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        夷夏之別與《牟子理惑論》

        2019-10-21 02:40:08胡兆東
        青年生活 2019年13期
        關(guān)鍵詞:問者春秋戰(zhàn)國禮義

        胡兆東

        “夷夏之別”(或者說“華夷之辨”)一直以來是中國古代重要的文化論題。

        “夏”字在春秋戰(zhàn)國主要在三種意義上被使用:第一,種族、地域上的稱呼,如《詩·思文》:“無此疆爾界,陳常于時(shí)夏”。第二,作為夏朝或夏族所特有的一種音樂舞蹈的名稱,如《周禮·樂師》注:“大夏,夏禹之舞?!钡谌鳛槌休d美好、富足等正面價(jià)值含義來使用的文化意義,如《詩·權(quán)輿》:“于我乎夏屋渠渠?!?/p>

        在夏、商、西周,“夷”、“狄”是中原文明區(qū)內(nèi)的民族對與其發(fā)生沖突和競爭的其他部族的泛稱,并不具有嚴(yán)格意義上的高低、優(yōu)劣的偏見,而且夏、商、周的先民與其他文化區(qū)域關(guān)系密切。一直到春秋戰(zhàn)國時(shí)期,“華”“夷”才具有了很強(qiáng)的分辨性。這個(gè)觀念中,“夏”是華夏族正統(tǒng)文化的代表,為與四方夷狄文明相對中原華夏文明;而“夷”成為中原地區(qū)周邊非主流文化的泛稱,是華夏文化所浸染、熏陶的對象。也正是在這一時(shí)期,“夷夏之別”的觀念才基本形成。

        大體來說,“夷夏之別”有三個(gè)標(biāo)準(zhǔn):種族、風(fēng)俗的標(biāo)準(zhǔn);地理標(biāo)準(zhǔn);禮義文化標(biāo)準(zhǔn)。在春秋戰(zhàn)國的夷夏之辨討論中,最核心最根本的原則性標(biāo)準(zhǔn)是禮義文化標(biāo)準(zhǔn)。所謂“禮義文化標(biāo)準(zhǔn)”,就是用是否按尊崇、踐行華夏文明的禮義文化典章制度作為判斷夷夏的標(biāo)準(zhǔn)。

        綜上所述,從“夏”、“夷”等字的含義自其產(chǎn)生到春秋戰(zhàn)國時(shí)期,都因歷史變遷而發(fā)生了復(fù)雜的變化。春秋戰(zhàn)國以后再討論“夷夏之辨”中的“夷”、“夏”的涵義就帶有強(qiáng)烈的民族感情在內(nèi)。隨著民族間融合的加強(qiáng),不同民族之間的風(fēng)俗習(xí)慣日益趨同,以血緣、風(fēng)俗習(xí)慣作為劃分夷夏標(biāo)準(zhǔn)的局限性日益顯現(xiàn)。這種情況下,以文化作為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)就逐漸凸顯,血緣、風(fēng)俗習(xí)慣的分判雖繼續(xù)存在,但已退居次位,不再作為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)了。

        在這種觀念的支配下,文化的方方面面無不滲透著夷夏之辨,以至于佛教傳入中土后,許多人就帶著傳統(tǒng)的“夷夏有別”的有色眼鏡來看待佛教,這其中有道教徒,也有儒家學(xué)者。東漢后成書的《牟子理惑論》中的很多條目都與這種爭論與辨別有關(guān)。如:

        問曰:帝垂衣裳制服飾;箕子陳洪范,貌為五事首;孔子作孝經(jīng),服為三德始。又曰:正其衣冠,尊其瞻視;原憲雖貧,不離華冠;子路遇難,不忘結(jié)纓。今沙門剃頭發(fā)、被赤布,見人無跪起之禮儀,無盤旋之容正,何其違貌服之制,乖搢紳之飾也?

        牟子曰:老子云,上德不德是以有德,下德不失德是以無德。三皇之時(shí)食肉衣皮,巢居穴處以崇質(zhì)樸,豈復(fù)須章甫之冠曲裘之飾哉。然其人稱有德而敦龐,允信而無為,沙門之行有似之矣。

        此章中,問者即是以風(fēng)俗為標(biāo)準(zhǔn)來判別夷夏,他認(rèn)為華夏衣冠有其定制,然而佛門“剃頭發(fā)、被赤布,見人無跪起之禮儀,無盤旋之容正”,與華夏習(xí)俗完全相悖,于是對佛教在中國傳播的合法性提出質(zhì)疑。牟子則巧妙地用老子之言以及上古圣王“食肉衣皮,巢居穴處”的論據(jù)化解了這種質(zhì)疑,使佛教之風(fēng)俗習(xí)慣契入中華系統(tǒng)。又如:

        問曰:孔子曰:夷狄之有君,不如諸夏之亡也。孟子譏陳相更學(xué)許行之術(shù)曰:吾聞用夏變夷,未聞用夷變夏者也。吾子弱冠學(xué)堯舜周孔之道,而今舍之,更學(xué)夷狄之術(shù),不已惑乎?

        牟子曰:此吾未解大道時(shí)之余語耳。若子可謂見禮制之華,而闇道德之實(shí)。窺炬燭之明,未睹天庭之日也??鬃铀猿C世法矣,孟軻所云疾專一耳。昔孔子欲居九夷曰:君子居之何陋之有。及仲尼不容于魯衛(wèi),孟軻不用于齊梁,豈復(fù)仕于夷狄乎。禹出西羌而圣哲,瞽叟生舜而頑嚚,由余產(chǎn)狄國而霸秦,管蔡自河洛而流言。傳曰:北辰之星,在天之中,在人之北。以此觀之,漢地未必為天中也。佛經(jīng)所說:上下周極含血之類物皆屬佛焉。是以吾復(fù)尊而學(xué)之,何為當(dāng)舍堯舜周孔之道。金玉不相傷,隨碧不相妨,謂人為惑時(shí)自惑乎。

        問者引孔孟之言,認(rèn)為“用夏變夷”則可,“用夷變夏”、“舍堯舜周孔之道更學(xué)夷狄之術(shù)”則不可。牟子認(rèn)為這種觀點(diǎn)是“見禮制之華,而闇道德之實(shí)?!笨酌现远加刑囟ǖ臅r(shí)代語境,是為了矯正時(shí)弊而如此說,不能拘泥于語句而忽略了背后的圣人之旨。而大禹等人從地理意義講也并未生于漢地,漢地也并非天下之正中。所以不同教派應(yīng)當(dāng)舍棄夏夷之判而遵道并行。這一段中,牟子從中華經(jīng)典中尋求佛教合法性依據(jù),從而弱化佛教的外來色彩,為佛教在漢地張法。

        牟子化解他人詰問一般采取兩種方法,一種是從中華傳統(tǒng)經(jīng)典中尋求理論依據(jù),一種是強(qiáng)調(diào)世易權(quán)變的重要性。那個(gè)時(shí)代,佛教甫傳入,尚未與傳統(tǒng)的儒、道二家貫通融合,自身理論也未充分漢化,我弱彼強(qiáng),所以問者才會有這些詰難,而牟子作為佛法信奉者,也才會通過將佛法與儒、道比附等方法試圖使佛教融入中華系統(tǒng)。

        站在今人的視角重新審視華夷之辨,或有人認(rèn)為這種觀念阻礙了文化交流,應(yīng)視為古代糟粕而予以批判。然而事情絕不那么簡單。中國歷代一直有明確的夷夏之辨,華夏是“我者”,夷狄是“他者”,然而彼此的界限又是模糊的、可轉(zhuǎn)換的,以何者為他者,就會形成什么樣的自我認(rèn)同。夷夏之間,既是絕對的又是相對的,隨著每一次中原文化對外的擴(kuò)張,華夏民族融合了原來的胡人,使得他們成為新的一員。對于古代中國而言,天下既是華夏的特殊主義,又是以華夏為中心的普世主義。在以夷夏之辨為基礎(chǔ)的大一統(tǒng)王道理想中,無論是正性和合的宇宙秩序,還是推己及人的人倫秩序,都是具有普遍性的、超越于一切習(xí)俗的、放之四海而皆準(zhǔn)的常理常道。

        參考文獻(xiàn):

        [1]牟子.牟子理惑論[M].中華書局,2010.6.

        [2]許紀(jì)霖.天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異[J].文化研究,2014.6.

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