顏水生

2017年1月，李敬澤的《青鳥故事集》由譯林出版社出版；2017年7月，李敬澤的《詠而歸》由中信出版社出版；2018年10月，李敬澤在北京十月文藝出版社出版《會飲記》。這三部著作既可以看作是思想隨筆集，又可以看作是小說作品集。李敬澤在中國故事與異域想象、文獻(xiàn)史料與文學(xué)虛構(gòu)、歷史思辨與審美幻想之間穿梭，在辯證的時空視域中既“講故事”又“說歷史”，不僅表達(dá)通過文學(xué)創(chuàng)作“講述中國”的烏托邦欲望，而且呈現(xiàn)在世界史背景中“思考中國”的時空辯證法。李敬澤的時空視域體現(xiàn)了辯證法的開放性，他在探討本質(zhì)和規(guī)律時保持對經(jīng)驗和特殊的開放性，從而“獲得一種結(jié)構(gòu)性張力”、“一種自我反思和批判的力量”。李敬澤著重批判160年來的“中國想象”，他認(rèn)為由現(xiàn)代性焦慮支配的“中國想象”呈現(xiàn)出明顯的二元對立，“現(xiàn)代的、都市的、文明進(jìn)步”的“中國”與“傳統(tǒng)的、鄉(xiāng)土的、愚昧落后”的“中國”尖銳對立；李敬澤強調(diào)沒有多樣性就沒有五千年的文明中國，他講述自春秋以來的“中國精神”，希望“引古人之精神”接通現(xiàn)代人的心與眼，力圖拓展“中國想象”的多樣性與深刻性。《青鳥故事集》《詠而歸》《會飲記》涉及眾多知識領(lǐng)域，從文學(xué)到美學(xué)，從思想史到歷史學(xué)，從知識考古學(xué)到生命政治學(xué)，這種跨文體的寫作方式有助于啟發(fā)對“講述中國”的深入思考。

一、人民倫理與日常生活：在歷史中理解中國

1994年夏天，李敬澤在長江三峽的游輪上閱讀了布羅代爾的《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》。在布羅代爾著作的激發(fā)下，李敬澤暢想近一千年來中國人的艱難行進(jìn)和生活細(xì)節(jié)，并最終完成《青鳥故事集》的寫作。1998年，葡萄牙作家薩拉瑪戈獲得諾貝爾文學(xué)獎，李敬澤購買并閱讀了薩拉瑪戈的《修道院紀(jì)事》?！缎薜涝杭o(jì)事》是一部歷史題材的長篇小說，小說中的三位主人公都可以說是人類自由意志的象征。李敬澤指出：“在《修道院紀(jì)事》中，三個主人公隱于人群，隱于時代，他們是無法被歷史敘事識別出來的‘人民’的成員，但他們的夢想和痛苦，他們從人群中采集起來的意志卻消解了君王、教會的神圣權(quán)力?！崩罹礉商貏e欣賞《修道院紀(jì)事》呈現(xiàn)了一些不知名的人物，他贊賞薩拉瑪戈用一種莊嚴(yán)的聲音呼喊“我們?nèi)嗣瘛?，他強調(diào)文學(xué)敘事的基本倫理就是要讓這些偉大的無名者發(fā)出聲音。因此，李敬澤認(rèn)為《修道院紀(jì)事》超越嘈雜、表面的戲劇性敘事，呈現(xiàn)主體和理性的力量，充分表現(xiàn)文學(xué)敘事的人民倫理，從而成為一部“現(xiàn)代性”神話。不僅如此，李敬澤還總結(jié)布羅代爾在《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》和《法蘭西的特性》等著作中的寫作立場，他認(rèn)為這些書呈現(xiàn)人民以及人民的生活，并且使人民獲得雄辯的意義；他強調(diào)人民倫理是敘事的穩(wěn)固立場，人民倫理是質(zhì)疑和批判一切戲劇性敘事的有力武器。李敬澤特別贊賞布羅代爾的人民立場，他不滿于在敘事中很難看得見人民，他強調(diào)人民是創(chuàng)造歷史的動力，人民是構(gòu)成中國歷史演進(jìn)的基本力量，人民使任何帝王將相和才子佳人都顯得卑微。在《青鳥故事集》中，李敬澤竭力用“人民的歷史”對抗關(guān)于事件、關(guān)于偉人的史學(xué)式歷史，他認(rèn)為“真正重要的事件可能發(fā)生在已被忘記的時間和地點，發(fā)生在那些被漠視、被蔑視的人之間”，他強調(diào)“浩大人群”、“無數(shù)無名個人”、“被漠視、被蔑視的人”等人民群體是決定整體歷史進(jìn)程的主體力量，他在被掩蓋的文獻(xiàn)資料中發(fā)掘“隱沒在歷史的背面和角落里的人”。在《詠而歸》中，李敬澤高度贊揚民間奇人，他稱贊杜甫站在人民中間，行走于大地，行走于民間，心身與蒼生融為一體；他認(rèn)為杜甫獲得植根于大地的力量，抵達(dá)古典詩歌藝術(shù)與倫理的高峰。可以看出，李敬澤將“偉人的歷史”與“人民的歷史”對立起來，塑造“人民”的主體性形象，改變傳統(tǒng)歷史敘述中人物之間的等級關(guān)系；如果說朗西埃在雨果、巴爾扎克和托爾斯泰的小說中看到了“史學(xué)科學(xué)的革命”，那么李敬澤也在嘗試使文學(xué)進(jìn)入新形式，因為他也“揭示了偉大的無名生活的秘密”。

布羅代爾不僅影響李敬澤對敘事倫理的看法，而且激發(fā)他對敘事方法的選擇。布羅代爾在《歷史學(xué)和社會科學(xué)：長時段》中把歷史時間分為“長時段”、“中時段”和“短時段”，并指出“結(jié)構(gòu)”是人類多少世紀(jì)以來“整個慢慢建立起來的生態(tài)平衡”，他強調(diào)“結(jié)構(gòu)”“支配著長時段的種種問題”。布羅代爾主張把日常生活納入歷史研究，他“把衣、食、住、行等最基本的物質(zhì)生活統(tǒng)稱為‘物質(zhì)文明’”，并且強調(diào)“這些‘日常生活’構(gòu)成社會經(jīng)濟的基礎(chǔ)”。在《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》中，布羅代爾在四百余年的“長時段”歷史周期和“日常生活的結(jié)構(gòu)”中研究世界資本主義的發(fā)展?fàn)顩r。李敬澤在《青鳥故事集》中吸收布羅代爾的“長時段”歷史時間概念，主張在宏遠(yuǎn)的歷史縱深中考察唐宋以來的“日常生活的結(jié)構(gòu)”，李敬澤在跋中的一段話值得特別注意：

布羅代爾說，這就是“歷史”，歷史就在這無數(shù)細(xì)節(jié)中暗自運行。

這不僅是歷史，也是生活。在時間的上游，那些日子已經(jīng)過去，但對我來說，它們?nèi)栽冢鼈儼底詷?gòu)成了現(xiàn)在，它們是一縷微笑，一杯酒，是青草在深夜的氣味，是玻璃窗上的雨痕，是一處細(xì)長的傷疤，是一段旋律，以及音響上閃爍的指示燈在黑暗中如兩只眼睛……這一切依然飽滿，它們使生活變得真實，使生活獲得意義。

這段話既是李敬澤對“人民倫理”的再次重申，也是對布羅代爾的“長時段”和“日常生活的結(jié)構(gòu)”概念的深度闡釋?！叭粘Ｉ畹慕Y(jié)構(gòu)”也可以看作是“歷史細(xì)節(jié)”，歷史研究必定要研究“歷史細(xì)節(jié)”，“沒有歷史細(xì)節(jié)，就沒有歷史學(xué)”。從上述引用也可以看出，李敬澤始終質(zhì)疑戲劇性敘事，他始終認(rèn)為戲劇性敘事中的事件與人物并不重要，千百萬人的生活、勞作和日常性活動遠(yuǎn)較個別的、具體的歷史事件更具本質(zhì)意義?！肚帏B故事集》中，李敬澤一方面也是在從唐宋至民國的上千年的長時段歷史周期中，探究中國由“現(xiàn)代”向“半殖民地”演變的悲慘進(jìn)程；另一方面，他深入唐宋以來的“日常生活的結(jié)構(gòu)”，從珍珠、沉香、龍涎、地圖、鐘表、工藝、貿(mào)易等“物質(zhì)文明”探究中國由強盛而衰落的深層原因。這也是李敬澤的文學(xué)理想，他改變了《山海經(jīng)》《酉陽雜俎》《掌故叢編》《枕草子》《英使謁見乾隆紀(jì)實》等中外文獻(xiàn)中的“故事的意義以及塑造人物的方式，使之契合集體無意識生活的深層節(jié)奏”，他跳出傳統(tǒng)的歷史科學(xué)的確定性和目的論敘事，以探究中國歷史發(fā)展演變的動因和趨勢。在《詠而歸》中，從首篇《中國精神的關(guān)鍵時刻》到最后一篇《退思白魚》，李敬澤從先秦到現(xiàn)代的長時段歷史周期中，從先秦哲人到現(xiàn)代鄉(xiāng)野的日常生活的變遷中，考察“中國精神”的演變歷程，他特別強調(diào)孔子經(jīng)受日常生活窮厄的考驗使中國文明實現(xiàn)精神升華。

布羅代爾為李敬澤“在歷史中理解中國”提供思想與方法論的啟示，然而，葛兆光強調(diào)“重建關(guān)于‘中國’的歷史論述，需要對過往來自歐洲和美國的各種理論和方法”作出調(diào)整和修訂，沃勒斯坦指出“無限的長時段(即永恒的無歷史的時段)不可能是真實的，我應(yīng)盡量避免求助于這種時段”。實際上，李敬澤也沒有完全接受布羅代爾的觀點，尤其是在關(guān)于中國的歷史論述方面，他向布羅代爾提出質(zhì)疑或挑戰(zhàn)。如布羅代爾在《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》中認(rèn)為古代“中國沒有資本主義”，“障礙來自國家及其嚴(yán)密的官僚機構(gòu)”；而李敬澤認(rèn)為古代中國在宋朝就已經(jīng)出現(xiàn)羅斯福式的國家資本主義新政，他還多次強調(diào)宋朝已經(jīng)發(fā)明紙幣，南宋時期的關(guān)稅收入占國家財政收入的近三成，而紙幣和貿(mào)易都可以說是產(chǎn)生資本主義的基礎(chǔ)條件。又如李敬澤在《布謝的銀樹》中重述蒙古大汗的歷史形象。眾所周知，西方人牢牢記住的是蒙古大汗的血腥殺戮，蒙古大汗是西方人揮之不去的末日噩夢；布羅代爾也持有這種觀點，他對橫跨歐亞的世界性帝國及其在世界史上的貢獻(xiàn)缺乏應(yīng)有的重視；而李敬澤強調(diào)成吉思汗和忽必烈這些蒙古大汗打通東方和西方，成為世界貿(mào)易自由和信仰自由的堅定捍衛(wèi)者。朗西埃認(rèn)為“小說對抗史學(xué)家的觀點實際上就是文學(xué)的固有觀點”，李敬澤表面上是以“歷史之名”選擇西方新史學(xué)的代表人物布羅代爾作為質(zhì)疑和顛覆的目標(biāo)，實質(zhì)上是以文學(xué)形式表達(dá)超越西方偏見、恪守中國立場的創(chuàng)作態(tài)度，最終表達(dá)他“在歷史中理解中國”的多維思考。

人民倫理和“日常生活的結(jié)構(gòu)”不僅使李敬澤能夠質(zhì)疑戲劇性、事件化、偉人的歷史，也使他能夠質(zhì)疑西方史學(xué)界“關(guān)于‘中國’的歷史論述”，更使他能夠質(zhì)疑關(guān)于“歷史”的本體論認(rèn)識。朗西埃在《文學(xué)的政治》中揭示偉人的歷史和普通群眾的歷史的對立，強調(diào)日常生活不僅是最佳詩學(xué)的對象，也是突破事件式、偉人的、科學(xué)的歷史的樊籬的重要條件。與朗西埃相似的是，李敬澤也跨越歷史與哲學(xué)的界限，但他們都沒有空洞地定義歷史知識的某些概念，他們只是強調(diào)文學(xué)不僅能使歷史觀念甚至能使歷史哲學(xué)發(fā)生革命。在駁雜的文獻(xiàn)史料中，李敬澤深切感受到歷史的想象性和虛構(gòu)性，比如在《行動：三故事》中，他無情地嘲弄“真實的歷史”和“歷史的真實”的觀念；在他看來，歷史如同死亡，歷史是供“講述”和“編造”的對象，人們盡可以大膽發(fā)揮想象力把死亡、把人類不得不接受的命定的結(jié)局講述得更精致、更有邏輯、更可以理解。又如在《印在水上、灰上、石頭上》中，李敬澤在古代奏折中發(fā)現(xiàn)史料的小說性或文學(xué)性，他認(rèn)為文獻(xiàn)史料呈現(xiàn)的也是真實與虛構(gòu)的辯證關(guān)系，他強調(diào)在虛構(gòu)的海洋中總會有一塊堅硬的由“真實”的人類活動凝聚而成的石頭。正如“佛的形象印在水上，這是絕對的假，也是絕對的真，是絕對的空幻與永恒”，真實與虛構(gòu)之間并沒有絕對的界限和區(qū)別。在《會飲記》中，李敬澤認(rèn)為“虛構(gòu)是一個精致的肺”，作為虛構(gòu)形式的小說同樣需要文本之外的條件，小說必定要安放在恰當(dāng)支架上才不會坍塌。在李敬澤看來，歷史敘事和文學(xué)敘事具有共通性，寫作者可以充分發(fā)揮藝術(shù)的想象力，可以憑借藝術(shù)，大膽地、肆無忌憚地、厚顏無恥地編造“歷史”。更值得重視的是，李敬澤明確指出“歷史將越來越像我的書”，這或許是在說，《青鳥故事集》是真實與虛構(gòu)的統(tǒng)一，是歷史寫作與文學(xué)創(chuàng)作的統(tǒng)一。在對文獻(xiàn)史料的精細(xì)洞察中，李敬澤深切感受到歷史的荒謬性，如在《行動：三故事》中，李敬澤通過馬爾羅講述的故事揭示歷史的荒謬性，他認(rèn)為“荒謬”一方面是指人類都是歷史的奴隸、時間的奴隸、死亡的奴隸，人類竟無從選擇、無可逃避；另一方面是指絕大多數(shù)人都是自命不凡的蠢貨，相信歷史的真理、時間的真理，相信此時的生命在歷史和時間中的“意義”。如此看來，“在歷史中理解中國”使李敬澤看到古代中國日常生活的狀況，也看到人民群體的主體性力量，更看到人類命運的悲劇色彩。

二、時代意識與自我確證：在現(xiàn)代中理解中國

哈佛大學(xué)學(xué)者費正清和賴肖爾在《中國：傳統(tǒng)與變革》中指出：通過歷史能最好地理解中國，其依據(jù)是中國具有“在歷史中理解中國”的深厚傳統(tǒng)。葛兆光對此有著深切體會，李敬澤也不例外。然而，“理解中國”并非只有“歷史”一個維度，葛兆光在《宅茲中國》中還強調(diào)了“文化”和“政治”兩個維度，而李敬澤嘗試在“現(xiàn)代”維度中理解中國。李敬澤在《詠而歸》“大地的標(biāo)記——鄉(xiāng)土中國”中指出，現(xiàn)代性焦慮在晚清以來就一直支配著人們的“中國想象”，人們希冀一個現(xiàn)代的、都市的、文明進(jìn)步的中國，從而批判傳統(tǒng)的、鄉(xiāng)土的、愚昧落后的古老中國。李敬澤把“中國現(xiàn)代性”上溯至宋朝，并由此對“中國現(xiàn)代性”的歷史進(jìn)程與發(fā)展特征進(jìn)行獨特思考，這種“歷史回溯性思維應(yīng)該更有利于我們認(rèn)識歷史”?！霸诂F(xiàn)代中理解中國”并非李敬澤的發(fā)明，早在20世紀(jì)初期，馬克斯·韋伯在《宗教社會學(xué)論集》中使用“現(xiàn)代”概念研究古代中國；史景遷也在《追尋現(xiàn)代中國》中回溯到晚明去發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代中國”。與布羅代爾一樣，馬克斯·韋伯發(fā)現(xiàn)古代中國根本沒有出現(xiàn)“現(xiàn)代”的生成因子，而更多地出現(xiàn)“現(xiàn)代”的阻礙因素。然而，李敬澤多次強調(diào)：“宋朝是偉大的，那也許是我們的歷史上最接近‘現(xiàn)代’的時代，某些構(gòu)成現(xiàn)代社會基礎(chǔ)的制度早已肇端于此時?！崩罹礉膳c馬克斯·韋伯、布羅代爾的觀點分歧之大，卻也充分說明“現(xiàn)代”是理解古代中國的非常重要的視域。分歧的根本原因在于他們?nèi)藢Α艾F(xiàn)代”概念的理解不同，馬克斯·韋伯和布羅代爾都是從資本主義角度來理解“現(xiàn)代”概念。

李敬澤并沒有對“現(xiàn)代”概念作出明確界定，他認(rèn)為宋朝接近“現(xiàn)代”，主要依據(jù)是宋朝的紙幣發(fā)明、貿(mào)易發(fā)達(dá)以及制度文明等因素。在《靜看魚忙？》中，李敬澤提到一個葡萄牙人整理的《蓋略特·伯來拉的著作》，他認(rèn)為蓋略特·伯來拉在16世紀(jì)中國發(fā)現(xiàn)了“現(xiàn)代”，其依據(jù)是蓋略特·伯來拉描述16世紀(jì)中國輝煌的物質(zhì)文明和制度文明，這些都與16世紀(jì)歐洲形成鮮明對比。李敬澤指出：“他們覺醒的自我意識在中國的形象中得到了參照和驗證?！闭窃谶@個意義上，李敬澤認(rèn)為“夷狄”在16世紀(jì)中國發(fā)現(xiàn)了“現(xiàn)代性特征”。由此看出，李敬澤的“現(xiàn)代”是一個差異性(中西對比)和矛盾性(古今互滲)的概念，其基礎(chǔ)是物質(zhì)文明和精神文明的相對發(fā)達(dá)，其核心是“覺醒的自我意識”?！坝X醒的自我意識”主要體現(xiàn)的是對時代和自我的意識與追求，也就是哈貝馬斯闡述的“現(xiàn)代的時代意識及其自我確證的要求”。，具體是指1800年前的三個世紀(jì)。李敬澤對“現(xiàn)代”的理解首先也是一個“時代概念”，具體是指大宋王朝，他認(rèn)為大宋王朝幾乎就是“柏拉圖的‘理想國’”，充分張揚“現(xiàn)代”的“時代精神”，他強調(diào)大宋王朝是“中國文明的正午，古代中國在此前此后都不曾像宋朝那樣接近‘現(xiàn)代’，文明的花正放，富麗端莊”。正如陳寅恪所說，“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世”，李敬澤也認(rèn)為宋朝是古代中國文明之登峰造極，宋朝的物質(zhì)文明甚至精神智慧都是古代中國的“現(xiàn)代”頂峰。

李敬澤的“現(xiàn)代”概念也包含哈貝馬斯意義上的“自我確證的要求”。哈貝馬斯以黑格爾哲學(xué)為基礎(chǔ)，他強調(diào)現(xiàn)代的原則是主體性，認(rèn)為“現(xiàn)代充斥著關(guān)系到自我的結(jié)構(gòu)”，主張現(xiàn)代精神總體性的各個方面都應(yīng)該得到自由、充分的發(fā)揮。雖然李敬澤并沒有像黑格爾和哈貝馬斯那樣把“自我確證的要求”哲學(xué)化，但是他強調(diào)“歷史”充斥著“日常生活的結(jié)構(gòu)”，“現(xiàn)代”則充斥著“覺醒的自我意識”。李敬澤認(rèn)為“宋人是哲學(xué)家、藝術(shù)家、工匠和商人，夢更精致，感官更靈敏”，并認(rèn)為大宋王朝是由一批哲學(xué)家統(tǒng)治，宋人已經(jīng)把主體性精神發(fā)揮到極致。在《沉水、龍涎與玫瑰》中，李敬澤以“身體”為例，描繪宋人的率性和自由，揭示宋人精神世界的自由飛翔和宋人主體性原則的充分發(fā)展?！吧眢w”已經(jīng)被李敬澤理解為一個象征系統(tǒng)，“是一個整體社會的隱喻”，也是呈現(xiàn)“覺醒的自我意識”或“自我確證的要求”的象征符號。眾所周知，“修身成仁”一直是儒家實現(xiàn)治國平天下的政治理想，“身體”在程朱理學(xué)中是被指責(zé)和批駁的對象，“身體”也是封建專制主義的符號象征，但李敬澤卻不無偏見地強調(diào)“身體”在宋朝的“自由”和“覺醒”，其目的或許還是把“身體”看作是大宋王朝的“現(xiàn)代性特征”。從這個意義來說，“身體”是李敬澤“在現(xiàn)代中理解中國”的符號性工具。在《沉水、龍涎與玫瑰》中，李敬澤勾畫身體在古代中國的演變過程，強調(diào)身體蘊含豐富的想象空間，他認(rèn)為在唐宋時期，人們可以不必接受對身體的專制，可以率性而為，可以優(yōu)雅地放縱自己的身體。唐人的身體像深山的虎、林中的豹，有瑰麗的花紋而又威猛剛??；然而，明清以后，唐人的身體已經(jīng)走出中國人的視野，人們不再那樣想象自己的身體。在《詠而歸》“事去雨瀟瀟——《板橋雜記》”中，李敬澤認(rèn)為中國儒生一直自以為是歷史的主體，但在明清易代之時卻出現(xiàn)“主體”的缺席，晚明文人的自我意識與無能偏狹相得益彰?？梢钥闯觯眢w在唐宋與明清的變遷體現(xiàn)的是自由與專制的轉(zhuǎn)化，正是從這個角度來說，李敬澤認(rèn)為大宋比明清更接近“現(xiàn)代”。

正如波德里亞所說，身體一旦被納入現(xiàn)代范疇，身體就會進(jìn)入進(jìn)步、解放、革命以及反思、批判、訴訟的話語系統(tǒng)。李敬澤強調(diào)“進(jìn)入‘現(xiàn)代’，成為‘現(xiàn)代人’，首先要取得‘現(xiàn)代人’的身體”，他選擇“三寸金蓮”來表現(xiàn)身體的“革命”與“解放”價值。李敬澤在《芭蕾舞演員的腳尖》中講述陳伯達(dá)的故事，陳伯達(dá)在訪問蘇聯(lián)期間，他受蘇方邀請觀看芭蕾舞劇《紅罌粟》。陳伯達(dá)以為芭蕾舞女演員足尖是仿中國女人的小足，就說女演員的足尖“簡直讓人惡心”。李敬澤通過這個故事揭示“小足”與“革命”之間存在一種隱秘關(guān)系。正如波德里亞所說，身體“在我們的‘歷史’社會曾經(jīng)有過的任何秩序中都受到壓抑，它們變成了徹底否定性的隱喻。人們想讓它們離開隱喻，進(jìn)入革命事實的狀態(tài)”。陳伯達(dá)正是在“解放”和“革命”的意義上，看到“小足”的否定性隱喻，以至于聯(lián)想到蘇方對“中國革命”的輕視。同樣，李敬澤也強調(diào)“三寸金蓮”已經(jīng)成為中華民族身體上的羞恥處，已經(jīng)成為中國遠(yuǎn)離“現(xiàn)代”的象征。李敬澤在清末民初的文獻(xiàn)資料中查看中國人尋求身體解放的艱難歷程，其實也是在觀看身體遭受壓抑和否定的歷程。1840年的炮火剝奪了中國固有的價值觀念，迫使中國人在新的價值空間去審視衡量身體，從而尋求身體的“解放”和“革命”途徑，身體最終在這個意義上獲得“現(xiàn)代”價值：“解放我們的身體，進(jìn)而解放我們的生活，讓它‘自然’‘健康’‘生機’勃勃”。李敬澤特別指出，西方人第一次看到“三寸金蓮”是在14世紀(jì)，在此之后西方人才把“三寸金蓮”納入觀察和批判視野，也就是說，“三寸金蓮”在14世紀(jì)以后(即明清時期)才正式進(jìn)入被批判和訴訟的歷史進(jìn)程。因此，從“三寸金蓮”案例出發(fā)，李敬澤仍然認(rèn)為大宋王朝比明清時期更接近“現(xiàn)代”。

可以看出，李敬澤已經(jīng)把“現(xiàn)代”總體化了。一方面，“在現(xiàn)代中理解中國”體現(xiàn)的是一種深沉的反思意識和批判意識，在“大宋接近現(xiàn)代”的總體歷史觀的支配下，李敬澤深刻地洞察到明清之際的古代中國是不斷背叛現(xiàn)代、遠(yuǎn)離現(xiàn)代的歷史過程；另一方面，“在現(xiàn)代中理解中國”體現(xiàn)的是一種深沉的悲劇感和宿命感，李敬澤敏感地洞察到“現(xiàn)代之背叛”在中國文明的正午時期就已經(jīng)鑄就，他認(rèn)為唐宋時期流行的“珍珠”、“沉水”和“龍涎”所呈現(xiàn)的“人世的浮華”就已經(jīng)埋下古代中國不斷喪失國威的種子。總體來看，李敬澤發(fā)現(xiàn)古代中國的“黃金時代”，然后講述古代中國近一千年的衰落過程。這正如英國歷史學(xué)家愛德華·吉本在《羅馬帝國衰亡史》中對羅馬帝國的根本觀點和寫作思路，李敬澤在《青鳥故事集》引用該書中的一個故事，“講故事”也正是愛德華·吉本的寫作方式。

三、他者之眼與當(dāng)局者迷：在西方發(fā)現(xiàn)中國

1901年，梁啟超在《清議報》發(fā)表《中國史敘論》，他把中國歷史分為“中國之中國”、“亞洲之中國”和“世界之中國”三個階段，提出研究中國歷史的空間視域。葛兆光在《想象異域》中提出問題：“僅僅靠中國資料來解釋中國，是否就已足夠？”李敬澤把“中國故事”在“我們與他們、本土與異域、中國與西方之間展開”?？梢哉f，李敬澤與葛兆光的問題形成了對話，雖然李敬澤的寫作方式不同于葛兆光，但是他們的觀點一致，他們都認(rèn)為沒有“他者”就無法理解“自我”，真正的中國研究既要擺脫“以中國解釋中國”的偏見，又要跳出“以西方來評判中國”的單一模式。因此，李敬澤在“理解中國”的“歷史”和“現(xiàn)代”的時間視域上，又增加“西方”的空間視域，他著重講述“西方”“他者”視野中的中國想象，并揭示古代中國在明清時期衰落的原因。

“在西方發(fā)現(xiàn)中國”使李敬澤深刻體會到古代中國呈現(xiàn)的“現(xiàn)代”特征，也使他產(chǎn)生強烈的對中國命運的憂思。如在《靜看魚忙？》中，李敬澤在葡萄牙人蓋略特·伯來拉的著作中發(fā)現(xiàn)了“現(xiàn)代的中國”，伯來拉把16世紀(jì)的中國描述為基礎(chǔ)設(shè)施完善、有最好的城市、建筑華美、商品極大的豐富、到處都秩序井然、法令嚴(yán)明的國度。在《詠而歸》“數(shù)學(xué)家的城”中，李敬澤再次引用利瑪竇對大明王朝城市建設(shè)的稱贊與羨慕。在16世紀(jì)的西方人眼里，古代中國相當(dāng)于21世紀(jì)的現(xiàn)代美國或西歐，中國對于13世紀(jì)至17世紀(jì)的歐洲來說正是域外之奇香，在這種尖銳的對比中凸顯出歐洲政治、經(jīng)濟、社會生活的重大缺陷；然而正如李敬澤所說，西方人在古代中國發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代正表明西方人在追求現(xiàn)代、走向現(xiàn)代，中國人卻不僅對自己的現(xiàn)代性特征毫無知情，而且沉浸在固有的價值體系而無法自我覺醒。李敬澤并沒有對西方著述中的富庶的、現(xiàn)代的“中國想象”感到自豪，反而表達(dá)一種深切的憂慮，他洞察到西方人的“中國想象”的意識形態(tài)目的。西方人在17世紀(jì)之前到訪中國就有強烈的意識形態(tài)追求，包括宗教的、政治的、經(jīng)濟的回報，最終目的正是史景遷所說的“改變中國”：“他們把中國過于簡化，以合于其目的。”

“在西方發(fā)現(xiàn)中國”使李敬澤深切洞察到西方世界關(guān)于“中國想象”的意識形態(tài)目的，也使他看到西方世界關(guān)于“中國想象”的價值體系，并促發(fā)他對中國文明進(jìn)程的思考。在《第一眼——三寸金蓮》中，李敬澤考察“三寸金蓮”在西方人心目中的形象變遷，主要描述鄂多立克的《鄂多立克東游錄》、利瑪竇《利瑪竇中國札記》、斯當(dāng)東《英使謁見乾隆紀(jì)實》等西方著述中的“三寸金蓮”。從14世紀(jì)到17世紀(jì)，從馬可·波羅、鄂多立克到利瑪竇一直都認(rèn)為中國是一個富庶文明的國度，他們并沒有對古代中國的纏足風(fēng)俗產(chǎn)生特殊興趣，鄂多立克和利瑪竇采取的是價值中立態(tài)度；然而，在18世紀(jì)啟蒙運動以后，西方人受到啟蒙精神的洗禮，成為真正的現(xiàn)代人，他們開始以啟蒙理想和現(xiàn)代價值重新衡量中國。自此以后，“三寸金蓮”被西方人認(rèn)為“是舊中國落后和野蠻的根本標(biāo)志”。李敬澤認(rèn)為西方人關(guān)于“三寸金蓮”的著述具有重大象征意義，它使中國人的身體直接暴露在西方啟蒙理想和現(xiàn)代價值的批判目光之下；這種批判目光剝奪了中國固有的價值世界，使中國人噩夢般站在廢墟上，產(chǎn)生一種強烈的文明羞恥感，迫使中國人在新的價值空間重新衡量審視自我，最終被納入現(xiàn)代化進(jìn)程。這種文明羞恥感是中國人接受西方文明的直接動力，也是中國走向現(xiàn)代化的直接動力。

正如史景遷所說，“西方人對中國的分析并不真確，也過于一廂情愿”，李敬澤也指出，東方和西方都以為能在鏡子中看到對方，其實都是鏡花水月般的異邦想象。比如在《八聲甘州》中，李敬澤認(rèn)為馬可·波羅對中國的描述就存在很多錯訛，直到17世紀(jì)，英國地理學(xué)家彼得·海林也弄不清楚中國和契丹的異同，英國詩人彌爾頓在《失樂園》中對中國的描述更像一個笑話。正如葛兆光所說：“異域人看中國如此，中國人看外國也如此?！痹凇独敻]之鐘》中，從萬歷皇帝和同治皇帝對待西方鐘表的態(tài)度中，李敬澤看到中國封建統(tǒng)治集團對西方現(xiàn)代性的排斥和故步自封。

眾所周知，鐘表是百器之母，是現(xiàn)代機器工業(yè)的肇始，在這個意義上來說，利瑪竇呈獻(xiàn)的“自鳴鐘”也可以看作是“現(xiàn)代性”的象征。波德里亞認(rèn)為現(xiàn)代性設(shè)置了線性時間，線性時間是“技術(shù)進(jìn)步、生產(chǎn)和歷史的時間”，阿甘本也認(rèn)為“現(xiàn)代的時代概念是對線性的、不可逆轉(zhuǎn)的基督教時間的世俗化”；然而，中國人自古以來就遵守循環(huán)時間，皇帝依據(jù)循環(huán)時間制定年號，希望元而復(fù)始；農(nóng)民則依據(jù)日升日落、天黑天亮的自然節(jié)律安排生活。利瑪竇試圖利用“自鳴鐘”向中國輸入西方文明和現(xiàn)代性，但正如李敬澤所說，皇上的知識體系是堅如磐石的堡壘，異域風(fēng)物只是堡壘外隨處開放的野花，從明朝萬歷皇帝到清朝同治皇帝都沒有意識到西方鐘表的現(xiàn)代性價值。在李敬澤看來，面對著巨大的現(xiàn)代性壓力的同治皇帝對體現(xiàn)著西方歷史邏輯的計時器狠踩幾腳，確實具有耐人尋味的象征意義，從明清皇帝到普通百姓都只是把西方鐘表當(dāng)作玩具來看待，鐘表傳入中國的更為確切的后果是，刺激明清兩代對于發(fā)條驅(qū)動的機械玩具的狂熱喜好。在《八聲甘州》中，李敬澤講到利瑪竇曾給萬歷皇帝送了一冊《萬國圖志》，但萬歷皇帝對這份地圖沒有興趣。1842年4月，固然道光皇帝有一幅世界地圖，但他也不知道英國在哪里；在紫禁城珍藏有傳教士南懷仁為康熙繪制的更為精確的《坤輿萬國全圖》，但道光皇帝還是像明朝官僚一樣把地圖裱好掛起，因為他認(rèn)為“那不是知識，是新奇的陳設(shè)”。與此相對比的是，歐洲國家在啟蒙運動的推動下，崇拜理性、倡導(dǎo)科學(xué)成為西方社會的普遍追求。正如福柯所說，地圖不僅具有思想史意義，而且也可以看作是科學(xué)發(fā)展和文明發(fā)展的證據(jù)；西方人把生產(chǎn)和確定關(guān)于世界地圖的知識當(dāng)作一件大事，而且形成一種制度化過程，他們只相信證據(jù)，在地圖繪制出來之前，他們派人用雙腳去丈量大地，最終使經(jīng)驗獲得合理性，成為普遍的知識；正是在這個意義上，鄂本篤到訪中國被認(rèn)為是西方地理學(xué)史上極具冒險精神的探險活動。又如在斯文·赫定的《絲綢之路》中，一群西方探險隊想象著修筑一條由內(nèi)地通往新疆的現(xiàn)代公路，憧憬著技術(shù)進(jìn)步給這片土地帶來燦爛前景，幻想人的創(chuàng)造力得到空前發(fā)展。在李敬澤看來，西方人對現(xiàn)代性的追求正襯托古代中國的封閉與蒙昧。

在《詠而歸》中，李敬澤把中國人與西方人進(jìn)行比較，從而表現(xiàn)“中國精神”的價值，比如把孔子的窮厄與蘇格拉底和耶穌的臨難相比，把孟元老與本雅明和卡爾維諾進(jìn)行比較。由此可知，李敬澤在西方與中國的比較視域中，看到中國傳統(tǒng)價值觀念的根深蒂固，也看到明清時期中國社會的保守與封閉，從而揭示古代中國在明清之際落后于西方的原因。與“在西方發(fā)現(xiàn)中國”形成對比的是，李敬澤把西方殖民主義看作是“不朽”、邪惡的史詩，而把周邊的東方國家看作是一面可以認(rèn)識自我、反觀自我的鏡子。史景遷在《追尋現(xiàn)代中國》中指出，“中國的故事總是令人驚異，且能使人頗獲教益”，對李敬澤來說，“中國的故事”同樣令人驚異，“講述中國”的方法也有多種，但是理解中國并沒有終南捷徑?；蛟S李敬澤并不在乎用何種方法才能理解中國，他重視的可能是同葛兆光一樣“既恪守中國立場，又超越中國局限”的創(chuàng)作態(tài)度，最終實現(xiàn)詠“古人之志、古人之書”以書寫“家國天下”的創(chuàng)作理想。