文/李承貴 馬士彪

自1949年至2019年，中國哲學(xué)已經(jīng)走過70個年頭。這70年間，中國哲學(xué)究竟做了些什么？提出了哪些問題？取得了哪些成就？本文擬從不同角度加以展示。

作為服務(wù)工具的哲學(xué)

所謂“作為服務(wù)工具的哲學(xué)”，是基于將中國哲學(xué)應(yīng)用于社會實(shí)踐的角度考察其研究狀況。

其一，為政治服務(wù)的面相。20世紀(jì)50～60年代，學(xué)術(shù)研究常常與政治運(yùn)動糾纏在一起。50年代以降，思想改造運(yùn)動拉開帷幕，馮友蘭、賀麟、金岳霖等學(xué)者響應(yīng)思想改造的號召，撰文進(jìn)行自我檢討，如馮友蘭的《新理學(xué)的自我批判》以及金岳霖的《對舊著〈邏輯〉一書的自我批判》等。除了學(xué)者們的自我檢討之外，是對胡適、梁漱溟思想方法的批判，將他們所用的哲學(xué)研究方法及他們的思想性質(zhì)統(tǒng)統(tǒng)判定為唯心主義，并大張撻伐。50年代的中國哲學(xué)研究雖然時常被政治運(yùn)動打斷，研究自身也有簡單化、教條化的傾向，但是大體上還是學(xué)術(shù)性的研究。60年代以后，學(xué)術(shù)研究完全突破學(xué)術(shù)性的界限，成了政治斗爭的工具。改革開放后，中國哲學(xué)逐漸從政治性回歸學(xué)術(shù)性，不再將中國傳統(tǒng)的思想資源簡單地劃成唯物、唯心兩大陣營，并貼上階級的標(biāo)簽，而是回歸中國哲學(xué)自身的實(shí)際，探討傳統(tǒng)思想資源中為現(xiàn)代的政治實(shí)踐所可能提供的智慧?！爸卫眢w系”與“治理能力”的現(xiàn)代化是我國深化改革的目標(biāo)，兩者都可以在傳統(tǒng)思想中獲得有益的啟迪。

其二，為經(jīng)濟(jì)服務(wù)的面相。傳統(tǒng)哲學(xué)有著豐富的管理智慧，特別是經(jīng)濟(jì)管理智慧、企業(yè)管理智慧受到學(xué)者們青睞?，F(xiàn)代管理的實(shí)踐推動了西方的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，一定程度上緩解了社會矛盾，但是西方現(xiàn)代管理是以工具理性為主導(dǎo)的，因而具有理性化、工具化、機(jī)械化以及功利性的局限。

其三，為人類服務(wù)的面相?，F(xiàn)代工業(yè)社會對自然的攫取，使得生態(tài)問題成為威脅人類生存的頭號“殺手”，顯然，支撐工業(yè)文明背后的“人類中心論”，對此負(fù)有一定責(zé)任，而傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”論、“萬物一體”觀、“道法自然”觀等，被認(rèn)為是人類對治理生態(tài)問題可資利用的思想資源。

其四，為個體服務(wù)的面相。隨著傳統(tǒng)價值的貶抑，現(xiàn)代人也被拋進(jìn)虛無的深淵，承受著內(nèi)心的焦慮與無意義感的煎熬，加上技術(shù)社會對于人性的扭曲與對心靈的斫傷，現(xiàn)代人正面臨著前所未有的生存困境，而老子的“道法自然”觀念、莊子的技術(shù)批判思想等被認(rèn)為是對治現(xiàn)代人生存困境的良方。

“作為服務(wù)工具的哲學(xué)”，即指中國哲學(xué)研究者在70年間對中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代價值的挖掘與應(yīng)用。就解讀方式而言，有“公例主義解讀方式”“科學(xué)主義的解讀方式”“唯物主義解讀方式”“實(shí)用主義解讀方式”等，顯然，作為服務(wù)工具的中國哲學(xué)，屬于“實(shí)用主義的解讀方式”，即以人類實(shí)踐需要為參照，發(fā)掘傳統(tǒng)哲學(xué)中蘊(yùn)含的解決之道。就思想觀念而言，有“天人合一”思想的現(xiàn)代價值、“萬物一體”思想的現(xiàn)代價值、“道法自然”觀念的現(xiàn)代價值、莊子技術(shù)批判思想的現(xiàn)代價值等。就中國哲學(xué)現(xiàn)代價值的類型言，有治理價值、管理學(xué)價值、生態(tài)學(xué)價值、生存論價值等?？梢哉f，經(jīng)由學(xué)者們70年持續(xù)地發(fā)掘與解釋，傳統(tǒng)哲學(xué)這座富礦源源不斷地為人類進(jìn)步事業(yè)輸送著精神資源。

作為思想傳承的哲學(xué)

所謂“作為思想傳承的哲學(xué)”，是基于出土文獻(xiàn)的發(fā)掘與鑒別的角度考察其研究狀況。20世紀(jì)70年代以降，一批批的簡帛文獻(xiàn)不斷被發(fā)掘。如1972年，山東臨沂漢墓出土的《孫子兵法》《孫臏兵法》《管子》《尉繚子》等文獻(xiàn)；1973年，河北定縣漢墓出土的《論語》《文子》等文獻(xiàn)；1973年，湖南長沙馬王堆漢墓出土的《周易》《老子》《黃帝四經(jīng)》等文獻(xiàn)；1988年，湖北江陵張家山漢墓出土的《莊子·盜跖》篇等文獻(xiàn)；1993年，湖北江陵張家山王家臺出土的秦簡《歸藏》；1993年，湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡《老子》《太一生水》《緇衣》《五行》《性自命出》等文獻(xiàn)；1994年，上海博物館從香港購回的戰(zhàn)國竹簡《易經(jīng)》《緇衣》《子羔》《顏淵》《恒先》等。就文獻(xiàn)內(nèi)容說，出土的簡帛文獻(xiàn)涉及六藝、諸子、方技等《漢書·藝文志》所劃分的六大門類，由于出土文獻(xiàn)涉及先秦諸子思想，一直是中國哲學(xué)界討論的熱門話題，涉及簡帛文獻(xiàn)的論文、著作難以計數(shù)。以下就出土簡帛文獻(xiàn)對中國哲學(xué)的影響加以介紹。

其一，出土簡帛文獻(xiàn)與儒家。孔門“七十子”一直以來都是學(xué)術(shù)空白，雖然《禮記》中對“七十子”多有涉及，但因擔(dān)心《禮記》為偽書，不敢輕信其中的言論。隨著郭店簡、上博簡的公布，才打消學(xué)界的疑心病。上博簡中更是存在大量有關(guān)“七十子”的佚籍，如《子羔》《顏淵》《曾子》《曾子立孝》等。這些文獻(xiàn)的出土為了解“七十子”尤其是重新認(rèn)識思孟學(xué)派，提供了契機(jī)。

其二，出土簡帛文獻(xiàn)與道家。1973年馬王堆漢墓出土了《老子》帛書甲、乙本，20年后，湖北郭店又出土了竹簡《老子》（三組），加上北大簡《老子》，今人可以看到四個老子古本。由于簡帛本《老子》與今本《老子》在篇章結(jié)構(gòu)與文字上多有差異，這為我們了解《老子》一書的產(chǎn)生、發(fā)展與定型提供了有力的文獻(xiàn)支持。此外，長沙馬王堆出土的《老子》乙本卷前的四篇古佚書，經(jīng)學(xué)界的考證，可能是《漢書·藝文志》所載的《黃帝四經(jīng)》，從而拉開了黃老學(xué)研究的序幕。主要表現(xiàn)在：簡帛《老子》的出土為探討《老子》一書的發(fā)展與定型提供了可靠的材料；郭店簡的出土為我們重新評價早期儒道關(guān)系提供了重要資料；出土的黃老道家文獻(xiàn)激活了黃老學(xué)的研究。

其三，出土簡帛文獻(xiàn)與易學(xué)。首先，出土易學(xué)文獻(xiàn)與數(shù)字卦的相關(guān)問題。20世紀(jì)50年代，商周遺址出土的器物上有一些用數(shù)字組成的符號，清華簡公布后，其中的《筮法》篇成為學(xué)界研究的熱點(diǎn)，《筮法》中包含了大量以數(shù)字卦的形式表現(xiàn)的占筮實(shí)例。其次，出土易學(xué)文獻(xiàn)使學(xué)界對于孔子與《易》的關(guān)系有了重新的認(rèn)識。長沙馬王堆帛書《易傳》的出土，為解決這一公案提供了契機(jī)。帛書《易傳》中載有大量孔子與弟子討論《周易》卦爻辭以及討論筮占的實(shí)例的言論，這說明孔子確實(shí)講易、占易，這些記載也為學(xué)界探討孔子思想的變化，提供了詳實(shí)的材料。最后，出土易學(xué)文獻(xiàn)與易學(xué)史的相關(guān)問題。數(shù)字卦的發(fā)現(xiàn)，將重卦推到商周以前，文王重卦說就不能成立了，而重卦早于《周易》的秦簡《歸藏》的出土，顯然印證了重卦不始于文王的說法。此外，馬王堆帛書《周易》的出土也為我們了解漢初的易學(xué)傳承提供了可能。

70年來，各種出土文獻(xiàn)的涌現(xiàn)，極大地改變了我們對于傳統(tǒng)文獻(xiàn)的態(tài)度，拓展了我們對于古代哲學(xué)的認(rèn)知；對于傳統(tǒng)文獻(xiàn)，研究者不再采取或“信”或“疑”的簡單立場，而是走上“釋”與“證”的坦途；就中國傳統(tǒng)哲學(xué)來說，郭店楚簡的儒、道文獻(xiàn)，使得我們有條件去了解“七十子”的學(xué)說，有條件對于早期的儒道關(guān)系做出新的審視，有條件去研究秦漢之間的黃老之學(xué)，有條件了解《周易》的成書過程解決易學(xué)史上的懸案。概言之，使我們有條件對整個先秦學(xué)術(shù)史進(jìn)行重新反思與改寫。

作為獨(dú)立存在的哲學(xué)

所謂“作為獨(dú)立存在的哲學(xué)”，是基于對中國哲學(xué)的詮釋與創(chuàng)新的角度考察其研究狀況。

其一，中國哲學(xué)本體形態(tài)的探討。中國哲學(xué)的本體形態(tài)為何？70年來不斷有學(xué)者就此問題進(jìn)行探討。所謂中國哲學(xué)的本體形態(tài)，即中國哲學(xué)的根本內(nèi)容或者中國哲學(xué)的本來面目與特質(zhì)，李澤厚的“實(shí)用理性”與蒙培元的“境界說”是兩種有代表性的觀點(diǎn)。李澤厚在解讀孔子“仁學(xué)”思想時，提出了“實(shí)用理性”的概念，認(rèn)為實(shí)用理性是“構(gòu)成儒學(xué)甚至中國整個文化心理的一個重要民族特征”。蒙培元則從境界的角度把握中國哲學(xué)的特質(zhì)，認(rèn)為“境界并不單純是認(rèn)識和概念問題，更重要的還有生命體驗(yàn)和實(shí)踐的問題”。

其二，傳統(tǒng)哲學(xué)的開拓性詮釋。建國后，傳統(tǒng)的易學(xué)研究一度中斷，劉大鈞有感于接續(xù)易學(xué)慧命之迫切需要，投身于傳統(tǒng)象數(shù)易學(xué)的研究中。劉先生關(guān)于象數(shù)易學(xué)的研究糾正了以往對于象數(shù)易學(xué)的偏見，為易學(xué)的研究注入了新鮮的血液。朱伯崑四卷本的《易學(xué)哲學(xué)史》，是易學(xué)研究中的一種開拓性工作，“堪稱現(xiàn)代易學(xué)研究的典范”。朱先生通過對于歷代易學(xué)哲學(xué)流變的梳理指出，儒家的形上學(xué)建構(gòu)，主要依靠于對《易傳》中相關(guān)范疇的理解與詮釋。佛教方面，賴永海對佛性論的梳理以及對佛教與中國傳統(tǒng)儒道關(guān)系的闡釋是這一領(lǐng)域開拓性詮釋的代表。賴先生的《中國佛性論》對于佛性論的歷史脈絡(luò)進(jìn)行了詳細(xì)的梳理，開啟了對佛教問題進(jìn)行專題研究的新風(fēng)。而其《佛學(xué)與儒學(xué)》，以比較哲學(xué)的方法對于儒佛關(guān)系加以闡釋。

其三，傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)造性詮釋。仁學(xué)是貫穿儒學(xué)各期發(fā)展的一條主脈，陳來以仁為根底的哲學(xué)本體論的建構(gòu)，立基于傳統(tǒng)儒家學(xué)說的仁論以及現(xiàn)代新儒學(xué)的本體論思想，“將古往今來之儒家學(xué)說發(fā)展為一新仁學(xué)的哲學(xué)體系”，即通過對以往仁學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)的梳理，展示出一種系統(tǒng)的仁體論。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，儒家是中國哲學(xué)史的主干，是一種“似是而非”的經(jīng)學(xué)舊習(xí)，更是對于中國哲學(xué)其他組成部分的削弱與中國哲學(xué)自身的窄化。佛教方面，方立天對于佛教哲學(xué)內(nèi)容的發(fā)掘以及對于佛教現(xiàn)代化詮釋的嘗試可以作為這一領(lǐng)域創(chuàng)造性詮釋的代表?！吨袊鸾陶軐W(xué)要義》是方先生用現(xiàn)代語言表達(dá)佛教思想，用現(xiàn)代方法闡釋佛教哲學(xué)的一次成功嘗試。

其四，新哲學(xué)體系的建構(gòu)。張立文發(fā)明“和合學(xué)”一詞，并借此建構(gòu)其新哲學(xué)的體系。所謂“和合”即“自然、社會、人際、心靈、文明中諸多元素、要素相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態(tài)過程中各元素、要素和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的總和”。雖然從哲學(xué)層面上審視，和合學(xué)的體系仍然存在諸多問題，但從一種面向未來的文化戰(zhàn)略的角度上看，和合學(xué)無疑是一前瞻性的理論嘗試。楊國榮將自己的哲學(xué)理論建構(gòu)概括為“具體的形上學(xué)”。具體的形上學(xué)是對抽象形態(tài)的形上學(xué)以及后形上學(xué)的“雙重超越”?！熬唧w的形上學(xué)”理論創(chuàng)造，溝通了“史”與“思”、“中”與“西”、“古”與“今”，是70年來中國哲學(xué)自我創(chuàng)構(gòu)的典范。

作為自我完善的哲學(xué)

所謂“作為自我完善的哲學(xué)”，是基于方法論上的自覺與自我調(diào)整的角度考察其研究狀況。

其一，方法論政治化、教條化。20世紀(jì)的50～70年代，除了馬克思主義方法外，所有研究方法都被排斥甚或遭到批判。1950年前后的思想改造運(yùn)動以及學(xué)習(xí)毛澤東思想的熱潮，加深了知識分子對于馬克思主義方法的認(rèn)識，而對于非馬克思主義方法的批判，則為馬克思主義方法走向獨(dú)尊清除了障礙。比如對于胡適經(jīng)驗(yàn)主義方法以及梁漱溟直覺主義方法的批判。當(dāng)時對于中國哲學(xué)史的研究典型地反映了方法論的教條化，即在唯物、唯心的大框架上再貼上階級標(biāo)簽。而按照當(dāng)時教條主義的做法，唯心主義又總是代表反動階級的利益，而唯物主義總是代表進(jìn)步階級的利益，因此，凡是屬于唯物主義性質(zhì)的哲學(xué)思想、命題、概念是有價值的、可以繼承的；反之，是沒價值的、不可以繼承的。1957年在北京大學(xué)哲學(xué)系舉行了“中國哲學(xué)史座談會”，會上對于中國哲學(xué)史的對象與范圍、如何適當(dāng)評價唯心主義以及如何繼承中國哲學(xué)的遺產(chǎn)問題展開討論。對于哲學(xué)史研究中的簡單化、教條化的貼標(biāo)簽式研究進(jìn)行了檢討。但是這種反思與檢討仍然是在馬克思主義方法的框架內(nèi)進(jìn)行的。20世紀(jì)五六十年代的中國哲學(xué)研究，往往將馬克思主義方法與其他研究方法看成是互相敵對、你死我活的關(guān)系，不能同時應(yīng)用于同一研究對象。當(dāng)時顯然沒有處理好馬克思主義研究方法與其他研究方法之間的關(guān)系，這種情況一直到改革開放前后才有所改觀。

其二，方法論的多元化與合理化。1957年的“座談會”上，已經(jīng)出現(xiàn)了要求從日丹諾夫?qū)φ軐W(xué)史的教條主義定義中解放出來的聲音。如汪毅認(rèn)為，“由于受教條主義的影響，我們過去只是簡單地把蘇聯(lián)哲學(xué)史家整理西方哲學(xué)史的辦法硬往中國哲學(xué)史上套”，這反映了當(dāng)時一部分學(xué)者探索能夠揭示中國哲學(xué)自身特點(diǎn)的研究路徑的要求，但是這種理性的聲音并沒有引起足夠的重視，反而招致批判。直到1979年在太原舉行的中國哲學(xué)史方法論問題討論會，才正式對套公式的教條化研究進(jìn)行了全面的反思。石竣認(rèn)為，堅持馬克思主義的普遍原理，這是一個指導(dǎo)性綱領(lǐng)，但是不能簡單化、庸俗化地對待這些原則，我們要學(xué)習(xí)的是他們的立場、觀點(diǎn)和方法，而具體的問題只能從中國哲學(xué)的實(shí)際情況出發(fā)，這樣才能使中國哲學(xué)史成為一門具有相對獨(dú)立性的科學(xué)。太原會議后，研究中國哲學(xué)問題的方法開始從一元走向多元，從感情走向理性。

其三，方法論的辯證化與動態(tài)化。與方法論上的多元化、合理化相伴隨的是方法論的辯證化與動態(tài)化，既然對于同一研究對象可以使用不同的方法，那么方法論的多元化必然牽引出一個問題，即不同的方法之間的關(guān)系如何處理？對于研究中國哲學(xué)各種方法以及各種方法之間關(guān)系的反省與探討，李承貴的研究具有代表性。在《生生的傳統(tǒng)》一書中，李承貴將理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐概括為唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、自我認(rèn)知范式等“五大認(rèn)知范式”，并對五大認(rèn)知之間的辯證關(guān)系進(jìn)行辨析。具體地說，五大認(rèn)知范式之間彼此獨(dú)立，表現(xiàn)為五大范式各有其獨(dú)立的內(nèi)容規(guī)定性、不同的解釋目標(biāo)與結(jié)論。但是，五大范式之間的彼此獨(dú)立是相對的，自我認(rèn)知范式是其他認(rèn)知范式的基礎(chǔ)，而其他四大范式之間則表現(xiàn)出一種互補(bǔ)的關(guān)系，正是由于各大認(rèn)識范式之間既彼此獨(dú)立又相互補(bǔ)充的辯證關(guān)系，決定了只有將五大認(rèn)知范式有機(jī)組合起來，才能對中國哲學(xué)的概念、命題做出全面、深入與準(zhǔn)確的解讀。

總之，70年來的中國哲學(xué)研究方法上歷經(jīng)了翻天覆地的變化，從封閉走向開放、從一元走向多元、從獨(dú)斷走向兼容、從靜態(tài)走向動態(tài)、從僵化走向辯證。這一變化的過程，也是研究方法關(guān)系處理的科學(xué)化、研究方法應(yīng)用的合理化的過程，這個過程本身就是中國哲學(xué)的“中國化”的過程，也是中國哲學(xué)在方法上不斷自覺的過程，并最終確立起方法自覺意識。

70年來，面對中國社會提出的諸多難題，面對人類遭遇的諸種困境，中國學(xué)者為解釋、解決這些困境，對中國哲學(xué)展開了深入研究，發(fā)掘整理了可資借鑒的哲學(xué)智慧；隨著出土文獻(xiàn)的逐漸問世，中國學(xué)者對出土文獻(xiàn)進(jìn)行了審慎的鑒別和細(xì)密的分析，評估了其在中國哲學(xué)寫作與研究上學(xué)術(shù)價值；面對西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)與回應(yīng)中國社會實(shí)踐的訴求，中國學(xué)者貫通古今、綜合中西，嘗試地提出了新的哲學(xué)理論與哲學(xué)學(xué)說；面對來自方法論層面的限制和影響，中國學(xué)者展開了深刻的自我反省，建立起理性敘述哲學(xué)的方法和寬容思考哲學(xué)的環(huán)境，以顯示中國哲學(xué)強(qiáng)大的自新能力。我們有理由相信，經(jīng)過70年研究的積淀，未來中國哲學(xué)研究的步伐將會邁得更加矯健、更加出彩。