摘要：20世紀中國學者在理解或解釋中國傳統(tǒng)哲學實踐中，應用了唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式、自我認知范式等五大認知范式。然而，在這一過程中常常會發(fā)生一些令人好奇的情形，如認知范式的選用被控制，認知范式的應用過程被制約，使用認知范式所獲得的結(jié)論被改變等。那么“操縱”這一過程及其結(jié)果的隱秘力量究竟是什么呢？答案或許只有一個：解釋主體的價值。

關(guān)鍵詞：認知范式;解釋;中國傳統(tǒng)哲學;價值

基金項目：國家社會科學基金重點項目“20世紀中國哲學與馬克思主義哲學、西方哲學關(guān)系的歷史考察”（13AZD021）

中圖分類號：B089.2 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2019）10-0070-07

20世紀中國學者在理解或解釋中國傳統(tǒng)哲學實踐中，應用了唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式、自我認知范式等五大認知范式①。然而，在這一過程中常有令人好奇的情形發(fā)生：認知范式的選用總是被控制，認知范式的應用過程總是被制約，使用認知范式所獲得的結(jié)論總是被改變，似乎背后有一神秘之物在操縱。那么，這個神秘之物是什么呢？其實就是“主體的價值”。任何解釋或理解都是主體人的活動，因而任何理解或解釋不能沒有主體價值的參與。正如加達默爾所說：“我們在理解時不可能不帶有理解的意圖，也就是說，不可能不帶有讓是什么東西向我們訴說的意圖?！雹?而庫恩觀念中的范式包含三個方面：（1）科學的理論體系;（2）運用這一理論體系的心理認識因素;（3）指導和聯(lián)系理論體系和心理認識的自然觀③。這就意味著，科學不僅僅是純粹理性和純粹邏輯范圍內(nèi)的事情，科學的演變和發(fā)展是與科學以外的社會和歷史因素緊密聯(lián)系著的。如果理解或解釋中國傳統(tǒng)哲學的“五大認知范式”并不能排除在“科學”之外，那么其中的“指導和聯(lián)系理論體系和心理認識的自然觀”即是我們所要討論的范式應用中的價值問題。換言之，我們必須弄清楚價值在以認知范式理解或解釋中國傳統(tǒng)哲學的實踐中究竟扮演了怎樣的角色。

一、左右認知范式的選擇

在認知、理解中國傳統(tǒng)哲學的實踐中，雖然認知范式自身即是有意義（價值）的理論體系，但在使用哪種認知范式問題上，解釋主體的價值是具有主宰性作用的。庫恩說：“在必須應用價值的情形中，若分別考慮不同的價值，經(jīng)常會導致不同的選擇。一個理論可能比其他理論更為精確，但在一致性或可信性方面卻稍遜一籌，舊量子論就是一例?！雹芪覀円呀?jīng)知曉，唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式、自我認知范式等是20世紀中國學者用于認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學的五大認知范式。這本身即隱含這樣一個問題：同是認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學，為什么會出現(xiàn)五種內(nèi)容不同、目標迥異的認知范式呢？原因之一就是認知范式應用主體的差異，更進一步，是因為認知范式應用主體的價值取向不同。比如，張岱年理解或解釋中國傳統(tǒng)哲學通常使用的認知范式是唯物認知范式，他研究中國傳統(tǒng)哲學的著作或成果，無不深深刻上了馬克思主義哲學的烙印，像《中國唯物主義思想簡史》、《中國倫理思想研究》都是典范性作品。胡適對中國傳統(tǒng)哲學的研究，則基本上采用科學認知范式，在他寫的關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學的著作中，大都留有鮮明的科學認知范式的痕跡，像《中國哲學大綱》（卷上）、《中國中古思想史長編》、《先秦諸子進化論》等都是代表性作品。方東美的中國傳統(tǒng)哲學的研究，則表現(xiàn)出濃厚的人文主義特色，他對中國傳統(tǒng)哲學中具有人文主義精神與內(nèi)涵的文本進行了發(fā)掘和整理，像《中國哲學的精神及其發(fā)展》、《原始儒家道家哲學》、《生生之德》等都是人文主義特點鮮明的著作。馮契則以邏輯認知范式作為研究中國傳統(tǒng)哲學的坐標和方法，對中國傳統(tǒng)哲學中的邏輯思想、原理與定律展開了發(fā)掘和整理，他的《中國古代哲學邏輯發(fā)展》（三冊）、《邏輯思維的辯證法》就是代表作。鐘泰比較排斥將其他思想方法應用于中國傳統(tǒng)哲學研究，強調(diào)回到中國的歷史文化背景、語言表述習慣、思想義理價值等自我系統(tǒng)中解釋、陳述中國傳統(tǒng)哲學，其《中國哲學史》就是代表性作品。

這種情形也表現(xiàn)在對具體概念或命題的解釋上。比如，關(guān)于老子的“道”的解釋，張岱年即是以唯物認知范式解釋之。他說：“老子所謂道，從其無形無狀來說，沒有可感性，在其沒有可感性的意義上亦可謂沒有物質(zhì)性;從其有物有象來說，又具有客觀實在性。從其無為沒有意志沒有情感來說，可謂又不具有精神性。道是超越一切相對性的絕對，可稱之為超越性的絕對?！雹?胡適解釋的坐標與方法是科學認知范式。他說：“然而他們忘了這‘道的觀念不過是一個假設，他們把自己的假設認作了有真實的存在，遂以為已尋得了宇宙萬物的最后原理，‘萬物各異理，而道總稽萬物之理的原理，有了這總稽萬物之理的原理，便可以不必尋求那各個的理了。故道的觀念在哲學史上有破除迷信的功用，而其結(jié)果也可以阻礙科學的發(fā)達。人人自謂知‘道，而不用求知物物之‘理，這是最大的害處。”⑥ 而方東美則以人文認知范式解釋之。他說：“道為命運的最后歸趨，萬物一切的創(chuàng)造活動在精力發(fā)揮殆盡之后，無不復歸于道，藉得安息，以涵泳于永恒之法相中，成就于不朽之精神內(nèi)。自永恒觀之，萬物一切，最后莫不歸于大公、平靜、崇高、自然……一是以道為依歸，道即不朽?！雹?馮契認為“道”既具有歸納法、類、抽象與具體等邏輯學內(nèi)涵，也存在定義界定不清、內(nèi)涵不確定等邏輯上的問題。鐘泰認為“道”是“宇宙之本體”，比如，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”;而“宇宙之本體”即“吾心之本體”，比如，“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命”。因此，“在人心曰命，在宇宙曰道，一也”。不難看出，鐘泰的這個解釋，沒有借用任何其他方法，完全是出于對《老子》文本的分析解讀。

那么，張岱年、胡適、方東美、馮契、鐘泰何以選擇如此不同呢？因為他們所秉持的價值取向有異。張岱年所秉持的是唯物主義哲學精神。他說：“解放以來中國哲學史研究的基本方向是什么呢？這主要表現(xiàn)于兩點：第一，承認思維與存在的問題是中國哲學的首要問題，雖然中國哲學中所用的名詞與西洋的不同。既然思維與存在的問題在中國哲學也是首要問題，所以中國哲學史也是唯物主義與唯心主義的斗爭的歷史，而其斗爭的領域也是與西洋相類似的。第二，承認社會存在決定社會意識，在研究哲學思想的時候必須運用階級分析的方法，也就是認為，唯物主義與唯心主義的斗爭是階級斗爭的反映。這兩點就是解放以來新中國哲學界的中國哲學史研究的基本方向。”⑧ 胡適所秉持的是科學主義哲學精神。胡適說：“實驗主義自然也是一種主義，但實驗主義只是一個方法，只是一個研究問題的方法。他的方法是：細心搜求事實，大膽提出假設，再細心求實證。一切主義，一切學理，都只是參考的材料，暗示的材料，待證的假設，絕不是天經(jīng)地義的信條。實驗主義注重在具體的事實與問題，故不承認根本的解決。他只承認那一點一滴做到的進步，步步有智慧的指導，步步有自動的實驗，——才是真進化。我這幾年的言論文字，只是這一種實驗主義的態(tài)度在各方面的應用。我的唯一目的是要提倡一種新的思想方法，要提倡一種注重事實，服從證驗的思想方法?！雹?方東美所秉持的是人文主義精神。方東美說：“人文主義便形成哲學思想中唯一可以積健為雄的途徑，至少對中國思想家來說，它至今仍是不折不扣的‘哲學，誠如美國哲學家羅易士（Royce）所說，‘哲學乃是一種向往，促使日漸嚴重的人生問題走向合理價值，當你對現(xiàn)世切實反省時，便已在從事哲學思考，當然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外還包括了激情、信仰、懷疑與勇氣等等，極其復雜詭譎。所謂哲學，就是對所有這些事體的意義與應用，從事批判性的探討?！雹?馮契則對應用邏輯學原理與方法研究中國傳統(tǒng)哲學的成就充滿信心。馮契說：“到了中國近代，哲學家很重視邏輯和方法論的探索，特別是從西方學到的形式邏輯、實驗科學方法，需要在中國傳統(tǒng)哲學中找到結(jié)合點，才能生根發(fā)育，這方面的工作是很有成績的。如為形式邏輯找到了《墨經(jīng)》、名家作結(jié)合點，為實驗科學方法找到了清代樸學的考證方法作結(jié)合點等。而所謂找到結(jié)合點，那就是經(jīng)過中西比較而達到會通，有了生長點了。所以我認為，形式邏輯和實驗科學方法已經(jīng)中國化了，中國人不會冷落它們了。”{11} 鐘泰所堅持的是“自我認知范式”立場。他說：“中西學術(shù)，各有系統(tǒng)，強為比附，轉(zhuǎn)失本真。此書命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和?！眥12} 需要說明的是，大多數(shù)哲學家們在選擇某種認知范式作為理解或解釋中國傳統(tǒng)哲學的坐標和方法時，往往并不排斥其他認知范式。比如，張岱年的中國哲學研究并不排斥科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式、自我認知范式;胡適的中國哲學研究并不排斥人文認知范式、邏輯認知范式、自我認知范式;方東美的中國哲學研究并不排斥科學認知范式、邏輯認知范式、自我認知范式。這說明他們對于研究中國傳統(tǒng)哲學的方法是持開放態(tài)度的，而之所以如此，乃是他們在方法論上多元價值觀使然，即：依然是價值決定了他們選擇認知范式的方式和格局。

二、支配認知范式應用的過程

依詮釋學理論，任何理解或解釋都是有“前見”{13} 的。“前見”的構(gòu)成相當復雜，但對理解或解釋具有決定意義的“前見”無疑是“價值”。誠如庫恩所說：“盡管科學家廣泛地共有一些價值，盡管對這些價值的承諾深深地植根于科學中并成為其構(gòu)成要素，但是價值的應用，卻有時受到那些使團體成員得以區(qū)別的科學家的個性和經(jīng)歷等特征的極大影響。”{14} 理解主體都是具有價值的主體，主體的價值傾向決定其在理解實踐中對認知范式的存棄與損益，因而那些與主體價值傾向相近或相同的認知范式容易得到主體的青睞。一般情況下，某種認知范式對于同一概念或命題的理解都是貫穿始終的，但在具體的認知、理解和評價實踐中，又常常會發(fā)生認知范式被調(diào)整或更換的情況。比如，中國學者對于“氣”的理解，就沒有出現(xiàn)某種認知范式“一以貫之”的情況。嚴復傾向于批評“氣”含義的模糊性。他說：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生之言氣字。問人之何以??？曰邪氣內(nèi)侵。問國家之何以衰？曰元氣不復。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也?！鲅杂米秩绱?，欲使治精深嚴確之科學哲學，庸有當乎？”{15} 就是說，在中國傳統(tǒng)哲學中，“氣”的內(nèi)涵是沒有明確界定的，它可以用來指稱一切事物，也可以用來解釋所有現(xiàn)象，諸如元氣、濕氣、厲氣、淫氣、正氣、客氣、同氣、余氣、鬼神二氣等，含義混亂而歧義生，最終無從把握。不難看出，嚴復的理解和判斷是以邏輯認知范式為依據(jù)的。張岱年則以唯物認知范式理解“氣”，他將“氣”的意涵概括為：客觀存在的物質(zhì)，宇宙世界最基本的唯一存在，無時不運動變化，運動變化的根源在自身的內(nèi)部矛盾，運動變化遵循著規(guī)律{16}。無疑，張岱年關(guān)于“氣”的這些判斷，只有馬克思主義哲學才能成為其解釋的理論根據(jù)。何祚庥則以“場理論”解釋“氣”。他說：“自然科學里的‘以太只是作為傳遞物質(zhì)間相互作用力的一種假想的介質(zhì)而存在，‘以太和實物卻仿佛是隔絕的。但張載和王夫之認為，‘氣和‘形是相互轉(zhuǎn)化的。因而他們所提出的‘氣，與其說接近于‘以太，不如說更接近于現(xiàn)代科學所說的場。場的‘聚‘散便形成實物，亦即激發(fā)成各種各樣的粒子。當然，對于‘氣也不能完全看成是現(xiàn)代科學的場。場是在大量的科學實驗和生產(chǎn)實踐基礎上總結(jié)出來的科學概念。‘元氣只是古代樸素唯物主義者在對宇宙運動的某些整體性質(zhì)進行考察后提出的一種猜測?！眥17} 在何祚庥看來，“氣”與場觀念類似，而超越了“以太”觀念。這顯然是科學認知范式下的“氣”了。而李存山認為中國哲學中的“氣”含有物理、生理、心理等方面的含義。他說：“‘水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）這里所說的‘無生和‘有生即無生命和有生命之意?！鹩袣舛鵁o生，可見氣、水、火是無生命的，至草木（植物）以上則有了生命。這里的‘生與‘生生之謂易的‘生是兩個不同層次的概念，后者之‘生是物理意義的產(chǎn)生、化生，前者之‘生則是生理或生物意義的生命?！眥18} 他又說：“在張載看來，‘由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。（《正蒙·太和》）可見，‘心所從來是源于太虛之氣化，在天、道、性之后乃有心，性本身并無知覺，有了人之形體‘合性與知覺方才有‘心之名?！眥19} 很明顯，這里的“氣”所表現(xiàn)的是心理意義。李存山何以有這樣的解釋與判斷？就因為他既有唯物主義觀念，也有科學主義立場，更有人文主義關(guān)懷。因此，如果將中國學者對“氣”的理解視為一個過程，那么這個過程是迭宕起伏、變化莫測的，其深刻原因就是潛伏于認知范式應用主體觀念中的價值。

就某個研究者的解釋實踐言，價值制約理解或解釋過程的現(xiàn)象也時有發(fā)生。比如陳鼓應對“道”的解釋。陳鼓應早年主要是以唯物認知范式理解“道”。他將老子的“道”分解為“實存意義的道（宇宙生成）、規(guī)律意義的道（對立轉(zhuǎn)化）、生活規(guī)則的道”;在對老子思想不足的批評上，其唯物認知范式的影響尤為鮮明。他將老子思想的缺點歸納為：（1）老子“返本復初”的思想是很濃厚的，這退回源頭的想法，實有礙于事物的向前推進;（2）老子認為事物的運動和發(fā)展是循環(huán)狀態(tài)的，這種觀念顯然會導致一種退縮的態(tài)度;（3）老子主張“無知”、“棄智”，因為他認為一切巧詐的事情都是由心智作用產(chǎn)生的;（4）老子重視事物之間對待關(guān)系的轉(zhuǎn)化;（5）老子一再強調(diào)人應順應自然，然而如此純自然的結(jié)果，一切事物的發(fā)展是否能達到預期的效果，這是很值得懷疑的。（6）老子所建構(gòu)的理想國中，那種安足和諧的生活，固然很有詩意，令人神馳，但我們畢竟感到在那種單純而單調(diào)的生活方式中，沒有了文字，人究竟還有什么精神活動可言？人們的生命既與草木同朽，究竟有什么意義{20}？這些理解和評論具有鮮明的唯物認知范式色彩，馬克思主義哲學的物質(zhì)論、認識論、辯證法、歷史觀等應有盡有。但在2011年出版的《道家的人文精神》中，陳鼓應對“道”的理解有了很大變化。他將老子“道”的人文思想概括為：其一，人事價值的根據(jù);其二，無為創(chuàng)生的方式;其三，生命實踐的境界。因此，“道”是萬物生命的根源及依據(jù)，同時指向天地萬物循環(huán)往復、遷變不已，而又多元豐富的和諧整全?！暗馈边@種流變性、和諧性及整體性的意涵，其實正是一種宇宙視野。這樣的宇宙視野，不但超越了個人自我中心性，也去除了人類中心主義的本位性及狹隘性?！暗馈币园葜亟?，含納差異，同情生命，從中展現(xiàn)出大仁、至慈的人文關(guān)懷{21}。顯然，陳鼓應的這種理解與其早年的理解存在很大差異，跳躍性巨大。是當年沒有理解清楚？還是老子的思想被增加了？實際上，陳鼓應對老子“道”的解釋之所以發(fā)生從唯物認知范式到人文認知范式的轉(zhuǎn)變，是因為他后來更傾向于從生命、生態(tài)的角度理解老子的思想，也即以人文主義精神和思想為坐標和方法?？梢姡诮忉屩袊鴤鹘y(tǒng)哲學的實踐中，對特定文本，同一認知范式的解釋未必始終如一;同一主體對特定文本的解釋，其認知范式也未必始終如一。而這都要歸因于解釋主體的價值使然。

三、影響認知范式應用的結(jié)論

一般而言，認知范式應用于中國傳統(tǒng)哲學研究必然產(chǎn)生相應的結(jié)論，也就是說，被認知、理解的哲學概念或命題內(nèi)含有與認知范式相同的內(nèi)容。然而，在認知范式應用于認知、理解中國傳統(tǒng)哲學的實踐中，所得結(jié)論往往發(fā)生改變，變得與其本身的立場不一致，而這種改變?nèi)Q于使用認知范式主體的價值取向。這就是庫恩所說的：“個人的差異性在應用共有價值時，可能對科學起著必不可少的作用。必須用到價值之點，也總是必須冒風險之處?！眥22} 比如，張岱年解釋“萬物一體”的結(jié)論就前后不同。早年張岱年以唯物認知范式解釋“萬物一體”的結(jié)論是：主要是企圖緩和各階級之間的矛盾，以穩(wěn)定封建統(tǒng)治秩序。彼時在張岱年看來，“萬物一體”是最高的道德標準，具有同情人民的意義。但王陽明的“斯民”、“生民”只是指統(tǒng)治階級，因而標榜“萬物一體”主要是企圖緩和各階級之間的矛盾，以穩(wěn)定封建統(tǒng)治秩序;強調(diào)愛有差等，所謂“用手足捍頭目”的意思就是犧牲老百姓利益以保護統(tǒng)治階級利益{23}。應該說，張岱年不僅覺悟到了“萬物一體”的普世意義，也覺察到了“萬物一體”的特殊性，但無論是普世性還是特殊性，都是以唯物史觀、階級方法分析得出的結(jié)論。然而，張岱年后來對“萬物一體”理解卻發(fā)生了很大變化。他說：“各家所講不同，但也有一些共同的基本觀點，這主要是：人是天地所生成的，自然界是一個整體，人是自然整體的部分，人為萬物之靈，人與自然界不是敵對的關(guān)系，而是整體與其中最優(yōu)秀的部分的關(guān)系;自然的普遍規(guī)律與人倫道德的基本原則也是統(tǒng)一的。”{24} 又說：“儒家宣揚‘天人合一，于是重視天人的和諧，但亦承認人具有調(diào)整自然的作用，而反對毀傷自然。這一方面有保護生態(tài)平衡、反對盲目損壞自然環(huán)境的意義?！眥25}在此時的解釋中，張岱年不僅肯定了“萬物一體”對于人類生命共同體建構(gòu)的意義，而且肯定了“萬物一體”的生態(tài)意義，從而表現(xiàn)出人文主義精神與思想的特質(zhì)。張岱年對“萬物一體”的理解何以出現(xiàn)如此變化呢？顯然與他的價值取向變化存在密切關(guān)聯(lián)，即早期的價值取向與唯物認知范式相近，后來則由于受人文主義思潮的影響而確立了生命、生態(tài)價值觀。

學者們在關(guān)于“良知”內(nèi)涵與性質(zhì)的判斷上也存在這樣的大不同。嚴復認為世界上根本就沒有“良知”這種東西。他在翻譯穆勒關(guān)于良知民智之關(guān)系時注說：“良知與元知絕異?！眥26} 嚴復指出，“人之得是知也，有二道焉。有徑而知者，有紆而知者，徑而知者謂之元知，謂之覺性;紆而知者謂之推知，謂之證悟。故元知為智慧之本始。一切知識，皆由此推”{27}。所謂“元知”，就是感性認識;所謂“推知”，就是理性認識。嚴復認為，世界上只有這兩種知識，因而不學而知、不慮而能的“良知”是不存在的。他說：“蓋呼威理所主，謂理如形學公論之所標者，根于人心所同然，而無待于官骸之閱歷察驗者，此無異中土良知之義矣。而穆勒非之，以為與他理同，特所歷有顯晦、早暮、多寡之異;以其少成，遂若天性，而其實非也。此其說洛克言之最詳。學者讀此，以反觀中土之陸學，其精粗、誠妄之間若觀火矣?！眥28} 在嚴復看來，呼威理（呼倚威勒WilliamWhewell，英人，哲學家，1794年—1866年）所謂“理”，乃根于“人心所同然”，故為先驗之知，與中國哲學中的“良知”無異，但這種“良知”是不存在的。他說：“獨至公論，無所設事。然無所設事矣，而遂謂其理之根于良知，不必外求于事物，則又不可也。公例無往不由內(nèi)籀，不必形數(shù)公例而獨不然也。于此見內(nèi)外籀之相為表里，絕非二途。又以見智慧之生于一本，心體為白甘，而閱歷為采和，無所謂良知者矣?！眥29} 在這里，嚴復又將“良知”置換成“公例”，而根據(jù)歸納法，“公例”無不由歸納雜多而來，即需求諸具體的物事，而“良知”不在此列?？梢姡瑖缽头裾J“良知”的存在完全是基于科學認知范式推論的結(jié)果。侯外廬也否認“良知”的存在，但他所用的方式與嚴復不同。侯外廬指出，“良知”在王陽明心學中屬于內(nèi)在于人心的先驗的知識，與客觀事物沒有關(guān)系，與生產(chǎn)斗爭、階級斗爭沒有關(guān)系，是取消了認識論問題從而把人引向蒙昧主義的神秘頓悟。侯外廬說：“既然‘良知即‘人心，為‘人人皆有，那么所謂在‘良知上下功夫，必然不是在生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的過程中獲得關(guān)于客觀事物的知識，因而更不是向客觀世界去探求事物及其規(guī)律的知識，而是一種放棄任何對自然與社會的斗爭的方術(shù)，即神秘的、頓悟式的‘不假外求與‘向內(nèi)用力的安眠劑?！眥30} 在他看來，認識的產(chǎn)生是主體與客體存在張力的結(jié)果，但王陽明的“良知”說否認了客體的存在，因而在認識論上必然走向蒙昧主義。侯外廬說：“認識不能離開‘客體與‘主體這兩個方面，不能離開人們對自然和社會進行斗爭的實踐活動。像王陽明那樣，既用‘良知吞并了‘物，否認了客觀存在，又把認識規(guī)定為‘從自己心上體認、‘不假外求的自我認識，難道這不正是取消了認識論問題而把人引向蒙昧主義嗎？”{31} 可見，侯外廬否認“良知”存在的根據(jù)是馬克思主義哲學關(guān)于知識來源于生產(chǎn)斗爭與階級斗爭的理論、馬克思主義哲學關(guān)于知識來源于主觀反映客觀的原理和馬克思主義哲學關(guān)于意識形態(tài)是社會存在的反映、具有階級性的原理。與前面兩種否認“良知”存在的觀點不同，勞思光肯定“良知”的存在及其意義。勞思光認為，王陽明的“良知”屬于“道德語言”而非“認知語言”，王陽明心目中并無認知意義之“知”，因此，“良知”是價值判斷的根源，是一種價值判斷能力，是有能力意義的道德范疇{32}。這就否認了將“良知”理解為科學知識概念的可能性。何懷宏則對“良知”的人文價值進行了更為具體的確認。他認為，“良知”強調(diào)將外在規(guī)范轉(zhuǎn)換為內(nèi)心信念，以成圣為最高追求目標。一方面，成就圣賢人格最簡易、最真切的進路就是良心。只有把外在規(guī)范轉(zhuǎn)換為內(nèi)心信念，才能有巨大的源源不斷的向善動力，才能不斷趨于圣賢的人格;另一方面，對良心的闡述又總是受著成就圣賢人格這一最高價值目標的導引，是要根據(jù)自己生命的體驗來說明良心對于成圣的意義。而由于對圣賢人格的追求是人們?nèi)松非笾凶钪饕?、最高的追求，因此良心對人來說也就具有了一種最深刻、最本質(zhì)的意義{33}。這個結(jié)論顯然不是從唯物史觀的立場所能獲得的。勞思光、何懷宏關(guān)于“良知”的理解和結(jié)論與嚴復、侯外廬之所以大異其趣，就在于主導他們解釋“良知”的價值取向不同。

解釋主體的價值對于認知范式應用所獲得結(jié)論的影響，也表現(xiàn)為同一認知范式應用所得結(jié)論不一致的情形。例如，“忠恕”出自《論語》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯。子出，門人問曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）王國維認為，“忠恕”涵義就是“足以一貫諸說的博愛”。他說：“忠，盡吾心也;恕，推己以及人也。自普遍上觀之，則為社會上之博愛，洵足以一貫諸說，以達于完全圓滿之仁之理想?！眥34} 為什么可做這樣的理解呢？王國維認為以下文獻可資之為據(jù)：子曰：“參乎！吾道一以貫之”（《論語·里仁》）;曾子曰：“夫子之道，忠怒而已矣”（《論語·里仁》）;子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）;“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。這些文獻所要表達的意涵正是：“蓋謂用此以包括其他一切之語言，使之一貫，使之普遍，而為必不可不行之道?！眥35} 在王國維看來，足以一貫諸說的“忠恕”，也是“必不可不行之道”，而這個“不可不行之道”，是“網(wǎng)羅差別而施之平等”的。王國維說：“仁，差別的也：自親而疏，自近而遠;普遍的也：欲推己及人，則當以己心為標準。其途有二種：一，正面的：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。（按，《雍也》）是為希望他人與己同一發(fā)達，故合于是者，仁也，善也。一，反面的：‘己所不欲，勿施于人。是為禁止之言，背此者，不仁也，惡也。故此忠恕說，為網(wǎng)羅君臣父子夫婦兄弟朋友貴賤親疏等一切社會上國家上之差別，而施之以平等之誠與愛之道，即達普遍一貫之仁之道?！眥36} 就是說，“仁”是有等差的，因為主張自親而疏;“仁”也是普遍的，因為主張推己及人。而“仁”的推行有兩種方式，一種是積極的，希望人己共同發(fā)達;另一種是消極的，不能將己所不欲者推及人。因此，“忠恕”雖有等差義，但從根本意義上說，是等一切社會而觀之的普遍之“仁”。王國維說：“忠恕者，在達己達人，即以己與人共立于圓滿為目的。故是非個人的，乃社會的。是實此說所以凌駕一切諸說，亦其意義之所以廣泛也?！眥37} 那么，王國維何以釋“忠恕”為“社會上之博愛”、“不可不行之道”、“包含差等的普遍之愛”等意涵呢？因為其所秉持的價值是人文主義精神和理念。胡適雖然也是以自我認知范式理解“忠恕”，但所獲得結(jié)論與王國維迥異。胡適說：“恕字本訓‘如（《蒼頡篇》）?！堵曨悺氛f：‘以心度物曰恕。恕即是推論（Inference），推論總以類似為根據(jù)。如《中庸》說：‘伐柯伐柯，其則不遠。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。這是因手里的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據(jù)。恕字訓‘如，即含此意。忠字太炎解作親身觀察的知識（《墨子·經(jīng)說下》，‘身觀焉，親也。），《周語》說‘考中度衷為忠，又說‘中能應外，忠也。中能應外為忠。與《三朝記》的‘中以應實，曰知恕同意?？梢娭宜勺忠饬x本相近，不易分別?！吨杏埂防镉幸徽律衔恼f‘忠恕違道不遠，是忠恕兩字并舉。下文緊接‘施諸己而不愿，亦勿施于人;下文又說‘所求乎子以事父一大段，說的都只是一個‘恕字。此可見‘忠恕兩字，與‘恕字同意。……我的意思，以為孔子說的‘一以貫之，和曾子說的‘忠恕，只是要尋出事物的條理統(tǒng)系，用來推論，要使人聞一知十、舉一反三。這是孔子的方法論，不單是推己及人的人生哲學?！眥38} 按照這個解釋，“忠恕”是要尋出事物的條理統(tǒng)系用來推論，是使人聞一知十、舉一反三的方法，所以是方法論。無疑，胡適的結(jié)論完全是以科學主義精神和理念為根據(jù)的。因此，王國維與胡適對“忠恕”意涵的不同理解，乃是他們不同的價值取向使然。

總之，在以認知范式為坐標和方法解釋中國傳統(tǒng)哲學的實踐中，不論是認知范式的選擇，還是認知范式的應用過程，抑或由認知范式應用所獲得的結(jié)論，無不深受解釋主體的價值之影響。解釋主體的價值對認知范式的影響無孔不入。解釋主體的價值對于認知范式選擇具有絕對的權(quán)力，解釋主體的價值傾向決定選擇認知范式的數(shù)量與性質(zhì)。就數(shù)量而言，解釋主體的價值為了滿足解釋的要求、為了使對文本的解釋獲得積極性效果，可能同時選擇多種認知范式，但這又可能造成認知范式之間的沖突。因此，主體的價值如何選擇與安排認知范式的數(shù)量是值得認真思考的問題之一{39}。就性質(zhì)而言，當解釋主體的價值與認知范式價值相契時，二者必然發(fā)生積極的化學反應，不僅認知范式的功用得到肯定和推廣，而且有助于解釋中國傳統(tǒng)哲學的實踐獲得積極效果。當解釋主體的價值與認知范式價值相悖時，二者則會構(gòu)成沖突，認知范式的價值可能被修改，甚至被擱置，從而使解釋中國傳統(tǒng)哲學所形成的結(jié)論只是解釋主體的價值之表現(xiàn)，而看不見認知范式價值的蹤影{40}。然而，解釋主體的價值與認知范式相契與否并不意味著解釋實踐成功與否。雖然解釋主體的價值與認知范式價值一致對于解釋實踐所獲積極成果值得期待，但由于解釋主體的價值對于解釋成果懷有個性化或創(chuàng)新性追求，而這種追求可能需要建立在對認知范式和對被解釋文本的背叛上，以凸顯解釋主體價值的獨立性、自由性;且無論解釋主體的價值與認知范式價值是否相符，作為解釋中國傳統(tǒng)哲學坐標與方法的認知范式之功用都必然受到限制，因為解釋主體的價值擁有難以抑制的表現(xiàn)欲和存在感，希望處處有自己的蹤影。因此，如果希望作為坐標和方法的認知范式在中國傳統(tǒng)哲學研究中扮演積極的角色，不僅要關(guān)注解釋主體的價值之運行狀況，也應注重解釋主體的價值之培育。

注釋：

① 關(guān)于“認知范式”和“五大認知范式”定義，參見李承貴：《中國傳統(tǒng)哲學的認知范式研究》，《哲學動態(tài)》2015年第5期;《唯物認知范式的形成與檢討》，人大復印資料《中國哲學》2013年第4期;《科學認知范式的形成及其檢討》，《中國哲學》2012年第3期;《人文認知范式的形成及其檢討》，《中國哲學》2014年第2期;《邏輯認知范式的形成及其檢討》，《社會科學》2014年第3期，人大復印資料《邏輯》2014年第2期;《自我認知范式的形成、意義與問題》，《天津社會科學》2019年第2期。

②[德]加達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社1998年版，第102頁。

③④{14}{22} 參見[美]托馬斯·庫恩：《科學革命的結(jié)構(gòu)》，北京大學出版社2003年版，第153—157、155、155、156頁。

⑤ 張岱年：《論老子在哲學史上的地位》，載《張岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第180頁。

⑥{38} 《胡適學術(shù)文集·中國哲學史》（上），中華書局1998年版，第365、78—79頁。

⑦ 方東美：《原始儒家道家哲學》，黎明文化事業(yè)股份有限公司2006年版，第273頁。

⑧ 張岱年：《關(guān)于中國哲學史的范圍》，《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第68頁。

⑨ 胡適：《我的歧路》，載《胡適哲學思想資料選》（上），華東師范大學出版社1981年版，第217頁。

⑩ 方東美：《中國人生哲學》，黎明文化事業(yè)股份有限公司2006年版，第140—141頁。

{11} 馮契：《認識世界和認識自己》，華東師范大學出版社1996年版，第32頁。

{12} 鐘泰：《中國哲學史·凡例》，東方出版社2008年版，第1頁。

{13} “前見”是解釋學的一個基本概念?！扒耙姟奔匆延兄姡址Q之為先見、偏見、成見、前理解，在內(nèi)容上是指稱一切構(gòu)成理解主體的精神因素，即價值觀、知識、經(jīng)驗、情感、世界觀、方法論、思維方法等?！扒耙姟北举|(zhì)上表明理解者是歷史的存在，是歷史與傳統(tǒng)進入主體的存在，表征著原始的、本體的深層歷史性。

{15} [英]耶方斯著、嚴復譯：《名學淺說》，商務印書館1981年版，第18—19頁。

{16} 張岱年：《中國唯物主義思想簡史》，載《張岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第69頁。

{17} 何祚庥：《我國法家的光輝哲學思想——唯物主義的“元氣”學說》，《中國科學》1975年第5期。

{18}{19} 李存山：《氣論與仁學》，中州古籍出版社2009年版，第203、210頁。

{20} 陳鼓應：《老子注譯及評價》，中華書局1984年版，第46—47頁。

{21} 陳鼓應：《道家的人文精神》，中華書局2012年版，第107—108頁。

{23} 張岱年：《辟“萬物一體”》，載《張岱年全集》第1卷，河北人民出版社1996年版，第81—82頁。

{24}{25} 張岱年：《儒學奧義論》，載《張岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第2、3頁。

{26} [英]約翰·穆勒著、嚴復譯：《穆勒名學》，商務印書館1981年版，第218頁。

{27} [英]約翰·穆勒著、嚴復譯：《穆勒名學·引論》，商務印書館1981年版，第5頁。

{28}{29} 王栻主編：《嚴復集·按語》，《嚴復集》第4冊，中華書局1986年版，第1049、1050頁。

{30}{31} 侯外廬、趙紀彬、杜國庠主編：《中國思想通史》第4卷（下），人民出版社1960年版，第892、893頁。

{32} 勞思光：《新編中國哲學史》卷3（上），廣西師范大學出版社2005年版，第310頁。

{33} 何懷宏：《良心論》，上海三聯(lián)書店1994年版，第30頁。

{34}{35}{36}{37} 王國維著，佛雛校輯：《王國維哲學美學論文輯佚》，華東師范大學出版社1993年版，第53、53、54、55頁。

{39} 參見：李承貴：《“道”之現(xiàn)代詮釋的四個維度》，《江西師范大學學報》（哲學社會科學版）2018年第1期。

{40} 參見：李承貴：《“以西釋中”衡論》，《天津社會科學》2016年第6期。

作者簡介：李承貴，南京大學哲學系教授、博士生導師，江蘇南京，210023。

（責任編輯 ?胡 ?靜）