鐘夢(mèng)佳

摘 要：鮑威爾的批判在繼承黑格爾絕對(duì)精神的基礎(chǔ)上將宗教的產(chǎn)生歸于“自我意識(shí)”的范疇；費(fèi)爾巴哈在與黑格爾決裂后從人與自然的角度理解宗教。但二者的批判均又走入了困境：布魯諾·鮑威爾過(guò)于強(qiáng)調(diào)“自我意識(shí)”而忽略了社會(huì)與人之間的關(guān)系，使宗教批判由于人；費(fèi)爾巴哈的批判路徑則截然不同，“異化”理論為理解宗教為人的自我認(rèn)識(shí)和獲得自由提供了基礎(chǔ)，卻以創(chuàng)建“愛(ài)”的宗教為目的，使批判由于宗教，給馬克思恩格斯留下新的宗教批判路徑。

關(guān)鍵詞：自我意識(shí)；異化；宗教批判

中圖分類號(hào)：G4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A doi：10.19311/j.cnki.16723198.2019.32.093

近代的德國(guó)亦未能像宗教改革時(shí)期成為先行者一樣，而由于它引以為豪的哲學(xué)領(lǐng)域。因此黑格爾、布魯諾·鮑威爾、費(fèi)爾巴哈、馬克思、恩格斯等大批哲學(xué)家將批判的目光轉(zhuǎn)向宗教。對(duì)宗教的批判，成為打破精神枷鎖首要的任務(wù)。布魯諾·鮑威爾與費(fèi)爾巴哈的宗教批判實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往宗教批判的超越，但二者的宗教又批判陷入困境，為馬克思恩格斯留下批判的路徑。

1 宗教批判的路徑：鮑威爾的“自我意識(shí)”

鮑威爾在施特勞斯《耶穌傳》提出上帝是人、“福音”是神話的觀點(diǎn)后，繼承了施特勞斯批判宗教的路徑并直接懷疑福音故事的可靠性與神是否真的存在。恩格斯在談到鮑威爾時(shí)曾說(shuō)過(guò)，“在基督教歷史起源問(wèn)題上，他比所有這些人做了更多的貢獻(xiàn)；在揭露神權(quán)與政權(quán)之間的關(guān)系上，鮑威爾的貢獻(xiàn)比任何人都大”。其貢獻(xiàn)在于：

首先，是對(duì)黑格爾“情感是宗教的主要來(lái)源”的超越。黑格爾在宗教觀上主張“上帝是絕對(duì)的實(shí)體，是唯一真正的實(shí)在?！苯^對(duì)精神的實(shí)質(zhì)是將思想主體化，但并不是意味著主體被賦予思想的能力，而是將思維與主體、觀念、絕對(duì)精神、理念等等上帝的代名詞合二為一在黑格爾建構(gòu)的理性世界里，上帝是唯一的實(shí)在，是自然界與有限精神的締造者。在黑格爾看來(lái)密不可分實(shí)體與主體的關(guān)系，鮑威爾卻認(rèn)為人的自我意識(shí)成了普遍力量，成了一切之后，原屬于實(shí)體的普遍性，現(xiàn)在就歸屬于人的自我意識(shí)了。上帝從唯一的實(shí)體演變到“自我意識(shí)”的創(chuàng)造，無(wú)神論的觀點(diǎn)逐漸顯露出來(lái)。

其次，打破了經(jīng)驗(yàn)主義分析的方式，向方法論方面邁進(jìn)。在繼施特勞斯的《耶穌傳》出版后，鮑威爾將宗教批判的矛頭轉(zhuǎn)向至福音書(shū)作者的批判，以揭示福音神話的人創(chuàng)性為路徑達(dá)成揭示宗教產(chǎn)生于人的主觀意識(shí)的目的。在鮑威爾看來(lái)，成熟的自我意識(shí)與理性主義和神話學(xué)的方法不同，它是思辨神學(xué)所特有的性質(zhì)之一，而理性主義和神話學(xué)則缺乏足夠的這種意識(shí)。意識(shí)到自己本質(zhì)和使命的自我意識(shí)植根于歷史和一切歷史事件。這是鮑威爾在歷史學(xué)和方法論方面邁出的第一步，它們?cè)谶m當(dāng)?shù)臅r(shí)候就發(fā)展成鮑威爾的無(wú)神論和獨(dú)特性。

最后，上帝產(chǎn)生于人的自我意識(shí)，為新的批判留下路徑。鮑威爾認(rèn)為，上帝是自我意識(shí)的發(fā)展過(guò)程的產(chǎn)物，而自我意識(shí)的最終追求卻是真理和自由，人性就是要擺脫精神和政治束縛的鎖鏈。在他看來(lái)普遍自我意識(shí)的基本要素在福音書(shū)中就出現(xiàn)了，但那只是蓓蕾，因?yàn)樽诮痰氖`不足以達(dá)到使人認(rèn)識(shí)人性的本質(zhì)及其需要的地步。就個(gè)體而言，自我意識(shí)是人與人之間交流對(duì)話的紐帶，自我意識(shí)的發(fā)展會(huì)經(jīng)歷量變到質(zhì)變的過(guò)程；普遍自我意識(shí)則是一種獨(dú)立在的意識(shí)，它至高無(wú)上并支配了世界，“世界歷史的唯一力量是自我意識(shí)，而歷史除了自我意識(shí)的變異和發(fā)展之外沒(méi)有別的任何意義。”

2 宗教批判的路徑：費(fèi)爾巴哈的“異化”

關(guān)于異化，費(fèi)爾巴哈最大的貢獻(xiàn)是把宗教拉回到人間。在他看來(lái)，宗教是反映了人的特性，人為了理解世界和他本身同這個(gè)世界的關(guān)系而進(jìn)行探索，但由于人的生活的局限性，他不可能真正的理解宗教的本質(zhì)，也不可能正確的了解他自己的自我本質(zhì)。宗教是人的本質(zhì)異化的觀點(diǎn)，是費(fèi)爾巴哈宗教思想中無(wú)神論的表達(dá)。其主要貢獻(xiàn)有：

首先，人本主義的出發(fā)點(diǎn)“現(xiàn)實(shí)的人”是對(duì)黑格爾絕對(duì)精神的超越?！艾F(xiàn)實(shí)的人”在黑格爾抽象的哲學(xué)理念里被視為絕對(duì)精神發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)。費(fèi)爾巴哈則從唯物主義了立場(chǎng)出發(fā)，將“人”從唯心主義的牢籠中解放出來(lái)，并賦予具象的形態(tài)。在他看來(lái)，人是現(xiàn)實(shí)世界中的感性存在，同時(shí)也是有理性的人，更是具有社會(huì)屬性的人。感性的人是可以觸摸的有血有肉的實(shí)體，是肉眼可見(jiàn)的存在；神的主體是理性，而理性的主體是人；理性的人是有著思維意識(shí)，獨(dú)立的、自由的存在；社會(huì)的人是孤立的、個(gè)別的人的聯(lián)合，在未聯(lián)和之后，人才真正為人，才具有無(wú)限性和無(wú)限創(chuàng)造的可能。在黑格爾那里被貶低被禁錮的“人”，在費(fèi)爾巴哈這里得到解放，超越了經(jīng)驗(yàn)主義的批判方式，向方法論大步邁進(jìn)。

其次，宗教本質(zhì)的解釋是對(duì)鮑威爾的“自我意識(shí)”的超越 。鮑威爾和費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，表現(xiàn)形式看似一致，但在異化的看法上有著根本的分歧。在鮑威爾看來(lái)，宗教都是人創(chuàng)造的，人把自己的屬性、情感、和愿望移植到自身之外，并認(rèn)為他們都屬于另一個(gè)實(shí)體；然而，費(fèi)爾巴哈在這一點(diǎn)上卻不同于鮑威爾，他認(rèn)為人與具體體現(xiàn)人及人的屬性的上帝之間并無(wú)任何區(qū)別，神學(xué)之真正意義是人本學(xué)，在屬神的本質(zhì)之賓詞跟屬人的本質(zhì)之賓詞之間沒(méi)有任何區(qū)別，從而在神的主體或本質(zhì)跟屬人的主體或本質(zhì)之間也沒(méi)有任何區(qū)別，提出‘神學(xué)之秘密是人本學(xué)這一著名的論斷。

最后，直觀唯物主義的弊端：思維與存在認(rèn)識(shí)的偏差。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，唯心主義的思想并不能克服宗教設(shè)置的枷鎖，因此他“現(xiàn)實(shí)的人”為武器，通過(guò)對(duì)康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾的批判實(shí)現(xiàn)對(duì)德國(guó)古典唯心主義的揚(yáng)棄，并將唯物主義發(fā)展到一個(gè)新的高度。但費(fèi)爾巴哈的宗教批判在揭露宗教源于人對(duì)自然的依賴敬畏，宗教的本質(zhì)是人，人是宗教的中心，神是人的本質(zhì)的異化，人使他自己的本質(zhì)對(duì)象化，又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)化成為主體、人格的本質(zhì)和對(duì)象，這就是宗教之秘密，進(jìn)一步解釋了宗教產(chǎn)生的根源。

3 宗教批判的雙重困境

鮑威爾考慮了神與人的關(guān)系，得出人創(chuàng)造了神的結(jié)論，但宗教始終在“自我意識(shí)”的主體“人”的思維中徘徊，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)“自我意識(shí)”，未能擺脫唯心主義的范疇。而費(fèi)爾巴哈在神與人關(guān)系的前提下，探索到在自然面前人自身力量有限，在建立“神圣形象”的過(guò)程中，因讓渡而喪失部分人本質(zhì)的屬性，從而形成異化。但費(fèi)爾巴哈的目的不是將禁錮人精神的帶著虛幻花朵的鎖鏈徹底打破，而是在鎖鏈上再加一道安全鎖，創(chuàng)建“愛(ài)”的宗教。

3.1 鮑威爾宗教批判的困境：人與宗教

緣何馬克思批判鮑威爾：對(duì)真正的人道主義來(lái)說(shuō)，沒(méi)有比唯靈論即思辨唯心主義更危險(xiǎn)的敵人了。它用“自我意識(shí)”即“精神”代替現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人。并將它諷刺為“以漫畫(huà)的形式自我再現(xiàn)出來(lái)的思辨”呢？

鮑威爾對(duì)黑格爾的主體與實(shí)體理解的盲點(diǎn)是導(dǎo)致其批判進(jìn)入唯心的原因之一。在黑格爾看來(lái)，主體是具有思維的存在物，是“能思的主體”，主體就是思維，思維也是主體。鮑威爾曾認(rèn)為“絕對(duì)是崇高的、高尚的、完善的，是人類的真理，是尺度、是本質(zhì)、實(shí)體和人的目標(biāo)；而人卻是實(shí)體，自我意識(shí)的人的活動(dòng)產(chǎn)物，自我意識(shí)的存在是由于人的活動(dòng)和歷史的斗爭(zhēng)。這種矛盾本應(yīng)一勞永逸地加以消除?！滨U威爾強(qiáng)調(diào)人格的重要性，在消滅實(shí)體否定自我意識(shí)之間選擇了保留后者。他忽視了黑格爾哲學(xué)中思維的客觀性，更忽視了主管方面的思維同理性。哲學(xué)本源的消失是鮑威爾批判的根本局限，分析清晰后，就不必再為其無(wú)神論思想?yún)s誤入唯心的歧途而扼腕嘆息。

鮑威爾的“異化”忽視了社會(huì)因素，是其批判走入唯心的又一因素。 鮑威爾的“自我意識(shí)”是繼承黑格爾“絕對(duì)精神”后的超越，將鮑威爾的宗教觀從“自我意識(shí)”轉(zhuǎn)向“異化”后，可以更清晰的認(rèn)識(shí)其批判的局限性。在鮑威爾的觀點(diǎn)里，篤信宗教的個(gè)人是一般異化了的人的典型代表。在對(duì)基督教的批判中，鮑威爾認(rèn)為基督教加劇了異化的程度并且將它變成一種絕對(duì)的東西，在消滅限制的過(guò)程里，隨著對(duì)自依附感的減弱，創(chuàng)造世界的動(dòng)力就轉(zhuǎn)向了自我。但鮑威爾概念里的這種自我不是人本身，而是在上帝面前體現(xiàn)整個(gè)人類和作為人類代表的唯一的“我”——耶穌基督。鮑威爾的異化理論活躍在自我意識(shí)的范疇中，他對(duì)人的主體性、人與社會(huì)關(guān)系的忽視，使無(wú)神論的宗教觀無(wú)法走出唯心的迷霧。

3.2 費(fèi)爾巴哈宗教批判的困境：宗教與人

在黑格爾——費(fèi)爾巴哈——馬克思的研究圖式中，費(fèi)爾巴哈的宗教批判在脫離了黑格爾的“絕對(duì)精神”之后，人與自然的關(guān)系成為其思考的主要因素，對(duì)馬克思的在人類學(xué)、宗教批判、社會(huì)和國(guó)家學(xué)說(shuō)方面的發(fā)展起了相當(dāng)大的作用，有時(shí)甚至可以說(shuō)是決定性的作用。

費(fèi)爾巴哈的批判重世俗基礎(chǔ)而輕視實(shí)踐是其從無(wú)神論轉(zhuǎn)向有神論的原因之一。在他看來(lái)“動(dòng)物是人不可或缺的、必須的東西；人之所以為人就要依靠動(dòng)物；而人的生命即人的存在所需要依靠的東西，相對(duì)于人而言那就是神?！辟M(fèi)爾巴哈的批判從人本主義的立場(chǎng)出發(fā)，從直觀唯物主義的角度對(duì)宗教產(chǎn)生的根源、本質(zhì)、歸宿等進(jìn)行探討，在此不再贅述。人作為實(shí)踐的主體，對(duì)其能動(dòng)性的探索止步于自我意識(shí)與異化，并未從社會(huì)角度進(jìn)行深刻分析，因此批判并未觸及根本——實(shí)踐。

費(fèi)爾巴哈批判宗教神學(xué)卻不反對(duì)宗教本身，是其走向有神論的另一原因。在費(fèi)爾巴哈的觀念里，它十分相信宗教在尚未發(fā)現(xiàn)自身本質(zhì)的人的生活中起著積極的作用。從他1842年致盧格的信件中竟然要求盧格從一篇論述他的思想的論文中刪掉“無(wú)神論”一詞，改用“人神論”一詞的事情中亦能發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈髕骨反對(duì)宗教本身。他堅(jiān)持著宗教是人的經(jīng)驗(yàn)，宗教的內(nèi)容就是將人神化的思想，導(dǎo)致唯物的無(wú)神論的批判成為唯心的有神論的沃土。

從近代宗教的批判來(lái)看，是宗教神圣形象自然化、理性化、人本化的過(guò)程。然而，無(wú)論是布魯諾·鮑威爾亦或者費(fèi)爾巴哈，都只是完成了“人的自我異化的神圣形象被揭穿”的任務(wù)，卻沒(méi)有完成“揭露具有非神圣形象的自我異化”這一為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。使馬克思從政治批判與社會(huì)批判的實(shí)踐角度認(rèn)識(shí)人多社會(huì)屬性，揭示宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源和經(jīng)濟(jì)根源提供了無(wú)限可能。為克服精神上的奴役即“宗教異化”，實(shí)現(xiàn)思想解放，馬克思提倡揚(yáng)棄宗教建立無(wú)神論世界觀；為克服物質(zhì)上的奴役即“勞動(dòng)異化”，他主張消滅私有制實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。在更高社會(huì)形態(tài)上的理論與實(shí)踐的高度統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，回答了人類“歷史之謎”。

參考文獻(xiàn)

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