梁馨元

摘 要：對確定性問題的追尋貫穿整個西方文化以及西方哲學(xué)的發(fā)展當(dāng)中。近代科學(xué)技術(shù)與工具理性的發(fā)展使得近代哲學(xué)格外重視對確定性的追尋，從笛卡爾到康德，莫不如此。黑格爾則通過對精神發(fā)展的第一環(huán)節(jié)感性中感性確定性的分析和辨析以消解其看似確定不移的特性。他通過對感性能力本身的分析，闡明了感性的真理即感性對“這一個”的追求單停留在感性層面是不可能達(dá)到的，感性所言說的對象永遠(yuǎn)都是共相，其對“這一個”的追求只能是一個不可達(dá)到的幻夢。

關(guān)鍵詞：確定性;感性確定性;共相

一、西方哲學(xué)對確定性追尋的歷史

人類對于確定性的追求最早源于對自然界的觀察，自古希臘以來，人們就試圖把握世界的本體，了解世界的本原。對本原的不斷探求也引發(fā)了諸多哲學(xué)爭論。蘇格拉底以后，哲學(xué)更加側(cè)重于社會領(lǐng)域，探討與人相關(guān)的社會問題。柏拉圖將這種思想發(fā)展成“理念論”，由此哲學(xué)所探求的目標(biāo)變成對理念的終極認(rèn)識。亞里士多德對于第一實(shí)體和第二實(shí)體的區(qū)分可能更清楚地表達(dá)了這個問題：個別物作為第一實(shí)體，而將普遍作為第二實(shí)體，因?yàn)槠毡樾枰栏接谔厥夥侥艽嬖??？偠灾畔ＥD時期不論對于外部世界的考察還是對知識的探索，實(shí)則都在探求事物的本原。

中世紀(jì)的基督教哲學(xué)宣稱信仰能為人們提供一種絕對的確定性。近代哲學(xué)為了推翻基督教哲學(xué)由信仰得出確定性這一思路，指出知識的來源必須得到能夠?yàn)槿怂斫獾淖C明。笛卡爾作為第一個明確提出“確定性”概念的人，在廣泛懷疑的基礎(chǔ)上得出確定不移的“我思，我在?！闭J(rèn)為唯有這兩點(diǎn)不可置疑。笛卡爾指出“確信并不是由感官得來的，只是由具有明顯知覺的理智取得的。”[1]主張人的知識和觀念是與生俱來的，換言之知識的確定性來自于人的心靈自身。洛克則認(rèn)為心靈宛如一塊白板，人的知識來自后天觀念。洛克指出雖然人們不能獲得絕對確定的知識，但人可以獲得不同程度的確定性知識。后來休謨根據(jù)不同的確定性程度將人類知識進(jìn)行了劃分，試圖為人類知識找到一個堅實(shí)而確定的基礎(chǔ)。雖然最終走向懷疑論，但不得不說休謨?nèi)匀辉谧非笾R的確定性?？档轮赋龃_定性當(dāng)中“不允許任何方式的意見，一切在其中只是被視為類似于假設(shè)的東西都將是禁品?！盵2]在康德看來，數(shù)學(xué)就是具有普遍必然性而不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)的先天性的知識，所以具有確定性。黑格爾在序言中就駁斥了這一觀點(diǎn)而是指出數(shù)學(xué)這種知識的缺點(diǎn)在于在認(rèn)識過程中“作圖的必然性沒受到審核”[3]而且“這種證明從隨便一個什么地方起始前進(jìn)，而證明的人卻還不知道這個起點(diǎn)與應(yīng)該產(chǎn)生的結(jié)果究竟有什么關(guān)系……證明的人卻并不明白這是出于什么必然性。這個運(yùn)動是受一種外在的目的支配著?！盵4]而費(fèi)希特則是按照道德至上的傳統(tǒng)，企圖用義務(wù)命令所發(fā)出的自我來將認(rèn)識和實(shí)踐結(jié)合起來?！爸R中的‘實(shí)然（is）是從道德上的‘應(yīng)當(dāng)如此中演化出來的?！盵5]費(fèi)希特已然注意到了在事實(shí)領(lǐng)域的對象與自我的對立，由此他主張在實(shí)踐領(lǐng)域的活動中將這一問題消解。黑格爾對這些主張持一種否定態(tài)度，他并不同意類似的以一種直觀的、非概念的方式去追尋確定性，而這些態(tài)度比較明顯的表現(xiàn)在黑格爾對于感性確定性的論述?？梢哉f在近代哲學(xué)不斷地追尋確定性的路途中，原本人類對世界本原的探求又被壓制在對確定性的尋求之下了。而黑格爾致力于要說清楚事物本身，體現(xiàn)了他反對追尋確定性的思路。

二、黑格爾感性確定性部分的邏輯運(yùn)作

為了說清楚事物本身，黑格爾指出感性確定性是精神發(fā)展六個環(huán)節(jié)中的第一環(huán)節(jié)——意識的第一部分。這一步是精神向其自身回歸的第一步，事關(guān)整個的回歸過程。黑格爾首先用我們?nèi)粘５挠^察的角度來看整個世界。“那最初的或直接是我們對象的知識，不外是那本身直接的知識，亦即對于直接的或者現(xiàn)存著的東西的認(rèn)識。”[6]對于既存的事情和事實(shí)，我們往往采取直接接納的態(tài)度。而處在這種階段的意識就叫做感性確定性。在人的日常理解中，感性確定性是一種最為直接最為樸素的意識形式，是意識發(fā)展過程中的最初形式。由于我們在生活中可以直接看到、聽到、聞到、嘗到、接觸到等等，使得感性確定性看起來正確無誤，看似最為精深又最為廣博。但黑格爾卻反對這種最為直觀的知識，認(rèn)為這種知識只是看似廣博而精深，實(shí)際上“這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理”[7]。黑格爾指出：其一，它除了“存在”相當(dāng)于什么都沒有表達(dá);其二，在這里意識只是一個純自我，“我只是純粹的這一個，而對象也只是一個純粹的這一個”[8]。而對于感性知識而言，存在就是本質(zhì)的事情。只表達(dá)了“存在”意味著主體對感性材料的全盤接納和吸收，它僅僅敘述了本身的純有，除此之外再無其他。

關(guān)于“這一個”的這種存在分裂成兩個部分，一部分是自我，另一部分是對象。而意識作為一個純自我則出現(xiàn)了兩個分裂的“這一個”，作為對象的“這一個”和作為自我的“這一個”。這兩個“這一個”互相以對方的存在作為自身存在的前提。如果這兩個互相以對方的存在為前提就意味著這兩個“這一個”并不是直接的存在，而是互為中介的間接性的存在。而感性確定性中的對象應(yīng)該是直接而本質(zhì)的存在，是自在的存在，而自我是通過他物才能存在的間接的，非自在的存在。隨后黑格爾論述了感性確定性中的對象。最初的自然意識把對象看做第一性去認(rèn)識?！安徽搶ο笫潜恢阑蛘呤遣槐恢?，它一樣存在著。即使它沒有被知道，它也仍然存在著;但是如果沒有對象，便不會有知識?！盵9]對象本身應(yīng)該是自始至終的存在著的，而自我則是不確定是否存在的。

由此，我們研究的重點(diǎn)就轉(zhuǎn)入對象。將對象的考察放入“這時”和“這里”，分別納入時間和空間的兩個維度去考察。但事實(shí)是不論當(dāng)我們說出“這時”或“這里”的時候，時間空間已經(jīng)發(fā)生了改變。我們說出“這時”的時候，當(dāng)時的“這時”已經(jīng)過時，同理“這里”也過時了。由此我們可以得出“這時”其實(shí)不過是一個經(jīng)歷過中介的帶有普遍性的概念，換言之“這時”是一個共相。同理可以推出“這里”也只是一個共相。在上述過程中對象的真理就為自我的真理所替代，自我變成了具有共相的自我。由此，以往觀察中最初對象所具有的真理性和直接性也就無法得到保證了。

正因?yàn)樽晕液蛯ο蠖际亲鳛楣蚕喽焕斫獾?，而共相本身是無法給出一個現(xiàn)實(shí)的（個別的）感性確定性的真理性的，因此“我們必須把感性確定性的整體設(shè)定為它的本質(zhì)，而不是它的一個環(huán)節(jié)?！盵10]如果我們認(rèn)為“這一個”，或者換句話說“這時”和“這里”就是感性確定性的本原?！斑@時”和“這里”其實(shí)不過是共相，那么按照這個邏輯所謂的普遍性和共相就是事物的本原和真理?？墒聦?shí)上我們并不會用作為普遍性或者共相的時間和空間來作為事物本身的真理，因?yàn)樗鼈冏鳛槠毡樾愿拍町?dāng)中蘊(yùn)含了太多特殊以至無法確定這個事物。這樣我們其實(shí)又把感性確定性的真理放回到“自我”當(dāng)中去了。

“當(dāng)我們說出感性的東西時，我們也是把它當(dāng)做一個普遍的東西來說的。我們所說的是：‘這一個?！俏覀冋f出來的卻是普遍的東西;換句話說，我們沒有真正的說出我們在感性確定性中所意謂的東西?！盵11]此處黑格爾加入了對于語言的分析——“這一個”是一種共相，語言是一種共相。事實(shí)上我們說“這張紙”，我們所說的“紙”實(shí)際上是所有被稱之為紙的東西。“this paper”其實(shí)不過是加了個冠詞，在語言上他仍然是指“paper”這個東西的存在，而沒有具體清楚的指出是哪個“paper”?！凹垺边@個概念在這里仍然是非確指的共相?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》一書中“這時是白天”或者“這時是晚上”都能夠被毫無問題的分別表述出來。所以“這時”一定是一個高于“白天”或者“晚上”等等個別時間的普遍概念。同理不論“這里是一顆樹”還是“這里是一所房子”，這里的概念一定是個高于“樹”或者“房子”的普遍概念。人唯有只有借助具有普遍性的語言或者借助共相，才能夠理解感性確定性所表達(dá)的意味。

所以在黑格爾本人對“這時”的分析當(dāng)中我們發(fā)現(xiàn)，人們?nèi)粘Ｋ玫闹皇瞧毡樾缘拇嬖冢粘Ｑ哉f的是共相。而具體的意謂存在是作為共相的語言所不能通達(dá)的。這意味著意謂本身是不真實(shí)而構(gòu)造出來的東西，而哲學(xué)的研究對象應(yīng)該是概念性的、普遍的東西，所以意謂不應(yīng)該成為哲學(xué)的研究對象。

感性確定性本身是走向共相的，但是其自身經(jīng)常忘記這一點(diǎn)，于是就反復(fù)回到最初的意識過程當(dāng)中。黑格爾認(rèn)為意識就是在這種反復(fù)回到最初的過程中，把這種不斷復(fù)歸的活動看作了普遍經(jīng)驗(yàn)。這種觀點(diǎn)顯然是針對近代哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)論者的。黑格爾認(rèn)為他們不過是關(guān)注了最為粗淺和表象的一些東西，然后自認(rèn)為自己獲得了真理。“持這種主張的人真是不知道他所說的是什么，不知道他所說的正是他想要說的東西的反面?！盵12]駁斥以往經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家注重了體驗(yàn)而忽視了在共相上的開闊性。

黑格爾認(rèn)為感性確定性的目的在于通達(dá)共相，引領(lǐng)人們進(jìn)行對事物進(jìn)一步的探尋。意識在這里雖然用感性確定性論述了自身存在，可是也只論述了其自身的存在。感性確定性不外乎是整體走向絕對精神的第一步中的第一個小節(jié)，也僅僅是拆解舊有思想的第一步，引導(dǎo)人們繼續(xù)往了解并找到更加可靠的根基。黑格爾這種尋找可靠根基的思路最指向了絕對精神。當(dāng)我們意識到唯有在共相的基礎(chǔ)下，事物才能被把握，我們就進(jìn)入了知覺這一更高層次。

三、感性確定性的消解

《精神現(xiàn)象學(xué)》一書整體是絕對者的自我展開，其過程就是理性不斷表達(dá)其自身的經(jīng)驗(yàn)過程。意識是有限的，絕對者本身是無限的。為此六個階段的意識形態(tài)不安于其現(xiàn)存的境地而向前發(fā)展。人的意識不斷地向前發(fā)展，不斷地進(jìn)入更高的層次。感性確定性只是當(dāng)中最初的意識形式，想當(dāng)然的用一種看似最為客觀的角度去描述事物。

因?yàn)楦行源_定性試圖去證明自身存在的真理性，所以感性確定性就不得不走出其自身。感性確定性一旦嘗試證明其自身存在的真理性，就會發(fā)現(xiàn)自身不過是共相。通過這個過程的感性確定性也將失去它的直接性，走向知覺。大概沒有比在日常生活中直接感受到某樣?xùn)|西更確定的事情了，但感性確定性的推論卻告訴我們。在“我們相信這件事情”的時候，意識已經(jīng)經(jīng)過了一次運(yùn)動。換言之，我們得到的結(jié)論并不是直接就有的，而是意識的中介運(yùn)動的結(jié)果。

古希臘亞里士多德將存在可能具有的所有含義的總和稱之為范疇，康德將范疇概念規(guī)定為所有可能的先天綜合的總和。在這種觀念下，存在的區(qū)分實(shí)際上就是本質(zhì)的區(qū)分也就是確定性的差別，也就是存在的區(qū)分需要以確定性差別的規(guī)定而體現(xiàn)出來。而如果要對確定性的差別予以規(guī)定就必然會涉及到差別中的內(nèi)容，而規(guī)定差別其實(shí)是一項(xiàng)中介活動。所以黑格爾在感性章節(jié)的第一部分就將感性確定性問題消解了。看似直接的確定性其實(shí)恰恰需要中介的作用。而事實(shí)上任何存在都需要借助公共領(lǐng)域或者中介，也就是前文說到的共相。而如果我們承認(rèn)這份共相并意識到這一點(diǎn)，我們就進(jìn)入了知覺。順著這個思路我們可以繼續(xù)把握《精神現(xiàn)象學(xué)》中意識的其他階段。

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