唐 婷

魏了翁，邛州蒲江(今四川蒲江) 人，二十一歲登進(jìn)士第。一生著述頗豐，著有《九經(jīng)要義》《周易集義》《易舉隅》《周禮井田圖説》《古今考》《經(jīng)外雜抄》《鶴山詩(shī)集》《鶴山集》《師友雅言》①[元]脫脫:《宋史》，北京:中華書(shū)局，1985年，第12971 頁(yè)。等。魏了翁是南宋理學(xué)的關(guān)鍵人物之一，嘉定三年，魏了翁在蒲江白鶴崗創(chuàng)辦鶴山書(shū)院，“以所聞於輔廣、李燔者開(kāi)門(mén)授徒，士爭(zhēng)負(fù)笈從之，由之蜀人盡知義理之學(xué)”②同上，第12966 頁(yè)。，為理學(xué)在蜀中的傳播與發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

魏了翁的理學(xué)思想集周敦頤、二程、朱子之精要，被稱為“私淑朱、張之學(xué)者”。魏了翁將理學(xué)作為規(guī)範(fàn)社會(huì)意識(shí)形態(tài)、指導(dǎo)社會(huì)發(fā)展、革除各種弊端的主要思想，褒揚(yáng)程朱對(duì)於歷史文化發(fā)展的重要地位，對(duì)理學(xué)由“偽學(xué)”到被確立為官方正統(tǒng)哲學(xué)起到了推動(dòng)作用。魏了翁的理學(xué)思想繼承程朱理學(xué)，又有與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展。他折衷朱子理學(xué)與陸九淵的心學(xué)③蔡方鹿:《魏了翁評(píng)傳》，成都:巴蜀書(shū)社，1993年，第164 頁(yè)。，“民心之所同，則天理”，將心學(xué)的“簡(jiǎn)易工夫”融合義理的修身治國(guó)，規(guī)避了理學(xué)在發(fā)展過(guò)程中逐漸繁蕪浮泛的弊病，也為程朱理學(xué)熔鑄了新的思想。尊重傳統(tǒng)學(xué)術(shù)權(quán)威，也敢於對(duì)古注舊疏提出異議，主張回歸經(jīng)典本身，這樣的懷疑精神是魏了翁突破理學(xué)發(fā)展既定規(guī)律的基礎(chǔ)。在對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋中，我們就可以很清晰地看到，魏了翁不同於其他理學(xué)大家的觀點(diǎn)，即透露出魏了翁理學(xué)思想的特質(zhì)與文化意義。

一、“淫詩(shī)説”的形成

《詩(shī)經(jīng)》中到底有無(wú)“淫詩(shī)”，歷來(lái)學(xué)者們各執(zhí)一詞。反對(duì)“淫詩(shī)説”者，多以春秋大夫燕享賦詩(shī)，不以淫詩(shī)相待；季札觀樂(lè)，不及淫字；孔子以“思無(wú)邪”論三百篇①如朱朝瑛《讀詩(shī)略記·卷首》云:“魯秉周禮，采之列國(guó)以為樂(lè)者，其淫辭淫聲不待夫子刪正，久已斥去而不用，故季札歷觀列國(guó)之樂(lè)而不及一聞也。其所存之辭皆正辭，所存之聲皆正聲”(影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第82 冊(cè)，第340 頁(yè))；姚際恒《詩(shī)經(jīng)通論·論旨》云:“春秋諸大夫燕享，賦詩(shī)贈(zèng)答，多《集傳》所目為淫詩(shī)者，受者善之，不聞不樂(lè)，豈其甘居於淫佚也”(《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第62 冊(cè)，第11 頁(yè))；毛奇齡《毛詩(shī)稽古編》卷五云:“夫子言‘鄭聲淫’耳，曷嘗言鄭詩(shī)淫乎? 聲者，樂(lè)音也，非詩(shī)詞也。淫者，過(guò)也，非專指男女之欲也”(影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第85冊(cè)，第399 頁(yè)) 等。等證據(jù)説明《詩(shī)經(jīng)》中無(wú)“淫詩(shī)”。主張“淫詩(shī)説”者，則以《論語(yǔ)》云“鄭聲淫”，聖人存此以垂戒後世，鄭、衛(wèi)多淫奔之辭等為由堅(jiān)持認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中的確有“淫詩(shī)”。之後經(jīng)歷古史辨派極力宣導(dǎo)還原《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)原貌，這類頗有爭(zhēng)議的詩(shī)又被定義為“愛(ài)情詩(shī)”得到全新的解釋。當(dāng)代研究多沿著古史辯派的論調(diào)産生了大量研究成果，涉及探討“愛(ài)情詩(shī)”的詩(shī)歌意象、藝術(shù)美學(xué)、抒情模式；分析“愛(ài)情詩(shī)”反映的周代禮制、社會(huì)風(fēng)俗，及其對(duì)後世文學(xué)的影響等多個(gè)方面。這類詩(shī)佔(zhàn)《詩(shī)經(jīng)》的絶大篇幅，如“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”②[漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達(dá)疏:《毛詩(shī)注疏·蒹葭》，影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》，臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1989年，第69 冊(cè)，第370 頁(yè)。(以下凡引《毛傳》《鄭箋》《孔疏》均出此書(shū)，不再另注。)，是對(duì)期盼中的女子最動(dòng)情的描述；“靜女其姝，俟我于城隅。愛(ài)而不見(jiàn)，搔首踟躕”是心中情愫已難以抑制的可愛(ài)狀態(tài)；“雞棲于塒，日之夕矣。羊牛下括，君子于役”是願(yuàn)托飛鴻寄相思的綿綿情意。還有“桃之夭夭，灼灼其華”的正值盛年，有“美目盼兮，巧笑倩兮”的絶代佳人，也有“女也不爽，士貳其行”的始亂終棄……這些大膽熱烈的意象表達(dá)，坦誠(chéng)直言的情感獨(dú)白，貌似與《詩(shī)經(jīng)》“正得失、動(dòng)天地、感鬼神”的政教功能不符，自然這類詩(shī)便成為《詩(shī)經(jīng)》研究的熱點(diǎn)之一。

漢代經(jīng)學(xué)家秉持先秦儒家詩(shī)學(xué)的傳統(tǒng)，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》是先王用來(lái)“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的經(jīng)典著作，且聖人有言“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪”，所以，“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”是説關(guān)關(guān)和鳴的雎鳩鳥(niǎo)，感情真摯而有別，就像后妃有不嫉妒、不專寵的美德；“靜女其孌，貽我彤管。彤管有煒，説懌女美”是説后妃有女史彤管之法，女史詳細(xì)記載后妃按禮法伺候君主之事；“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”是説蘆葦要等到白露成霜時(shí)成熟，喻示著秦襄公需用周禮而後國(guó)治。諸如此類，所有迸發(fā)的感情都要套上政治教化的外殼，這類詩(shī)承擔(dān)著風(fēng)化天下、移風(fēng)易俗的歷史責(zé)任，被作為“發(fā)乎情、止乎禮義”的教科書(shū)。秦漢經(jīng)學(xué)家構(gòu)建《詩(shī)經(jīng)》的政教大廈，給予了這類詩(shī)歌很重要的分量。男女乃人倫之大防，所謂“男女有別而後夫婦有義，夫婦有義而後父子有親，父子有親而後君臣有正”(《禮記昏義》)，衹有把“寤寐思服”“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”的思念都解釋成為“求賢女而不得，則思己職事當(dāng)誰(shuí)與共之”，纔能脫離“飲食男女”，成為道德教化的模範(fàn)。唐代孔穎達(dá)奉詔編纂《五經(jīng)正義》，在《毛詩(shī)正義序》中説道:“夫詩(shī)者，論功頌徳之歌、止僻防邪之訓(xùn)，雖無(wú)為而自發(fā)，乃有益於生靈，六情靜於中，百物蕩?kù)锻?，情緣物?dòng)，物感情遷?！痹?shī)的定位是頌德，是規(guī)誡，要實(shí)現(xiàn)“言之者無(wú)罪，聞之者足以戒”的政治教化功能，在經(jīng)學(xué)家的評(píng)判體系中容不下那些純粹抒發(fā)男女愛(ài)情的情歌，而孔子刪詩(shī)卻沒(méi)有刪去這些篇什。因此，經(jīng)學(xué)家們便根據(jù)舊説，將這些本來(lái)淺顯易懂的情歌講成后妃美德，講成諷刺時(shí)事，講成學(xué)校不興等等，最終都要指嚮“正得失”的終極目的。

雖漢代經(jīng)學(xué)家也將《桑中》《溱洧》等詩(shī)指證為“男女相奔”“淫風(fēng)大行”，但與朱子提出的“淫奔之詩(shī)”“淫亂之詩(shī)”不同。漢代經(jīng)學(xué)家是從政治倫理出發(fā)，因男女有別而後君臣有正，當(dāng)詩(shī)歌內(nèi)容完全是男女對(duì)感情的大膽追求，無(wú)法借比興講做其他時(shí)，便根據(jù)《詩(shī)序》“刺時(shí)也”“刺亂也”大做文章，重點(diǎn)解釋導(dǎo)致男女無(wú)視禮法的現(xiàn)象是因君王昏庸、時(shí)代亂離，以此來(lái)委婉地諷勸執(zhí)政者厘正風(fēng)俗，最終都是以“三百篇”當(dāng)諫書(shū)，落實(shí)在政治文化上。至宋代“淫奔”數(shù)次出現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)著作中，歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》出現(xiàn)7 次，蘇轍《詩(shī)集傳》出現(xiàn)1 次，呂祖謙《呂氏家塾讀詩(shī)記》出現(xiàn)8 次，范處義《詩(shī)補(bǔ)傳》出現(xiàn)13 次，《毛詩(shī)李黃集解》出現(xiàn)53 次，等等，以上提到的“淫奔”語(yǔ)義指嚮仍然是在漢代經(jīng)學(xué)家的政教範(fàn)疇內(nèi)，是從政治倫理的角度對(duì)不合禮法、違背倫常的行為諷刺勸誡，最終將癥結(jié)歸為政治文化的敗壞。但朱子所論“淫詩(shī)”與此不同。

朱子認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》“淫詩(shī)”多集中在鄭、衛(wèi)兩《風(fēng)》。如《蝃蝀》篇，詩(shī)云:“蝃蝀在東，莫之敢指。女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟。朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，遠(yuǎn)兄弟父母。乃如之人也，懷昏姻也，大無(wú)信也，不知命也?！薄睹珎鳌吩?“蝃蝀，虹也。夫婦過(guò)禮則虹氣盛，君子見(jiàn)戒而懼，諱之。”《鄭箋》云:“婦人生而有適人之道，何憂於不嫁而為淫奔之過(guò)乎，惡之甚?！泵?、鄭根據(jù)《詩(shī)序》認(rèn)為“止奔也。衛(wèi)文公能以道化其民，淫奔之恥，國(guó)人不齒也”，從政治教化層面把這首詩(shī)解釋為國(guó)人對(duì)淫奔之女的鄙夷指責(zé)，認(rèn)為“夫婦過(guò)禮”違背“適人之道”，強(qiáng)調(diào)的是維繫整個(gè)社會(huì)政治有序運(yùn)作的禮法。朱子云:

比也。蝃蝀，虹也。日與雨交，倐?cè)怀少|(zhì)，似有血?dú)庵?，乃陰?yáng)之氣不當(dāng)交而交者。蓋天地之淫氣也。在東者，莫虹也，虹隨日所映，故朝西而莫東也。

此刺淫奔之詩(shī)。言蝃蝀在東，而人不敢指，以比淫奔之惡，人不可道，況女子有行，又當(dāng)遠(yuǎn)其父母兄弟，豈可不顧此而冒行乎①[宋]朱熹集注，趙長(zhǎng)征點(diǎn)校:《詩(shī)集傳》，北京:中華書(shū)局，2017年，第49 頁(yè)。(下文凡引《詩(shī)集傳》皆出此書(shū)，不再另注。)。

朱子明確將這首詩(shī)定義為“淫奔之詩(shī)”，非《詩(shī)序》“止奔”之説。虹乃日雨相交，象徵“陰陽(yáng)之氣不當(dāng)交而交者”，喻示男女不倫之事。朱子云:

乃如之人，指淫奔者而言。昏姻，謂男女之欲。程子曰:“女子以不自失為信命正理也?！毖源艘贾说寄钅信?，是不能自守其貞信之節(jié)，而不知天理之正也。程子曰:“人雖不能無(wú)欲，然當(dāng)有以制之，無(wú)以制之而惟欲之從，則人道廢而入於禽獸矣。”以道制欲則能順命。

從“天理人欲”的角度來(lái)評(píng)判，他認(rèn)為婚姻是男女本能的欲望，淫奔是不守貞信之節(jié)、違背天理，如果人聽(tīng)任欲望支配就與禽獸無(wú)別，於是提出“以道制欲”。人欲要有所節(jié)制，漢代經(jīng)學(xué)家也提節(jié)制，云“發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也”，是以先王的教化、以既定的禮法約束不當(dāng)行為，而朱子提出要以“道”、以“天理”節(jié)制欲望，重點(diǎn)不在“政治”“禮法”上，而是在“存天理、滅人欲”上反覆致意。其云:“鄭、衛(wèi)之樂(lè)皆為淫聲，然以《詩(shī)》考之，《衛(wèi)詩(shī)》三十有九，而淫奔之詩(shī)纔四之一，《鄭詩(shī)》二十有一，而淫奔之詩(shī)已不翅七之五，衛(wèi)猶為男悅女之辭，而鄭皆為女惑男之語(yǔ)，衛(wèi)人猶多刺譏懲創(chuàng)之意，而鄭人幾於蕩然無(wú)復(fù)羞愧悔悟之萌，是則鄭聲之淫有甚於衛(wèi)矣。故夫子論為邦獨(dú)以鄭聲為戒，而不及衛(wèi)，蓋舉重而言，固自有次第也。‘詩(shī)可以觀’，豈不信哉?！敝熳犹岬溃粍t“男悅女之辭”“女惑男之語(yǔ)”都是淫奔之詩(shī)；二則“鄭聲淫”，且無(wú)羞愧悔悟之心，鄭聲之淫甚於衛(wèi)；三則“詩(shī)可以觀”，通過(guò)鄭、衛(wèi)詩(shī)可見(jiàn)兩地民風(fēng)。朱子云:“夫子之於鄭、衛(wèi)，蓋深絶其聲於樂(lè)以為法，而嚴(yán)立其詞於《詩(shī)》以為戒。如聖人固不語(yǔ)亂，而《春秋》所記，無(wú)非亂臣賊子之事。蓋不如是，無(wú)以見(jiàn)當(dāng)時(shí)風(fēng)俗事變之實(shí)，而垂監(jiān)戒於後世，故不得已而存之，所謂道並行而不相悖者也?！雹赱宋]朱熹:《詩(shī)序辨説》，見(jiàn)《詩(shī)集傳》。朱子提到《詩(shī)經(jīng)》中留存淫詩(shī)是為規(guī)誡，這些直白裸露的情感表達(dá)是違背了天理、違背了人道，應(yīng)順聖人之意從天理人道的角度大加批判纔是解釋《詩(shī)經(jīng)》的正途。有理學(xué)系統(tǒng)醇熟的理論為基礎(chǔ)，朱子從“存天理、滅人欲”角度來(lái)闡釋《詩(shī)經(jīng)》，從此“淫詩(shī)説”便正式確立。

朱子之後，王柏、輔廣、嚴(yán)粲、季本、劉瑾等延續(xù)朱子的觀點(diǎn)，贊同“淫詩(shī)説”，王柏云:“秦法嚴(yán)密，《詩(shī)》無(wú)獨(dú)全之理。竊意夫子已刪去之詩(shī)，容有存於閭巷浮薄者之口。蓋雅奧難識(shí)，淫俚易傳，漢儒病其亡逸，妄取而攛雜，以足三百篇之?dāng)?shù)。愚不能保其無(wú)也?！雹賉宋]王柏:《詩(shī)疑》卷一，《叢書(shū)集成初編》本，上海:商務(wù)印書(shū)館，1936年。王柏認(rèn)為“淫詩(shī)”源於漢儒求全，《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)秦火後應(yīng)無(wú)全本，夫子所刪之詩(shī)在民間有所流傳，漢儒為求全便將閭巷淫俚之歌混雜其中以湊數(shù)。季本也提到“秦火之後，詩(shī)篇錯(cuò)亂，多失故序，而又雜以里巷狎邪之言，則其義始不明矣?！坝^《左氏》載諸大夫賦詩(shī)之事，有斷章取義而理可通者，有可不通者，有舉里巷狎邪之言賦於燕饗之正會(huì)者，此則鄭聲之亂雅樂(lè)，士大夫習(xí)而不知者也”。②[明]季本:《詩(shī)説解頤·總論》，影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第79 冊(cè)，第7 頁(yè)。季本認(rèn)為《詩(shī)》之雜亂在孔子之前，士大夫賦詩(shī)時(shí)就已經(jīng)混入了里巷狎邪之歌，也是從發(fā)生根源為“淫詩(shī)説”找邏輯依據(jù)。輔廣於“發(fā)乎情止乎禮義”云:“ 《小序》以諸淫奔之詩(shī)為刺奔者，皆緣泥此節(jié)而失之，故先生以為此言大概有如此者，其放逸而不止於禮義者，固已多矣。其説可謂公平正大，可以一洗千載之固矣?！陛o廣認(rèn)為朱子提出“淫詩(shī)説”革漢儒論詩(shī)必講美刺之弊端，此舉功不可沒(méi)。“淫詩(shī)説”經(jīng)朱子正式確立後，歷經(jīng)明清兩朝不斷有學(xué)者強(qiáng)調(diào)“淫詩(shī)説”的合理性，自然也有非議。如楊慎即云:“ 《論語(yǔ)》‘鄭聲淫’，淫者，聲之過(guò)也。水溢於平曰淫水，雨過(guò)於節(jié)曰淫雨，聲濫於樂(lè)曰淫聲，一也。鄭聲淫者，鄭國(guó)作樂(lè)之聲過(guò)於淫，非謂鄭詩(shī)皆淫也。”③[明]楊慎撰，王大淳箋證:《丹鉛總録箋證·訂訛篇·淫聲》，北京:中華書(shū)局，2013年，第577 頁(yè)。之後反對(duì)“淫詩(shī)説”者，多就此做文章，如朱朝瑛、毛奇齡、姚際恒等。實(shí)則，在南宋的理學(xué)家中也有並不贊成“淫詩(shī)説”者，以魏了翁為代表，也反映了魏了翁對(duì)於理學(xué)經(jīng)典命題“天理”與“人欲”的獨(dú)特詮釋。

二、魏了翁對(duì)“淫詩(shī)”的闡釋

朱子認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中“淫詩(shī)”約有22 篇④此22 篇是以朱子闡説中明顯提到“淫”“淫奔”等關(guān)鍵字為主要依據(jù)進(jìn)行梳理統(tǒng)計(jì)而得，具體篇目如下:《邶風(fēng)》有《匏有苦葉》《靜女》2 篇；《鄘風(fēng)》有《桑中》《螮蝀》2 篇；《衛(wèi)風(fēng)》有《氓》《木瓜》2 篇；《王風(fēng)》有《采薇》《大車(chē)》《丘中有麻》3 篇；《鄭風(fēng)》有《將仲子》《有女同車(chē)》《山有扶蘇》《蘀兮》《褰裳》《野有蔓草》《東門(mén)之墠》《風(fēng)雨》《子衿》《揚(yáng)之水》《出其東門(mén)》《溱洧》12 篇；《陳風(fēng)》有《株林》1 篇。，限於篇幅我們以其中明確提到“淫奔”的11 篇為例，從魏了翁對(duì)這些篇目的闡釋中見(jiàn)其對(duì)“淫詩(shī)”的態(tài)度。

這11 篇分別為:《靜女》《螮蝀》《氓》《采葛》《大車(chē)》《將仲子》《有女同車(chē)》《風(fēng)雨》《子衿》《出其東門(mén)》《溱洧》，以下表做一對(duì)比分析:

① 《毛詩(shī)要義》分條目摘録《毛傳》《鄭箋》《正義》的內(nèi)容，如《采葛》篇，《要義》云:“三月、三秋、三歲各從韻，不由事大憂深。臣之懼讒於小事大事，其憂等耳。未必小事之憂則如月，急事之憂則如歲，設(shè)文各從其韻，不由事大憂深也。年有四時(shí)，時(shí)皆三月，三秋謂九月也。設(shè)言三春、三夏其義亦同?！北碇忻科}取其所摘録的要點(diǎn)(即作為條目之首句) 以見(jiàn)其詩(shī)學(xué)主張。(《毛詩(shī)要義》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，上海:上海古籍出版社，2002年，第56 冊(cè)，第410 頁(yè)。下文凡引《要義》不再另注，請(qǐng)參見(jiàn)此處。)

序號(hào) 篇 名 《詩(shī)序》《詩(shī)集傳》《毛詩(shī)要義》6 《將仲子》刺莊公也。不勝其母，以害其弟，弟叔失道，而公弗制，祭仲諫而公弗聽(tīng)，小不忍以致大亂焉。(《箋》:莊公之母謂武姜，生莊公及弟叔段，段好勇而無(wú)禮，公不早為之所，而使驕慢。)莆田鄭氏曰:“此淫奔者之辭?！编嵡f公處叔段於大都，使驕而作亂。箋所引祭仲諫語(yǔ)乃公子呂。古名甲後世名鎧?！豆{》云服馬猶乘馬，非夾轅馬。7 《有女同車(chē)》刺忽也。鄭人刺忽之不昏於齊。大子忽嘗有功於齊，齊侯請(qǐng)妻之，齊女賢而不取，卒以無(wú)大國(guó)之助，至於見(jiàn)逐，故國(guó)人刺之。(《箋》:忽鄭莊公世子，祭仲逐之而立突。)此疑亦淫奔之詩(shī)。言所與同車(chē)之女，其美如此，而又嘆之曰:“彼美色之孟姜，信美矣，而又都也?！编嵑鰞赊o昏，《鄭志》問(wèn)答止言文姜。忽已娶於陳而齊猶請(qǐng)，皆無(wú)文以明之。他女不當(dāng)言孟姜，《疏》云何必實(shí)賢實(shí)長(zhǎng)。與女同車(chē)謂親迎婿御婦車(chē)。舜一名木槿，都者美好閑習(xí)之言。8 《風(fēng)雨》思君子也。亂世則思君子不改其度焉。風(fēng)雨晦冥，蓋淫奔之時(shí)。君子，指所期之男子也。淫奔之女言當(dāng)此之時(shí)，見(jiàn)其所期之人，而心悅也。風(fēng)雨雞鳴興君子不改度。9 《子衿》刺學(xué)校廢也。亂世則學(xué)校不修焉。(《箋》:鄭國(guó)謂學(xué)為校，言可以校正道藝。)子，男 子 也。衿，領(lǐng) 也。悠悠，思之長(zhǎng)也。我，女子自我也。嗣音，繼續(xù)其聲問(wèn)也。此亦淫奔之詩(shī)?！豆{》以鄭謂學(xué)為校，疏引公孫弘難之。父母在，故青衿無(wú)則素衿?！秱鳌芬圆凰靡魹椴涣?xí)音聲，鄭為音問(wèn)。士佩瓀瑉而青組綬，與今《禮記》不同。在城闕非人君宮門(mén)。

序號(hào) 篇 名 《詩(shī)序》《詩(shī)集傳》《毛詩(shī)要義》10 《出其東門(mén)》閔亂也。公子五爭(zhēng)，兵革不息，男女相棄，民人思保其室家焉。(《箋》:公子五爭(zhēng)者，謂突再也，忽、子亹、子儀各一也。)縞衣、綦巾，女服之貧陋者。此人自目其室家也。人見(jiàn)淫奔之女，而作此詩(shī)。以為此女雖美且衆(zhòng)，而非我思之所存。不如己之室家，雖貧且陋，而聊可自樂(lè)也。是時(shí)淫風(fēng)大行，而其間乃有如此之人，亦可謂能自好，而不為習(xí)俗所移矣?！靶邜褐?，人 皆 有 之”，豈 不信哉!忽初立以太子故唯數(shù)後無(wú)爭(zhēng)。《傳》以縞衣之男，綦巾之女為夫婦?！豆{》以縞衣、綦巾作詩(shī)者之妻服。毛謂詩(shī)人出曲城門(mén)臺(tái)，鄭謂國(guó)人出城出都。荼謂茅秀，非《邶風(fēng)》苦菜、《周頌》荼蓼。11 《溱洧》刺亂也。兵革不息，男女相棄，淫風(fēng)大行，莫之能救焉。(《箋》:救猶止也。亂者，士與女合會(huì)溱洧之上。)鄭國(guó)之俗，三月上巳之辰，採(cǎi)蘭水上，以拔除不祥。故其女問(wèn)於士曰:盍往觀乎? 士曰:吾既往矣。女復(fù)要之曰:且往觀乎? 蓋洧水之外，其地信寬大而可樂(lè)也。於是士女相與戲謔。且以芍藥相贈(zèng)，而結(jié)恩情之厚也。此詩(shī)淫奔者自敘之詞。蕳即蘭，漢池苑皆種，可辟蠹。

以上數(shù)篇朱子直接以“淫奔”二字概括主題，個(gè)別篇章《詩(shī)序》也提到淫風(fēng)大行、男女相奔等字眼，但《詩(shī)序》首句無(wú)不是以美刺功能為主，如言“刺亂”“閔亂”“刺時(shí)”“止奔”等，務(wù)在將詩(shī)歌主題指嚮社會(huì)政治、風(fēng)俗教化。與朱子重在批判人欲相比，《詩(shī)序》認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》不應(yīng)局限在男女倫理上，而是由此生發(fā)到社會(huì)政教層面。男女相奔、無(wú)視禮法是社會(huì)風(fēng)俗敗壞、上層統(tǒng)治失去約束規(guī)範(fàn)的突出反映。毛詩(shī)學(xué)派主張《詩(shī)經(jīng)》承擔(dān)著“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的重要作用，則所有篇章自然不應(yīng)衹停留在人倫大防上，要深刻剖析造成這些現(xiàn)象的社會(huì)原因，這纔是“以一國(guó)之事繫一人之本謂之風(fēng)”“言天下之事形四方之風(fēng)謂之雅”的內(nèi)涵。

魏了翁對(duì)以上篇目的闡釋，從其摘録的要點(diǎn)即可得知。如《采葛》:“彼采葛兮，一日不見(jiàn)，如三月兮! 彼采蕭兮，一日不見(jiàn)，如三秋兮。彼采艾兮，一日不見(jiàn)，如三歲兮!”《序》云:“懼讒也?！备鶕?jù)《鄭箋》的解釋，《詩(shī)序》認(rèn)為這首詩(shī)是出使在外的大臣擔(dān)心自己身不在朝，使得奸佞小人有機(jī)可乘，唯恐自己被讒言所毀，心中憂懼，故度日如年。而朱子認(rèn)為，“採(cǎi)葛所以為絺綌，蓋淫奔者托以行也。故因以指其人，而言思念之深，未久而似久也”。在朱子看來(lái)，這純粹就是女子表達(dá)對(duì)情人的思念?！兑x》云:

三月、三秋、三歲各從韻，不由事大憂深。臣之懼讒於小事大事，其憂等耳。未必小事之憂則如月，急事之憂則如歲，設(shè)文各從其韻，不由事大憂深也。年有四時(shí)，時(shí)皆三月，三秋謂九月也。設(shè)言三春、三夏其義亦同。

《要義》認(rèn)同《詩(shī)序》，“懼讒”是《采葛》的主題，故取“三月、三秋、三歲各從韻，不由事大憂深”為重，而不是作情詩(shī)講。又如《子衿》:“青青子衿，悠悠我心?？v我不往，子寧不嗣音? 青青子佩，悠悠我思?？v我不在，子寧不來(lái)? 挑兮達(dá)兮，在城闕兮。一日不見(jiàn)，如三月兮!”《序》云:“刺學(xué)校廢也。亂世則學(xué)校不修焉。”因“青衿”是學(xué)子的衣服，故《詩(shī)序》認(rèn)為是刺亂世學(xué)?；膹U。朱子則認(rèn)為，“子”謂男子，“衿”謂領(lǐng)，“我”是女子自己，這同樣是女子思念男子的情詩(shī)，“亦淫奔之詩(shī)”。《要義》云:

《箋》以鄭謂學(xué)為校?！妒琛芬珜O弘難之?！蹲玉啤罚虒W(xué)校廢也。亂世則學(xué)校不修焉。鄭國(guó)謂學(xué)為校，言可以校正道藝?！墩x》曰:鄭國(guó)衰亂不修學(xué)校，學(xué)者分散，或去或留，故陳其留者，恨責(zé)去者之辭也。襄三十一年《左傳》云:鄭人游于鄉(xiāng)校，然明謂子産毀鄉(xiāng)校?！豆{》見(jiàn)《左傳》有鄭人稱校之言，故引以為證耳。非謂鄭國(guó)獨(dú)稱校也?！稘h書(shū)》公孫弘奏云:三代之道，鄉(xiāng)里有教，夏曰校，殷曰庠，周曰序，是古亦名學(xué)為校也。禮人君立大學(xué)小學(xué)，言學(xué)校廢者，謂鄭國(guó)之人廢於學(xué)問(wèn)耳。非謂廢毀學(xué)宮也。

魏了翁摘録這麼一大段《正義》關(guān)於古時(shí)學(xué)校的稱謂，可見(jiàn)其對(duì)於《詩(shī)序》“刺學(xué)校廢”的贊同，而並不認(rèn)同朱子“淫奔之詩(shī)”的説法。以上表中所列都被朱子標(biāo)為“淫奔詩(shī)”，而《要義》均選擇遵從《詩(shī)序》，從政治教化、道德禮義的角度來(lái)摘取重點(diǎn)。

魏了翁遵從《詩(shī)序》是其認(rèn)同毛詩(shī)學(xué)派以政教、以禮義為闡釋核心的突出表現(xiàn)，最明顯的就是認(rèn)同將情詩(shī)講作政治教化詩(shī)?！遁筝纭窂淖置嬉饬x上看，就是一位期待、追尋夢(mèng)中情人的男子所寫(xiě)的情詩(shī)。《序》云:“刺襄公也。未能用周禮，將無(wú)以固其國(guó)焉?！薄秱鳌吩?“興也。白露凝戾為霜，然後歲事成。國(guó)家待禮，然後興?！薄豆{》云:“蒹葭在衆(zhòng)草之中，蒼蒼然強(qiáng)盛，至白露凝戾為霜，則成而黃。興者，喻衆(zhòng)民之不從襄公政令者，得周禮以教之則服?！泵?、鄭認(rèn)為這首詩(shī)以蒹葭因白露而變蒼黃，喻國(guó)家行周禮然後民從政順，以此刺秦襄公不用周禮。這番闡釋是為了強(qiáng)調(diào)《詩(shī)經(jīng)》“正得失”的政教功能，魏了翁認(rèn)為這恰是要義所在，此篇即摘録“秦處周之舊土而襄公未能用周禮”“蒹葭得霜而成，興秦人用禮則可服”。魏了翁選擇在如今看來(lái)甚至有些牽強(qiáng)的説法，這份刻意表明他是十分關(guān)注《詩(shī)經(jīng)》“諷上化下”的政教功能的，本質(zhì)上是緣於其對(duì)詩(shī)禮文化的深刻理解。魏了翁為呂祖謙《呂氏家塾讀詩(shī)記》作序，曾談到讀《詩(shī)》之法，云:“今觀其所編《讀詩(shī)記》，於其處人道之常者，固有以得其性情之正；其言天下之事，美盛徳之形容，則又不待言而知；至於處乎人之不幸者，其言發(fā)於憂思怨哀之中，則必有以考其情性。叅總衆(zhòng)説，凡以厚於美化者，尤切切致意焉?！蔽毫宋套撡p呂祖謙致意於美刺教化，讀詩(shī)總是“忠厚和平、優(yōu)柔肫切，怨而不怒”，頗得“興觀群怨之旨”。從他對(duì)呂祖謙的推崇，到解讀《讀詩(shī)記》的特色，皆重在《詩(shī)經(jīng)》的政教功能上可知，《要義》遵從《詩(shī)序》是出於對(duì)毛詩(shī)學(xué)派闡釋系統(tǒng)背後以“禮義”為關(guān)鍵的價(jià)值系統(tǒng)的認(rèn)同，這便是為何作為南宋理學(xué)的代表人物之一，而魏了翁卻並沒(méi)有像其他理學(xué)家一樣將情詩(shī)斥責(zé)為“淫詩(shī)”。當(dāng)然，這其中也包含著魏了翁對(duì)於“天理人欲”的獨(dú)特見(jiàn)解。

三、“欲有善、不善”的理學(xué)主張

天理、人欲之辨是理學(xué)發(fā)展歷程中的經(jīng)典論題?！袄怼笔抢韺W(xué)的核心。周敦頤云:“厥彰厥微，匪靈弗瑩。此言理也，陽(yáng)明陰晦，非人心太極之至靈，孰能明之?！雹賉宋]周敦頤:《周子通書(shū)》，上海:上海古籍出版社，2000年，第38 頁(yè)。邵雍云:“ 《易》曰:‘窮理盡性以至於命。’ 所以謂之理者，物之理也；所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何?！雹赱宋]邵雍著，衛(wèi)紹生校理:《皇極經(jīng)世書(shū)·觀物篇》，鄭州:中州古籍出版社，1993年，第253 頁(yè)。張載亦云:“天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。”③[宋]張載:《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京:中華書(shū)局，1978年，第7 頁(yè)。馮友蘭先生指出:“雖諸家已言及理，但在道學(xué)家中確立理在道學(xué)中之地位者，為程氏兄弟?！雹荞T友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》，上海:華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2009年，第238 頁(yè)。二程常言“天理”“義理”，但“理”的內(nèi)涵總是缺乏明確定義，如云:“ ‘寂然不動(dòng)。感而遂通’ 者，天理具備，元無(wú)少欠。不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動(dòng)來(lái)。因不動(dòng)，故言寂然。雖不動(dòng)，感便通，感非自外也。”⑤[宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校:《二程集·河南程氏遺書(shū)》卷二上，北京:中華書(shū)局，1981年，第42 頁(yè)。理如太虛，不可眼見(jiàn)、不可言狀，與人感知與否、遵循與否都無(wú)大關(guān)涉，是絶對(duì)的存在。即謝良佐云:

所謂天理者，自然底道理，無(wú)毫髮杜撰?！^天者，理而已。衹如視聽(tīng)動(dòng)作，一切是天。天命有德，便五服五章；天討有罪，便五刑五用。渾不是杜撰做作來(lái)。學(xué)者衹須明天理是自然的道理，移易不得①[宋]朱熹編，謝良佐語(yǔ):《上蔡先生語(yǔ)録》卷上，北京:中華書(shū)局，1985年，第4 頁(yè)。。

“天理是自然的道理”，不因人的意志而改變、而轉(zhuǎn)移，是謂“形而上者”。及至朱子，集周邵張程之大成，再次對(duì)“天理”等核心概念作闡釋，理學(xué)也方臻於完備。

朱子認(rèn)為:“形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理；形而下者，有情有狀是此器?！?《朱子語(yǔ)類》) 以太極、陰陽(yáng)而言，“太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動(dòng)靜不同時(shí)，陰陽(yáng)不同位，而太極無(wú)不在焉。自其微者而觀之，則沖穆無(wú)朕，而動(dòng)靜陰陽(yáng)之理，已悉具於其中矣”②[宋]朱熹:《太極圖説解》，見(jiàn)[宋]周敦頤著，陳克明點(diǎn)校:《周敦頤集》，北京:中華書(shū)局，1990年，第3 頁(yè)。。道無(wú)處不在、不限於時(shí)空，它灌注在具象之中，也抽離於具象之外。所謂“有此理後方有此氣，既有此氣然後此理有安頓處，大而天地，細(xì)而螻蟻，其生皆是如此……要之‘理’ 之一字不可以有無(wú)論，未有天地之時(shí)，便已如此了也”③[宋]朱熹撰，郭齊、尹波點(diǎn)校:《朱熹集·答楊志仁》，成都:四川教育出版社，1996年，第2958 頁(yè)。。朱子曾舉舟車(chē)之例説明，物各有其理，舟行水上、車(chē)馬在途，都是顯現(xiàn)各自之理，此理在舟車(chē)發(fā)明之前就已存在，絶非因舟車(chē)的出現(xiàn)纔出現(xiàn)，是理體現(xiàn)在器物上，於是纔造出了舟車(chē)，故有“人人一太極，物物一太極”之説(《朱子語(yǔ)類》)。人與物中存有一切事物的理，不過(guò)稟氣有偏差，故一切事物的理也有偏差地顯現(xiàn)，從而成為各色人等物種。

馮友蘭先生據(jù)朱子所言，提到“吾人之性中，不但有仁、義、禮智，且有太極之全體。但為氣稟所蔽，故不能全然顯露。所謂聖人者，即能去此氣稟之蔽，使太極之全體完全顯露者”④馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》，第267 頁(yè)。。人因理、氣而成性，朱子在此基礎(chǔ)上提出人格修養(yǎng)的核心宗旨“存天理，滅人欲”，云:

孔子所謂“克己復(fù)禮”，《中庸》所謂“致中和，尊徳性，道問(wèn)學(xué)”，《大學(xué)》所謂“明明徳”，《書(shū)》曰:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，聖賢千言萬(wàn)語(yǔ)，衹是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學(xué)。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見(jiàn)，去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。衹是這上便緊緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先生説敬字，衹是謂我自有一個(gè)明底物事在這裏。把個(gè)敬字抵?jǐn)?，常常存?zhèn)€敬在這裏，則人欲自然來(lái)不得。夫子曰:“為仁由己，而由人乎哉!”緊要處正在這裏⑤[宋]黎靖德編，王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》卷十二，北京:中華書(shū)局，1986年，第207 頁(yè)。。

朱子認(rèn)為一直以來(lái)聖賢所言不過(guò)是在闡明道心(即天理) 不易知曉，而人心(即人欲) 又易被諸多因素影響，要通過(guò)格物致知達(dá)到漸明天理則人欲自銷，即如消去隱藏寶珠的渾水。朱子云:“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理、人欲夾雜者”，嚴(yán)格對(duì)立二者；又説“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。今去讀書(shū)，要去看取句語(yǔ)相似不相似，便方始是讀書(shū)。讀書(shū)須要有志，志不立，便衰。而今衹是分別人欲與天理，此長(zhǎng)，彼必短；此短，彼必長(zhǎng)”①[宋]黎靖德編，王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》卷十三，北京:中華書(shū)局，1986年，第225 頁(yè)。，認(rèn)為衹有當(dāng)人欲盡去，纔能到正心誠(chéng)意、窮理盡性。那麼，究竟何為人欲? 朱子以飲食為例，説“飲食者，天理也；要求美，人欲也”。馮友蘭先生説:“人欲亦稱私欲，就其為因人之為具體的人而起之情之流至於濫者而言，則謂之人欲。”②馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》，第268 頁(yè)。即人欲是在滿足生命延續(xù)的基本需求之外，因起了私心、私情以至於泛濫者。在朱子看來(lái)，人欲都是不好的，故主張存天理、滅人欲。而魏了翁卻與此不同。

魏了翁認(rèn)為人欲也不全是惡，創(chuàng)造性地提出人欲也有善的部分。他説:“欲雖人之所有，然欲有善、不善存焉?！雹踇宋]魏了翁:《鶴山集》卷三十二《又答虞永康》，影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。又説“欲善者，心之大端也者，端謂頭緒。飲食男女，是人心所欲之大端緒也；死亡貧苦，是人心所惡之大端緒也”④[宋]魏了翁:《禮記要義》卷九《禮所以知人心》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第96 冊(cè)。。飲食男女是人的本性，魏了翁認(rèn)為這是人心欲求的最大方面。蔡方鹿先生指出，魏了翁肯定吃飯穿衣、男女生活是正當(dāng)欲望，對(duì)待這些出自人心的欲望要以客觀承認(rèn)的態(tài)度，而不是滅絶它，用心加以節(jié)制⑤蔡方鹿:《魏了翁評(píng)傳》，第181 頁(yè)。。魏了翁並不將天理、人欲絶對(duì)對(duì)立，而是主張看到人欲裏合理的部分，加以節(jié)制使之不成為惡，如此人欲自然可與天理同時(shí)存在。魏了翁云:

聖賢言寡欲矣，未嘗言無(wú)欲也。所謂欲仁、欲立、欲達(dá)、欲善，莫非使人即以欲以求諸道至於富貴所欲也，有不可處，己所不欲，有不可施。則又使人即其不欲以求諸非道。歲積月累，必至於從心所欲而自不踰矩。然後而至。曾子得之，明六欲之目；孟子傳之，開(kāi)六等之科。今曰寡欲，以至無(wú)欲，不其戾乎? 曰:性不能無(wú)感，性之欲也。知誘物化，則為私欲，故聖人雖使人即欲以求道，而於季康子，於由、求，於申棖，曷嘗以其欲為可乎? 胡仁仲之言曰:天理人欲，同行異情，以此求之，則養(yǎng)心之説備矣⑥[宋]朱熹:《濂溪先生祠堂記》，見(jiàn)[清]黃宗羲著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校:《宋元學(xué)案·鶴山學(xué)案》，北京:中華書(shū)局，2017年，第2661 頁(yè)。。

魏了翁贊同胡宏的觀點(diǎn)，天理、人欲本是同時(shí)存在，對(duì)人性産生不同影響。古來(lái)聖賢也指出人性不能完全摒除欲望，有感即有欲。聖賢言“欲仁、欲立、欲達(dá)、欲善”，魏了翁領(lǐng)會(huì)其中深意，提出“以欲以求諸道”“即其不欲以求諸非道”，也就是説，人欲並不是一味要回避、要厭棄的陰暗面，若能以人欲為嚮善的動(dòng)力，用道作為滿足欲望的標(biāo)準(zhǔn)，即“以欲以求諸道”，又何嘗不是美事? 反之，己所不欲者，即與道相悖，因從此曉明不與道相逆。而統(tǒng)攝人欲、使之歸之於道的，是人心。這是魏了翁與朱子學(xué)説的大不同。

魏了翁對(duì)朱子的理學(xué)有很多創(chuàng)造性的發(fā)展，提出“心者，人之太極”(《鶴山集·乙酉上殿劄子》，肯定人心對(duì)天地、宇宙的支配作用，“以主兩儀，以命萬(wàn)物”(同上)，成為朱學(xué)嚮陸學(xué)轉(zhuǎn)化的肇始之端①蔡方鹿:《魏了翁評(píng)傳》，第172 頁(yè)。；又提出“欲有善、不善存焉”，突破朱子“存天理、滅人欲”的權(quán)威，創(chuàng)造性地肯定人欲存在的價(jià)值，或者説是對(duì)人性的大包容。生於蜀地、長(zhǎng)於蜀地的魏了翁，受地域文化的滋養(yǎng)與熏染，將天府文化精粹中的創(chuàng)造、包容融貫在學(xué)術(shù)研究、人生修為的多個(gè)方面。

因此，當(dāng)朱子戴著一副“存天理、滅人欲”的眼鏡來(lái)讀《詩(shī)經(jīng)》，自然容不下嘴裏説著“來(lái)即我謀”的女子們?！耙?shī)説”提出後，王柏主張刪去《野有死麕》《靜女》《桑中》《氓》等三十一篇，認(rèn)為這些篇章是漢儒混雜其中以亂經(jīng)。魏了翁卻尊重漢儒的解説，一是出於尊重《詩(shī)經(jīng)》的時(shí)代背景，《詩(shī)經(jīng)》産生在詩(shī)禮文化濃厚的先秦，後世闡釋《詩(shī)經(jīng)》者皆不應(yīng)強(qiáng)行植入後世的價(jià)值觀和學(xué)術(shù)思想；二是出於包容嚮善的人欲，這是魏了翁為何在朱學(xué)定為一尊的學(xué)術(shù)氛圍中可以獨(dú)樹(shù)一幟的原因，這也與天府文化創(chuàng)造、包容的精神內(nèi)涵分不開(kāi)?？梢?jiàn)，魏了翁不贊同“淫詩(shī)説”與其“欲有善、有不善”的理學(xué)主張緊密有關(guān)，這一理學(xué)主張?jiān)谔炖?、人欲之辯中大放異彩，也影響著理學(xué)的發(fā)展。