(chuàng)造性意義上，藝術(shù)與哲學構(gòu)成互構(gòu)交織共生的關(guān)系，將成為自然人類文明的最后地盤。