在當下，隨著越來越多的學者紛紛以“正能量”姿態(tài)回歸“中國古典傳統(tǒng)”、強調中國傳統(tǒng)文化和文學的普世價值，并激烈抨擊“西方”意識形態(tài)影響，馮慶的近著《古典與青年》可謂獨樹一幟：這本打著“古典”名號的著作，所談的絕大多數(shù)內容事實上與眼下的這股“古典”熱潮毫不相干——讀者滿懷期待要跟著作者回歸傳統(tǒng)，卻迎面遭遇到“科幻春晚”、諾貝爾文學獎現(xiàn)象、1990年代的通俗小說、當代武俠電影、86版《西游記》、星座、卡拉OK、“網絡暴力”……一本堪稱當代中國（亞）文化研究的文集，卻被冠以“古典”之名，這在如今“好古”的學者眼里，只怕稱為“大逆不道”亦不為過。甚至在相對更具有“學術性”的幾篇文字里，作者的探討對象——動物學、植物學、海外漢學家們的“抒情傳統(tǒng)”——也更接近當代大學學科建制中不那么帶“古典”味道的“西方文藝理論”專業(yè)或“比較文學”專業(yè)。然而，在我看來，也恰恰是這本書的論題和論述對象之間的張力，使之頗為耐人尋味。不過，相較于作者關于“古典”的討論，通往《古典與青年》一書問題意識的一個更便利的入手點，或許是“青年”一詞。

簡單說，作者并沒有花多少筆墨從理論上厘清他對于標題中“青年”一詞的使用；這不是出于作者的疏忽或怠慢，而是因為有關這個詞的通常理解，恰恰構成了作者的寫作動機或編纂動機（因為我們知道，這是一部收錄了作者在過去數(shù)年內陸陸續(xù)續(xù)寫就的“習作”的文集，而不是嚴格意義上的“專著”）。的確，作者也借助引用汪暉的說法而將“青年”理解為“一種‘重構我們的世界圖景’的生命召喚”，因而“古典與青年”或許也可以被理解為對于古典的精神活力的重啟；不過，在“青年”一詞更直接也更樸素的意義上，

青年人如果無法正視理想之古典與現(xiàn)實之當代的“斷”與“續(xù)”，在生活中——更不用說在學術生活中——也就容易變得局促且呆板，或是沉湎于故紙堆孤芳自賞，進而變成迂腐的“兩腳書櫥”，或是失去體面的形象和正派的心腸，進而與不義的時勢媾和。這兩種生活方式都是不幸福的，因為他們都忽視了“健康”的運動，

忽視了心靈在古今之間不斷找尋友愛關系的無休止探索

。（強調為引者所加；下同）

在這里，重要的問題不是界定“青年”概念的倫理—政治學涵義或生理學涵義，而是探討當今青年、尤其是學術青年（當然包括本書作者在內）所面臨的困境：一方面，青年可能會局限在“學術”中，從而放棄自己對于社會實踐的責任；另一方面，青年也可能、甚至更可能會迎合時勢，放棄自己的“正派的心腸”。而根據(jù)作者，兩者的解決之道，似乎就是對于“古典”的閱讀所帶來的一種對于“古今之間”的“心靈友愛關系”的探索——并且，這是一種“無休止的探索”，正如“哲學”一詞的原初含義是“愛智慧”而非“獲得智慧”，對于這種“友愛關系”的“無休止探索”本身，在作者這里構成了青年（或學術青年）值得過的倫理生活：

古典學家應當從事的工作是，將現(xiàn)代的種種倫理尺度與古典的倫理尺度進行對照，展開一定程度的反思。……積極學習古典的倫理精神并以之指導生活實踐

，是一種相當值得考慮的人生道路

。至于我們所追求的至善、高貴和幸福的具體內容是什么，當然還要借助對現(xiàn)代體驗的綜合把握來得出結論。

換句話說，在作者看來，“什么是美好生活”這個問題，只能從形式而非內容的意義上得到規(guī)定：將現(xiàn)代的“倫理尺度”與“古典的倫理尺度”進行對照和反思，探索“古今之間”的心靈上的友愛關系，這一行為甚或姿態(tài)本身是可欲的，也是可能的。不過，也正是在這一點上，作者筆下的“古典”一詞幾乎從一開始就呈現(xiàn)出兩種分裂的意義。

一方面，與一般的理解相一致，作者將“古典”論述為文明傳統(tǒng)中的經典著作，或用作者自己的話說：

“古典”往往包含了這兩個內涵：時間上的“古老”和品質上的“典范”。我們不說卡爾·波普爾是“古典的”，因為他或是不古老，或者不是值得學習的典范；但我們說柏拉圖是古典的，因為他或是古老，或是值得學習的典范。

不過，作者給出的這兩個說明性的例子卻頗為奇特：正如柏拉圖不僅“古老”而且“是值得學習的典范”，波普爾不僅“不古老”，而且“不是值得學習的典范”。那么，是否有著“古老而不值得學習的典范”以及“不古老而值得學習的典范”呢？當然。如果說前者指的是被人遺忘在歷史的故紙堆中，因而無法對后世形成持久的影響力的文本（作者在討論“古典”或“經典”時，經常強調“經歷時間考驗”等類似說法），那么后者指的應該就是現(xiàn)時代具有影響力的文本。這一點可以從作者對“古典”一詞的另一段說明文字中找到根據(jù)：

“古典學”的“古”意味著對

先前時間

的重視，“典”意味著對一種

高明智慧

的承認與敬慕。……古典研究旨在提供對人之本質和

高明智慧

的理解。

既然“古典研究”的目的在于理解“高明智慧”，而與之相對，恪守于“歷史性”和“中立科學性”原則之上、試圖原原本本地還原“先前時間”的“現(xiàn)代古典學”，則不具備作者要求于“古典研究”的性質，那么可以說在作者這里，正是“古典”的“典”規(guī)定了“古典”的重要意義，而不在乎一個文本的生成年代是古是今。（因此作者才能論斷說，西方的現(xiàn)代古典學“‘古’而非‘典’”。）

因此，另一方面，“古典”與“當下”的對峙不再是時間順序上的“古今之爭”；毋寧說，作者將“古今之爭”從時間序列中解放出來，強調兩種不同的文本品質差異——但是，這一論斷需要立刻修正的地方在于，既然青年值得追求的生活是在“古今”之間不斷進行對照、反思并從中尋求“友愛關系”，那么從根本上說，作者強調的甚至也不是不同的文本品質，而是

不同的閱讀姿態(tài)

。下面這句不易引起注意、卻非常關鍵的話，應該讀作打開整本書的一把鑰匙：“圍繞這類作品所開展的

古典式閱讀

要求長期艱巨而細致的智識投入，要求與外間世界進行一定的隔離，尤其是與現(xiàn)代急速而枯燥的常規(guī)化生活相隔離。”

那么，什么是“古典式閱讀”？作者并沒有對此給出理論上的界定；不過，如果《古典與青年》呈現(xiàn)的是作者的“古典式閱讀”——不然這本書還能是什么呢？——那么，顯而易見的是，古典式閱讀和作者提到的“晦澀復雜的古典作品”沒有直接關聯(lián)；毋寧說，似乎與作者的承諾（“現(xiàn)代的哪怕最為淺俗的大眾文化語境也無法掩蓋這類作品及其衍生內容的光輝”）相反，作者通過對于當代（亞）文化的分析，向讀者展現(xiàn)的是：正是在看上去最為淺俗的大眾文化中，我們可以看到“古典”的光輝。僅舉幾例書中的分析——

卡拉ok表面上是為了排遣寂寞而“娛樂”，細究起來則是一種綜合的文化儀式，不同種類和風格的音樂攜帶著龐雜的文化符碼，潛移默化地幫助每一個歌唱者實現(xiàn)自我人格的塑造?！ɡ璷k就是這樣一種建構自我認同的現(xiàn)代“游戲”：通過對外部世界的反思性區(qū)隔，對夢境般私人體驗的審美表現(xiàn)，通過歌曲的反復吟唱，一種“生活政治”得到發(fā)揮，在這樣的藝術實踐過程中，人們能夠將“個體的生命歷程與道德性及生命有限這樣廣泛的論題聯(lián)結起來”，社會的、倫理的意義進而生成。

如果說《北國之春》是溫柔敦厚的“正風”，那么《鹿港小鎮(zhèn)》就是“禮義廢、政教失”之后出現(xiàn)的“變風”。

王安憶固執(zhí)的古典主義情懷在欲蓋彌彰的現(xiàn)代性理論先行的寫作中自然流露了出來。她企圖偽裝成“人群中的人”，偽裝成“發(fā)達資本主義時代的抒情詩人”，偽裝成城市的現(xiàn)象學家，但文本背叛了她，她所描繪的那一張張“臉”背叛了她。她并非一個真正的現(xiàn)象學家，并非一個真正意義上的現(xiàn)代性的觀察者，而是傳統(tǒng)倫理的捍衛(wèi)者。

事實上，這樣的分析在整本書中俯拾皆是。這些例子在在顯示出，作者的關切并不是以一般意義上被“經典化”的文本來對抗所謂的大眾文化（這種學院派陳詞濫調在報刊雜志上早已構成大眾文化的一部分），而是以所謂“古典式閱讀”的介入姿態(tài)，從大眾文化本身那里做出內部的區(qū)分——有些文本具有“古典”意義，有些則只是“資本主義宣傳工具”。或者用作者在分析“后人類”議題時的說法：“在‘后人類’時代，

有文明擔當?shù)纳贁?shù)高明藝術家、策展者

，與迎合平均趣味的技術人，誰能夠控制‘后人類’的走勢，將決定著全球化時代人類整體生活的基本品質?！睉撜f，正是這種強調直面當代文化和思想狀況，始終在具體的語境下做出政治和倫理判斷、并最終以實踐的方式做出積極回應的態(tài)度，將作者與當今的“古典學家”區(qū)別開來——事實上，作者對于虛情假意或不懷好意的“回歸傳統(tǒng)”深惡痛絕，比如在分析美國漢學家王德威的“抒情傳統(tǒng)”論時，作者指出，王德威將以德國浪漫派為代表的現(xiàn)代歐洲思想對于“抒情”的理解引入對中國文學的闡釋，其背后的用意根本不是重啟“古典”的思想資源，而是以創(chuàng)造傳統(tǒng)的方式提示對于現(xiàn)實的變革：

我們在聆聽王德威借用諸家“抒情傳統(tǒng)”論對某些作家筆下美好圖景大加構擬時，總不免要和那個“丑陋”的、“封閉”的現(xiàn)實政治世界進行一次次的對比。這種對比會暗示我們：某種應然的“真實”被當下的“現(xiàn)實”遮蔽、隱藏起來了，而“情”可以帶領我們上升到另一個更加美好的“境界”去，在觀念層面、進而在現(xiàn)實界引發(fā)一系列的變革。

也就是說，作者認為，相較于王德威等人以“非古典式閱讀”的姿態(tài)來閱讀古代文本，更具“古典研究”意義的做法是以“古典式閱讀”的姿態(tài)來閱讀甚至像當今流行歌曲和通俗電影這樣的文本。難怪作者會說，在自己的“古典研究”這里，“社會各界——工農勞動者、軍事家、政治家、民族實業(yè)家和學者等等”都能期待在“古典研習的統(tǒng)一陣線上達成一致，共同提供學習經驗”：這話當然不是說社會各界一起來搞《論語》讀書小組，而是說一種具有“文明擔當”的實踐姿態(tài)，將會使青年獲得“面朝當代事務的勇氣與信心”，從而投身到新時代的“倫理立法使命”之中。那么，對于進一步理解作者的“古典式閱讀”來說，根本問題就成了：何謂“有文明擔當”？

我認為，在這個問題上，作者乃至整本書落入了一個兩難之境，我們或可將之稱為“審美化”難題。

作者指出，在“經典”的界定問題上，一個重要的尺度在于：“歷史孕育的經典之所以能夠得到普遍的流傳，其中必然有著能夠經歷時間考驗的

自然正當基礎

，進而一定與

人類的本性

有所關聯(lián)，閱讀這樣的經典也就能夠幫助我們更好認識自己，促進我們的自我反思和思想解放?！敝档米⒁獾氖牵髡邲]有直接將“自然正當”和“人類本性”說成是“善好”，而是主張，正是通過“經典”（或“古典”）文本的閱讀，我們才能得到認識自己、反思自己的契機。這樣的契機之一，出現(xiàn)在作者對于徐浩峰《師父》的分析中：看他的電影《師父》，本來是想跟著故事去感悟武林的奧妙、體會時代的波瀾，誰知卻總是被時或涌現(xiàn)的大腿帶偏思緒。……露大腿是有內涵的，該出腿時出腿，該驚艷時驚艷，這是一種美學，也是一種面向當代觀影人的藝術策略?！瓕γ劳然蛘哒f美麗女性的愛，是男人的

自然天性

，這種自然天性不分古今中外。

作者當然知道，重要的不是這種“自然天性”本身——我們不必去《孟子》那里找到“食色性也”的論據(jù)，當代文化已經提供給觀眾太多這樣的論據(jù)——重要的是如何闡釋這種“自然天性”。認清天性是磨礪天性的第一步，而不是將天性本身視為價值。因此，作者認為如果說歷史時間上的“古今之爭”有什么重大意義的話，其中之一便是在啟蒙現(xiàn)代性的歷史狀況中，“自然天性”本身取代了“自然天性的完善”：“隨著啟蒙運動的推行，古典的高貴與低劣之別遭到了廢除，大眾的‘人性’得到了觀念上的承認，并和一般大眾的平均趣味水準綁定在了一起。”而在作者看來，隨著互聯(lián)網時代的到來和信息技術的發(fā)達和普及，這一點只會愈演愈烈，最終一切都指向人的“最平均、最低端的欲求，也因此能夠獲得最廣的受眾”。然而，“得到大多數(shù)人認同”，不正是作者試圖證成“古典”時訴諸的基準之一嗎？作者似乎認為，即便自傳統(tǒng)禮俗社會延續(xù)至今的一些倫理道德規(guī)范因其歷經時間磨練和無數(shù)代人的傳承而幾成“自然”，但在學術的意義上對它們進行“古典式閱讀”并因而使之重獲活力的人——在這個意義上“有文明擔當”的人——必然是少數(shù)頗為“高明”的人，他們不僅能在當下抵御那“降低了傳統(tǒng)禮俗社會較高的倫理尺度”的“多數(shù)人的思維能力和道德”，而且具備以“古典式閱讀”的姿態(tài)進入流行文化、并在亞文化內部對具體文本進行品質高低的鑒別。

問題是，之所以作者能夠將（例如）徐浩峰的《師父》從一大批當代武俠電影中區(qū)隔出來、將劉慈欣的《鄉(xiāng)村教師》從一大批科幻小說乃至網絡玄幻小說中區(qū)隔出來，并且無中介地將它們與柏拉圖與亞里士多德的論述聯(lián)系起來，這一閱讀和闡釋姿態(tài)與其說是“古典式”的，不如說是“審美式”的：在關乎“人性”的問題上，“少數(shù)人”的高明判斷和“多數(shù)人”不那么高明的判斷之間的分野，終究是一個任意的、取決于作者的主體性闡釋的分野。

雖然沒有證據(jù)證明劉慈欣在此借用的是《理想國》中關于“洞穴”的隱喻，但不難發(fā)現(xiàn)，其中的諷喻效果是一致的。沒有什么能夠證成或證偽劉慈欣的小說與柏拉圖的隱喻之間的聯(lián)系；但也正是因此，試圖通過引入后者而從前者那里讀出有關“人性”的某種政治和倫理教誨的姿態(tài)，不但是一種審美的、去歷史化的姿態(tài)——值得注意的是，“去歷史化”并不構成對于作者的批評，因為（1）作者直截了當?shù)卣f，古典研究的指向并不是歷史性的真實，并且（2）古典研究是為了“學到歷史政治變革背后的基本規(guī)律和實踐法則，學到‘變’中的‘不變’”，因此古典研究在作者這里本身就具有非歷史性——而且無法避免地成為“評論區(qū)”里的一種聲音，僅僅是一種“有意思”的聲音。

在這個意義上，《古典與現(xiàn)代》全書開篇的一段或是嚴肅或是調侃的話，未必就不可以解作作者的自況：

大多數(shù)愿意將青春交付給四書五經、唐詩宋詞的年輕人，其一開始的訴求并不是成為現(xiàn)代學術機械生產的作業(yè)員，而是

實現(xiàn)審美化、趣味化的生活

，在精妙的義理與辭章中獲得生命的升華。

歸根結底，作者試圖在一個文化多元主義的時代，在一個被他稱為“價值虛無主義”的時代，重新確立人們對經典，對學者，以及對維系共同體穩(wěn)定有序的特定倫理體系的虔敬之心。的確，斯洛文尼亞學者齊澤克（Slavoj ?i?ek）曾指出，一個經過理性“啟蒙”了的社會，一個在其中任何偏見和陳舊的道德體系都將被提交給商談倫理進行價值重估的社會，未必比一個看似囿于偏見和習俗的社會更能滿足人們對“美好生活”的期待。

然而，面對亂象叢生的文化生態(tài)，作者以“古典式閱讀”的武裝單槍匹馬地闖入當代亞文化的領域披荊斬棘的倫理姿態(tài)，本身或許反而是一個現(xiàn)代的、太現(xiàn)代的激進政治的表征。區(qū)別于多數(shù)人以低劣的欲望消費資本市場下的文化產品，尚未失去體面和正派心腸的青年或許保持著一份“少數(shù)派”的心性，他們試圖重建文化和倫理秩序，他們“大多認為自己在從事高尚的實踐，榮譽感是驅使他們進入這一行當?shù)淖畲髣恿Α薄@一點或許無可厚非，甚至如何在當下的文化語境中為之賦予恰當?shù)男问胶臀恢?，當成為文教工作者深思熟慮的一個課題。不過，作者沒有提到的是，在現(xiàn)代哲人霍布斯筆下，“榮譽感”也是引起人們在自然狀態(tài)中彼此敵對的重要激情之一，因而也就是通往現(xiàn)代政治的一個重要起點。