鄭震

內(nèi)容提要 文化不是實(shí)體，而是社會(huì)行動(dòng)的法則。它意味著社會(huì)行動(dòng)即是人與人、人與物之間的關(guān)系，并且追根究底是人與人之間的關(guān)系。這一關(guān)系的狀態(tài)就是共在，它是人的社會(huì)歷史存在本身。因此，在一種非二元論的意義上，社會(huì)學(xué)的社會(huì)事實(shí)就是社會(huì)歷史性的文化-行動(dòng)過(guò)程，或者說(shuō)共在的關(guān)系，它是組建起我們的社會(huì)世界最基本的社會(huì)單位。只有從這樣一種徹底的關(guān)系主義的立場(chǎng)出發(fā)，才可能真正地超越主客體二元論的桎梏。而這樣的思路在中國(guó)的傳統(tǒng)思想中有其根源。

關(guān)鍵詞 共在 文化 關(guān)系主義 主客體二元論

〔中圖分類號(hào)〕C91-0 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）10-0116-13

一、引論

對(duì)共在概念的討論很容易讓人產(chǎn)生哲學(xué)研究的印象，這也許是因?yàn)槠湔軐W(xué)的出身以及在哲學(xué)語(yǔ)境中的頻繁出現(xiàn)，尤其是在海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)中有其重要呈現(xiàn)而產(chǎn)生了某種哲學(xué)的影響。然而人的共在問(wèn)題又是社會(huì)學(xué)所無(wú)法繞過(guò)的問(wèn)題，畢竟我們總是與他人共同生活在這個(gè)世界之上，而社會(huì)學(xué)尤為注重的社會(huì)群體不能不說(shuō)就是共在的一種表現(xiàn)形式，甚至如果沒(méi)有共在恐怕也就無(wú)所謂社會(huì)可言。但是共在概念卻由于其哲學(xué)化的身份而長(zhǎng)久地受到社會(huì)學(xué)的冷落，而社會(huì)學(xué)本身似乎又沒(méi)有能夠提供一個(gè)十分有效的專門概念來(lái)安置那個(gè)被哲學(xué)化的共在概念所籌劃的理論角色，盡管社會(huì)學(xué)對(duì)于共在問(wèn)題的思考已經(jīng)散布在許多概念的交叉重疊之中，諸如社會(huì)認(rèn)同、社會(huì)角色、社會(huì)地位、社會(huì)階層、社會(huì)階級(jí)、社會(huì)群體、共同體等等概念無(wú)一不透露出對(duì)共在的所指，我們甚至可以說(shuō)，幾乎沒(méi)有什么概念能夠繞開共在的內(nèi)涵而主張自己是一個(gè)社會(huì)學(xué)概念。即便是那些標(biāo)明差異性的概念（如競(jìng)爭(zhēng)和沖突）也不例外，我們將在第四節(jié)闡明這一點(diǎn)。極端個(gè)體主義概念也許是例外，但它們無(wú)疑是極少數(shù)。畢竟絕大多數(shù)社會(huì)學(xué)研究者都認(rèn)同社會(huì)不可能脫離人與人之間的彼此共存而獲得實(shí)質(zhì)上的生成與理解，這足以表明共在問(wèn)題對(duì)于社會(huì)學(xué)研究的重要性。然而這立刻就使我們面對(duì)一個(gè)棘手的問(wèn)題，一個(gè)如此重要的問(wèn)題卻沒(méi)有能夠在社會(huì)學(xué)的話語(yǔ)中如其自身那樣被系統(tǒng)和專門地加以思考和概念化，而是任憑其以一種在理論上實(shí)際存在但卻含混不清的角色在各種社會(huì)學(xué)的話語(yǔ)和概念的不確定性中被廣泛地蘊(yùn)含著，換句話說(shuō)，幾乎所有的社會(huì)學(xué)研究都言及共在，但共在卻又似乎不那么在。即便當(dāng)某些研究似乎正面地指向這一議題的時(shí)候，往往也只是滿足于指出一種存在的相似性以及由此所導(dǎo)致的共同生活，至于我們究竟應(yīng)當(dāng)如何更加深入地理解這一“相似”和“共同”對(duì)于社會(huì)存在乃至社會(huì)理論的意義，如何在理論上澄清其內(nèi)在的邏輯和運(yùn)作的方式，則往往語(yǔ)焉不詳。此種缺乏深入反思的狀態(tài)也使得社會(huì)學(xué)的共在思想常常只是從屬于各種學(xué)術(shù)偏見的束縛，而得不到有效的澄清和爭(zhēng)論。例如涂爾干對(duì)集體意識(shí)的討論則僅僅向我們表明它是一種結(jié)構(gòu)性的社會(huì)事實(shí)或社會(huì)心理實(shí)在，“它是社會(huì)成員平均具有的信仰和情感的總和，……它完全不同于個(gè)人意識(shí)，盡管它是通過(guò)個(gè)人來(lái)實(shí)現(xiàn)的。它是一種社會(huì)心理形式，既有自己的特性，又有自己的生存條件和發(fā)展模式”（[法]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，三聯(lián)書店，2000年，第42～43頁(yè)）。這種在結(jié)構(gòu)主義和實(shí)在論視野中所展現(xiàn)的共在思維僅僅滿足于將共在視為是一個(gè)客觀給定的突生事實(shí)，其理論的偏見和缺乏反思性是顯而易見的。再如米德有關(guān)一般化他人的論述也只是向我們指出了所謂的共同體的態(tài)度，雖然他反對(duì)像涂爾干之類的結(jié)構(gòu)主義者那樣將共同體的態(tài)度視為是一種社會(huì)實(shí)體（G.H.Mead， Mind， Self， and Society： From the Standpoint of a Social Behaviorist， Chicago： University of Chicago， 1934， p.90），并且從其社會(huì)行為主義的立場(chǎng)出發(fā)，將一般化的他人這個(gè)話語(yǔ)的領(lǐng)域（a universe of discourse）視為是一種在互動(dòng)過(guò)程中的共同的建構(gòu)（G.H.Mead， Mind， Self， and Society： From the Standpoint of a Social Behaviorist， p.89）。但是他和涂爾干一樣將其概念所蘊(yùn)含的共在意味籠統(tǒng)地理解為一種共同分享的狀態(tài)，并理所當(dāng)然地從自身立場(chǎng)出發(fā)來(lái)使用這一含義，而不是深入地反思這一含義本身所可能蘊(yùn)含的理論意義與問(wèn)題。具有諷刺意味的是，盡管米德在學(xué)術(shù)背景和理論立場(chǎng)上與涂爾干頗多分歧，但是在涉及共在的社會(huì)性問(wèn)題上，他們卻出奇一致地（盡管是以不盡相同的方式）陷入到所謂的“突生論”陷阱之中（我們將在后文闡明突生理論的問(wèn)題所在），這恰恰暴露了他們?cè)诠苍趩?wèn)題上的流俗偏見以及反思性的缺失。仿佛我們與他人的共在更多地只是一個(gè)不言而喻的事實(shí)，但其結(jié)果則是使得共在成為各種學(xué)術(shù)立場(chǎng)隨意操弄的籌碼，而不是有待深入探究的問(wèn)題本身。這種缺乏專門化之系統(tǒng)反思的情況，盡管不能算作是一種全然的無(wú)視或盲目，但它的確損害了社會(huì)學(xué)學(xué)科的反思性和自覺(jué)性，忽視了將其概念化和專題化所具有的重要的理論意義。我們將看到，對(duì)這一問(wèn)題的思考將幫助我們切入到社會(huì)理論最為基礎(chǔ)的領(lǐng)域，使我們直接面對(duì)社會(huì)理論的基本構(gòu)想，并對(duì)之展開爭(zhēng)論。

不過(guò)在進(jìn)入我們的研究之前，似乎有必要對(duì)共在概念的主要哲學(xué)淵源做一個(gè)簡(jiǎn)要的反思，這不僅有助于我們領(lǐng)會(huì)這一概念的思想史內(nèi)涵，也有助于我們?cè)谡軐W(xué)的抽象性中把握其原初的問(wèn)題意識(shí)，這并非與社會(huì)學(xué)的關(guān)切毫無(wú)關(guān)系，畢竟哲學(xué)的共在概念所思考的同樣是人的共同生存，我們將看到那里原本就已經(jīng)蘊(yùn)含著通向社會(huì)學(xué)研究的爭(zhēng)論與通道。在西方哲學(xué)思想中，共在作為一個(gè)概念的建構(gòu)和影響主要來(lái)自于現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，尤其是胡塞爾和海德格爾的工作。眾所周知，在胡塞爾有關(guān)主體間性的著名研究中就已經(jīng)不可避免地包含著一種共在的思想，畢竟當(dāng)胡塞爾主張客觀的世界是在交互主體中由先驗(yàn)的交互主體性所構(gòu)造的時(shí)候，③④[德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國(guó)譯，中國(guó)城市出版社，2002年，第147，176、178，153頁(yè)。群體化的單子共同體這個(gè)先驗(yàn)的交互主體性本身就蘊(yùn)含著我與他人在本質(zhì)上的共同存在和視角的互易性，它似乎在告訴我們客觀世界的意義是一種群體性的先驗(yàn)構(gòu)造，先驗(yàn)的共在仿佛扮演了一種決定性的角色。然而，對(duì)于胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原而言，先驗(yàn)的交互主體性及其共在意味顯然只是一個(gè)環(huán)節(jié)，有關(guān)他人主體性的問(wèn)題最終還是迫使胡塞爾這個(gè)本體論的主體主義者回到了從我出發(fā)進(jìn)行構(gòu)思的路徑，盡管這個(gè)我并非心理主義所主張的經(jīng)驗(yàn)的人類自我，而是主導(dǎo)我的本己領(lǐng)域或原真領(lǐng)域的先驗(yàn)的自我或純粹的意識(shí)，但它依然保留了主體主義的人類學(xué)隱喻，從而無(wú)法擺脫一種先驗(yàn)唯我論的桎梏。就此而言，對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，他人乃至于那個(gè)包括我本人在內(nèi)的單子共同體也還是在我的本己領(lǐng)域中被構(gòu)造出來(lái)的為我的存在，③不止于此，胡塞爾進(jìn)而指出在我的本己領(lǐng)域中借助類比化而被共現(xiàn)出來(lái)的東西并不具有我所具有的在場(chǎng)性和本真性。④這一切都表明了胡塞爾在共在問(wèn)題上的三心二意，他充其量不過(guò)是為了在理論上完善其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原的體系結(jié)構(gòu)才引入了交互主體性問(wèn)題，并且最終表明這個(gè)問(wèn)題并不構(gòu)成奠基性的事實(shí)。事實(shí)上，胡塞爾甚至沒(méi)有像他的學(xué)生海德格爾那樣使用一個(gè)像樣的共在（Mitsein / Being-with）概念。那么海德格爾是否能夠給出一種像樣的共在理論，而不再重蹈其老師在這一問(wèn)題上的二元論覆轍，更確切地說(shuō)就是避免最終在先驗(yàn)論的幌子下求助于一種個(gè)人主義的隱喻呢？與胡塞爾一樣，作為哲學(xué)家的海德格爾也試圖回應(yīng)他我之存在的問(wèn)題，不過(guò)他并沒(méi)有重蹈先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原的覆轍，這使他避開了先驗(yàn)自我實(shí)施構(gòu)造的問(wèn)題。他明確反對(duì)那種首先給定的無(wú)他人的孤立的我，也反對(duì)事先給定的無(wú)世界的主體。M. Heidegger， Being and Time， trans. by J. Macquarrie and E. Robinson， SCM Press.（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年影印本）， p.152.對(duì)海德格爾而言，此在固有地就是在世界之中存在著，世界這個(gè)“此”恰恰就是此在這個(gè)人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。在海德格爾哲學(xué)概念的中譯問(wèn)題上我們參考了陳嘉映等人的翻譯，參閱[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，2006年。而且“由于這種共同一致的（with-like）在世界之中存在，世界總是我與他人分享的世界。此在的世界是一個(gè)共同世界（with-world）。在之中（Being-in）是與他人共在（Being-with）。他們的在世界之中的自在是共此在（Dasein-with）?！雹邰堍茛撷酠.Heidegger，Being and Time，trans. by J.Macquarrie and E.Robinson， SCM Press.（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年影印本）， pp.155，156，156～157，156、157、160，156，164～168.這段話再清晰不過(guò)地展現(xiàn)了海德格爾對(duì)于共在的態(tài)度，換句話說(shuō)，此在在本質(zhì)上就是共在，③甚至連“此在的獨(dú)自存在（Being-alone）也是在世界之中的共在?！雹苓@一論斷似乎向我們展現(xiàn)了一種非常積極的共在立場(chǎng)，仿佛我們不可能超出共在來(lái)理解此在，我總已經(jīng)是與他人分享著同樣的在世存在或者更確切地說(shuō)分享著同樣的世界之意義結(jié)構(gòu)而共在著，對(duì)海德格爾而言這具有生存論和存在論的意義。然而海德格爾卻又話鋒一轉(zhuǎn)，在他人如何與我照面的問(wèn)題上，他人竟然以在世界之中的稱手東西（ready-to-hand）的方式來(lái)與此在遭遇，盡管他人并不是稱手之物。⑤這一看似匪夷所思的觀點(diǎn)其實(shí)暴露了海德格爾的主觀主義和個(gè)體主義立場(chǎng)，他的此在概念顯然具有對(duì)他人和共在的優(yōu)先性。⑧陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，三聯(lián)書店，1995年，第81頁(yè)。以至于海德格爾仿佛自相矛盾地寫道：“‘此在這一表達(dá)清楚地指出，這個(gè)存在者‘首先與他人無(wú)關(guān)聯(lián)，當(dāng)然它隨后依然能與他人‘共在?！雹哌@一論斷充分揭示了海德格爾有關(guān)“此在在本質(zhì)上就是共在”的論斷壓根不能就其字面來(lái)加以簡(jiǎn)單地理解，因?yàn)槿绻苍谑谴嗽谠诳傮w上的本質(zhì)所在，那么此在無(wú)論如何也不可能首先與他人無(wú)涉。這個(gè)本質(zhì)上是共在的此在其實(shí)還是擺脫不了主體主義的“我”的誘惑，擺脫不了從個(gè)體主觀性的視角出發(fā)來(lái)思考他人與他物之存在的主觀主義的邏輯，以至于這個(gè)我似乎理所當(dāng)然地?cái)[在了某種優(yōu)先的位置上，畢竟他人的自我對(duì)我而言并不那么透明，他人的主體性不是一個(gè)直接明見的事實(shí)，于是他人似乎只能以稱手東西的方式來(lái)與我面對(duì)，說(shuō)他人其實(shí)不是稱手的東西只是進(jìn)一步暴露了海德格爾思想中的張力，因?yàn)樗](méi)有告訴我們究竟是什么從根本上規(guī)定他人與他物的不同。⑧無(wú)論海德格爾試圖用怎樣看似中立的語(yǔ)調(diào)來(lái)鋪陳這個(gè)我和他人的關(guān)系，但最終還是難掩這個(gè)我的優(yōu)先性，而這一點(diǎn)就在此在的本真存在和非本真存在的形而上學(xué)劃分中徹底暴露了出來(lái)。對(duì)海德格爾而言，共在就是此在的非本真狀態(tài)，是此在被奪去其本真存在之后所陷入的常人（das Man / they）統(tǒng)治或者說(shuō)大眾統(tǒng)治之無(wú)差別的平庸?fàn)顟B(tài)。⑨所以共在對(duì)此在的本質(zhì)性也只能在此種非本真的思路中理解，而此在的本真狀態(tài)無(wú)非就是個(gè)體主義價(jià)值觀所鼓吹的個(gè)人之自主和獨(dú)立的自身性。這也就不難解釋，為什么海德格爾在提出共在概念的同時(shí)卻并沒(méi)有能夠真正為我們充分揭示這一概念的潛能，以至于我們?cè)诤５赂駹柲抢锼吹降闹皇怯嘘P(guān)共在的一些消極和空洞的斷言，它甚至只不過(guò)是對(duì)那個(gè)形而上學(xué)式的人的本真狀態(tài)的遮蔽而已。

由此可見，無(wú)論是胡塞爾還是海德格爾都沒(méi)有能夠擺脫主體主義和個(gè)人主義精神的消極影響，這使得他們不可能真正基于共在來(lái)為哲學(xué)乃至社會(huì)理論奠定基礎(chǔ)，他們的共在概念也只能停留在次要和潦草的境地之中。不過(guò)即便如此，他們的研究還是為社會(huì)學(xué)提供了一些爭(zhēng)論的議題和拓展的方向。首先就是共在與主客體二元論的關(guān)系問(wèn)題，它究竟是從屬于個(gè)體主義式的生產(chǎn)還是結(jié)構(gòu)主義式的強(qiáng)制，抑或具有一種非二元論的意義？與之相關(guān)的進(jìn)一步問(wèn)題就是，它究竟在社會(huì)理論的建構(gòu)中處于一種怎樣的地位和層次？我們究竟應(yīng)當(dāng)如何理解共在，這對(duì)于社會(huì)學(xué)的研究究竟意味著什么？

二、共在是一個(gè)文化概念

如果說(shuō)共在所描述的是人與人之間的共同存在，這當(dāng)然不是時(shí)空中的單純并置，而是如同交互主體性所意指的那樣，在不同主體之間存在著視角的互易性，B11[奧]許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年，第13、137頁(yè)。那么這一互易性的基礎(chǔ)就只能是對(duì)文化常識(shí)或文化知識(shí)的共享，事實(shí)上作為現(xiàn)象學(xué)家的許茨也的確是這樣理解的，在他看來(lái)“我們的日常生活世界從一開始就是一個(gè)主體間際的文化世界?！盉11從海德格爾的意義結(jié)構(gòu)到許茨的文化知識(shí)甚至都談不上有什么概念的實(shí)質(zhì)變換，其主張共在就在于對(duì)文化意義之分享的思路是一以貫之的。與此同時(shí)，人們的確也看不出除了分享共同的文化價(jià)值或意義取向之外，社會(huì)歷史存在意義上的共在還能夠有什么其他的所指。經(jīng)濟(jì)上的共在就其根本而言是對(duì)共同的經(jīng)濟(jì)文化的分享，政治上的共在其實(shí)就是分享共同的政治文化，如此等等。不過(guò)這里真正需要辨識(shí)的倒是這個(gè)文化或意義究竟所指為何，是否還是要重蹈現(xiàn)象學(xué)主體視角的老路？抑或是走到它現(xiàn)成的對(duì)立面（客體視角）中尋找安慰？還是另辟蹊徑，開拓出一條非二元論的道路？

組建社會(huì)世界并在世間生存的人類存在者所能夠分享的東西，除了物之外恐怕就只有所謂的價(jià)值、意義和觀念之類看似主觀的東西了，甚至如何分享物也還是要?dú)w咎于人們對(duì)物所采取的立場(chǎng)，套用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)就是主體賦予物的意義是怎樣的。我們當(dāng)然不能像現(xiàn)象學(xué)家那樣從主體的視角來(lái)理解“賦予意義”，當(dāng)然也不是要還原到同樣虛構(gòu)的客體的視角，而是僅僅將之視為是一種分析的抽象，我們將在后文指出，意義是超越主客體二元?jiǎng)澐值年P(guān)系現(xiàn)象。由此可見，文化若不是客觀之物，似乎就只能是一種主觀性的現(xiàn)象，這就落入到主客觀二元論的框架中了。那么文化究竟有沒(méi)有可能是類似物一般的存在者呢？我們剛剛指出，人們總還要到意義和價(jià)值之類的東西中去尋找物之所以為此物而非彼物的緣由，這就不能不顯示出意義和價(jià)值之類的東西在人之共同生存中所扮演的內(nèi)在勾連和分化的重要角色，所以文化就其根本而言似乎也只能立足于這些看似主觀性的現(xiàn)象而得以澄清了，畢竟這些現(xiàn)象才是解釋共在之分享的奠基性的維度。由此可見，要將文化解釋為一種客觀實(shí)在的關(guān)鍵就在于把意義和價(jià)值實(shí)體化，這就意味著作為實(shí)體的文化并不需要非實(shí)體的奠基性解釋就已經(jīng)能夠?yàn)槠渥陨淼姆窒硇蕴峁┱f(shuō)明，它在其實(shí)體性中固有地具有其意義和價(jià)值，這種實(shí)體的假說(shuō)若要獲得一種存在的價(jià)值就必須落入到與非實(shí)體之奠基相對(duì)立的實(shí)在論的本質(zhì)主義中（畢竟作為實(shí)體性的存在者如若不能就其本質(zhì)而確定它的自身性或給出一種自在的解釋，它就無(wú)法主張一種客觀性），好像文化的意義或價(jià)值不過(guò)是外在于主觀性理解的自在持存的事實(shí)，固有地就作為給定的事實(shí)而呈現(xiàn)到人類存在者的生存之中。這樣的話，此前我們所說(shuō)的物之何以為此物的緣由就仿佛與生產(chǎn)物和使用物的人類行動(dòng)者沒(méi)有什么無(wú)法割離的內(nèi)在關(guān)聯(lián)了，即使文化這個(gè)存在者看起來(lái)似乎是憑借人類行動(dòng)者的行動(dòng)而生成，但是這一生成也只不過(guò)是循著某種客觀給定的秩序而經(jīng)由人自然產(chǎn)生的現(xiàn)象，人不能為這一現(xiàn)象的本質(zhì)增添什么人類學(xué)的意義，他僅僅是自然生產(chǎn)的載體或通道。于是文化便成為了抽離于時(shí)空建構(gòu)的給定之物，我們大可以脫離于與具體的人的內(nèi)在相關(guān)性來(lái)理解一種文化，仿佛文化就如同物理現(xiàn)象一樣擺在人的面前，人之時(shí)空性生成變換的因緣際會(huì)與實(shí)在之物的本質(zhì)之間便陷入到彼此隔離卻又不可分離的矛盾之中，人的文化終究?jī)H僅是非人，生成的變換不過(guò)是給定的本質(zhì)，這些自相矛盾的提法顯然是經(jīng)驗(yàn)所無(wú)法支撐的妄斷。實(shí)在之物的意義總免不了與人的所為內(nèi)在統(tǒng)一才能夠被理解，這是經(jīng)驗(yàn)的常識(shí)，抽離于人為的物，我們甚至不知其為何物。那么既然如此，是否只能像現(xiàn)象學(xué)家那樣到主觀性中去尋找意義和價(jià)值的根源，以至于文化由此才獲得一種如其所是的澄清呢？這就要詢問(wèn)意義和價(jià)值究竟是什么。鑒于意義不過(guò)就是估價(jià)的另一種說(shuō)法（有意義不過(guò)就是有某種價(jià)值），所以我們只需就意義發(fā)問(wèn)。意義是主觀性所固有的嗎？抑或只是一種主觀性的創(chuàng)造？如果是這樣，且不論意義在內(nèi)容上的多樣性和差異性，就意義之作為一種估價(jià)的形式而言，似乎意義就只能是人類主觀性的一種本質(zhì)構(gòu)造，其多樣和差異也只能是這一本質(zhì)構(gòu)造所攜帶的稟賦，但這一論斷的荒謬性也是顯而易見的，它只能推論出人的本質(zhì)的不確定性這個(gè)自相矛盾的觀點(diǎn)，即便我們退回到形式本質(zhì)的論斷也無(wú)法說(shuō)明人為什么會(huì)僅就其自身而言將這一形式做如此多樣和變化的充實(shí)。可見純粹主觀性的視角不過(guò)是變相的或隱蔽的實(shí)在論，有意或無(wú)意地給定一個(gè)主觀實(shí)體的本質(zhì)（即使是反對(duì)主觀實(shí)在論的作者也還是在求助于本質(zhì)主義這個(gè)實(shí)在論的基礎(chǔ)），并以此來(lái)荒謬地解釋文化。問(wèn)題的關(guān)鍵就在于，意義從來(lái)就是一種關(guān)聯(lián)的方式，估價(jià)總已經(jīng)是某人對(duì)某個(gè)對(duì)象的估價(jià)，在分析上我們可以說(shuō)是主體對(duì)客體的估價(jià)，這個(gè)客體可以是包含人在內(nèi)的一切事物。甚至估價(jià)的提法也還殘存著主體視角的影子，我們倒不如說(shuō)估價(jià)是一種遭遇，是把兩個(gè)方面牽連起來(lái)的遭遇，而這兩個(gè)方面也正因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系而獲得了某種因其關(guān)系而生成的存在，從而成為相互關(guān)系者。由此可見，文化便是這里所謂的遭遇，是循著遭遇而來(lái)的意義，也是何以遭遇的意義所在。這就把文化和遭遇之行動(dòng)聯(lián)系了起來(lái)。不難理解，如若存在者們固守于其空乏的自身性而無(wú)所遭遇，封閉和孤獨(dú)的單子無(wú)所謂意義和估價(jià)，我們自然也不可能知道這樣的存在者何以存在以及存在為何。這樣的存在者大概只能存在于形而上學(xué)的想象中，畢竟“何以”與“為何”就已經(jīng)是關(guān)聯(lián)的形態(tài)?？磥?lái)意義之牽連只能在遭遇的行動(dòng)中發(fā)生，行動(dòng)之何所向與何所從來(lái)究其根本也還是循著估價(jià)的線索才得以展開，這個(gè)估價(jià)其實(shí)是行動(dòng)的因緣所在。這就把文化存在的視野開拓到社會(huì)行動(dòng)之中了，文化總已經(jīng)是社會(huì)行動(dòng)中的那個(gè)意義或估價(jià)，并且始終是行動(dòng)的展開機(jī)制。

這一番討論讓我們看到了分享文化其實(shí)就是分享行動(dòng)中的估價(jià)，是行動(dòng)著的估價(jià)，而不是抽象的估價(jià)。后者僅僅存在于反事實(shí)的分析之中，畢竟我們無(wú)法設(shè)想實(shí)際存在著一種無(wú)行動(dòng)的遭遇。理論上所設(shè)想的無(wú)行動(dòng)的估價(jià)充其量?jī)H僅是一種文化的潛在狀態(tài)，是經(jīng)驗(yàn)所無(wú)法洞察的文化的潛在性，不具有“現(xiàn)實(shí)性”這一社會(huì)歷史性的關(guān)鍵。那么我們似乎可以說(shuō)文化就是行動(dòng)的估價(jià)，這一估價(jià)對(duì)于行動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制的鋪陳展演也就構(gòu)成了行動(dòng)之法則，它解釋了我們何以行動(dòng)以及如何行動(dòng)的內(nèi)在邏輯。我們之所以從意義或估價(jià)的角度來(lái)開拓社會(huì)生存或社會(huì)行動(dòng)的展開機(jī)制，就在于如何行動(dòng)以及何以行動(dòng)就其根本而言都只能是一種估價(jià)，“如何”與“何以”的實(shí)質(zhì)恰恰是估價(jià)，文化之不同于純粹的自然現(xiàn)象的關(guān)鍵就在于它體現(xiàn)了由人的到場(chǎng)所牽扯進(jìn)來(lái)的價(jià)值關(guān)系問(wèn)題，它不是對(duì)自然事實(shí)的單純反映，即便是自然事實(shí)也還要在一種價(jià)值的意蘊(yùn)中編織其對(duì)于人的呈現(xiàn)，就如同采用科學(xué)的方法其實(shí)正是體現(xiàn)了對(duì)科學(xué)的信仰，拿來(lái)一用其實(shí)正是緣于適可一用，如此等等。正如齊美爾所言：“一旦我們的心靈不只是一個(gè)消極的鏡子或?qū)嶓w——這也許從來(lái)就沒(méi)有發(fā)生過(guò)，因?yàn)樯踔量陀^的知覺(jué)也只能來(lái)源于估價(jià)——我們生活在一個(gè)價(jià)值的世界之中，這一價(jià)值的世界在一種自主的秩序中安排了實(shí)在的內(nèi)容”[G.Simmel， The Philosophy of Money， trans.by D. Frisby， Routledge and Kegan Paul Ltd（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年影印本）， 1999， p.60]。然而當(dāng)齊美爾把價(jià)值視為是主體所固有的判斷，并以此來(lái)否定價(jià)值是客體的屬性的時(shí)候（G. Simmel， The Philosophy of Money， p.63），他顯然被一種主觀性的視角所左右，盡管他以一種二元論的方式強(qiáng)調(diào)價(jià)值的社會(huì)客觀性而非個(gè)人主觀性（G. Simmel， The Philosophy of Money， p.68）（這種社會(huì)的客觀性并不意味著什么客觀的實(shí)在性，我們可以稱之為是一種主觀的客觀性或客觀的主觀性），但是他顯然低估了把價(jià)值獨(dú)立于實(shí)體所存在的二元論風(fēng)險(xiǎn)（價(jià)值固然不是實(shí)體的屬性，但它同樣不是主體所固有的，它是主客體之間的關(guān)系。我們將在下一節(jié)深入地探究這一關(guān)系主義的立場(chǎng)）。就此我們也可以說(shuō)文化就是社會(huì)行動(dòng)的法則。這就不難理解人們?yōu)槭裁粗鲝埐捎弥T如知識(shí)、話語(yǔ)、符號(hào)、價(jià)值、規(guī)范、觀念、生活方式等等概念來(lái)界定文化了，只不過(guò)這些界定或者還需進(jìn)一步的澄清和解釋（我們循著意義和估價(jià)所做的解釋就是一例），或者各有側(cè)重、各有偏頗（知識(shí)和話語(yǔ)難免理論化的意味，規(guī)范則過(guò)于凸顯文化的約束，而觀念容易陷入主觀性的想象，生活方式又不免籠統(tǒng)和歧義等等），也正是因此往往讓人在這些概念的局限中錯(cuò)失了文化的本來(lái)面貌。至于那種將文化等同于文化-行動(dòng)之實(shí)在產(chǎn)物的觀點(diǎn)，正如我們已經(jīng)指出的，文化不是實(shí)體，但文化-行動(dòng)之實(shí)在產(chǎn)物在某種反事實(shí)的意義上也可以被設(shè)想為蘊(yùn)含著文化的一種潛在狀態(tài)，實(shí)在產(chǎn)物本身的格局為文化之現(xiàn)實(shí)化或行動(dòng)化提供了可能性，就如同椅子提供了坐的可能性，其文化的意義就在于使用的行動(dòng)這一關(guān)聯(lián)的狀態(tài)，而椅子本身不過(guò)是一些材料的格局而已。以一種分析的方式，我們可以說(shuō)文化的潛在狀態(tài)在主觀上主要以記憶的方式而存在，在客觀上則以世界的格局或結(jié)構(gòu)的方式而存在。這兩種潛在狀態(tài)顯然都不是我們所討論的文化本身，而是文化得以行動(dòng)的抽象的潛在性。記憶為實(shí)際的行動(dòng)提供了主觀的可能性，而世界的格局則為喚起某種文化-行動(dòng)提供了客觀的可能性。

將共在視為是對(duì)這樣一種作為行動(dòng)之法則的文化的分享，就在于指出與他人的共同存在全然是為了解釋人之存在不可能是一個(gè)封閉和孤獨(dú)的存在，就如同海德格爾所言，即便是孤獨(dú)也還是相對(duì)于共在而言，因?yàn)樗酥荒茉谝环N共在中和為了一種共在而不在。M. Heidegger， Being and Time， trans. by J. Macquarrie and E. Robinson， SCM Press（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年影印本）， p.157.但這一問(wèn)題還遠(yuǎn)不止是一個(gè)理所當(dāng)然的事實(shí)，用文化來(lái)解釋共在也還需要就文化本身有所展開，否則就依然還是會(huì)停留在似是而非的含混之中。共在之作為文化的共在首先意在指出，文化從來(lái)就不是一個(gè)人的自發(fā)創(chuàng)造，也從來(lái)就不能被一個(gè)人所獨(dú)占。所有的文化發(fā)明和獨(dú)創(chuàng)總已經(jīng)有他人的在場(chǎng)，我不是先有所獨(dú)創(chuàng)然后再請(qǐng)他人前來(lái)確認(rèn)，而是沒(méi)有與他人的遭遇我便無(wú)所作為。換句話說(shuō)，如果沒(méi)有他人的明確的或隱蔽的在場(chǎng)（他人可能并沒(méi)有在時(shí)空中與我同在一個(gè)情境乃至一個(gè)時(shí)代中，但這并不妨礙他人的社會(huì)存在在我的社會(huì)存在中在場(chǎng)著，物理意義上的到場(chǎng)并不是一個(gè)必要條件），我只能固守于我自身的形而上學(xué)的空洞性，之所以這么說(shuō)，就在于我作為社會(huì)性的人之所是不可能在一種形而上學(xué)的給定的孤獨(dú)狀態(tài)中被確認(rèn)，一個(gè)孤獨(dú)的單子為什么要固有地?cái)y帶著超越孤獨(dú)的自相矛盾性，這本身就是荒謬的。就此而言，獨(dú)立于他人在場(chǎng)的我只能是一種形而上學(xué)式的社會(huì)性的空洞，因?yàn)槲业膯巫哟嬖谇∏》穸诉@個(gè)需要超越我的封閉性的社會(huì)性。在社會(huì)文化的意義上我不知能有何為。在文化的生產(chǎn)中，我所憑借的和我所朝向的都只能是他人的存在，也正是在這種憑借和朝向中我才成為一個(gè)文化的我，并獲得了我的文化的存在。因此，即便是世俗視為是由我所主張的文化，也不可能僅僅屬于我，作為社會(huì)行動(dòng)的法則，這個(gè)看似是我的文化其實(shí)只有在我朝向他人的行動(dòng)中才具有現(xiàn)實(shí)性，文化-行動(dòng)總已經(jīng)把我和他人聯(lián)系在了一起，這不是先有共在的我和共在的他人，而后雙方才進(jìn)入這一聯(lián)系，而是這一并不先于我們而存在的聯(lián)系使文化以其現(xiàn)實(shí)性而組建起我們的共在，或者說(shuō)組建起關(guān)系各方的文化存在。事實(shí)上，我與物的共在或我面向物的行動(dòng)也不能逃離我與他人的共在而獲得真正的理解，在我與物的遭遇中總已經(jīng)有他人的在場(chǎng)。這不是他人作為附屬的因素而伴隨著物在我的行動(dòng)中到場(chǎng)，而是我與物的關(guān)系總已經(jīng)有意或無(wú)意地從他人的方向來(lái)勾連，讓他人在物的呈現(xiàn)與操弄中有所展布，以至于我之對(duì)物的操弄總已經(jīng)是在組建或再生產(chǎn)著我與他人的共同存在，沒(méi)有與他人之間的社會(huì)歷史聯(lián)系，某物也許根本就不會(huì)進(jìn)入我的視野，或者只是一個(gè)與我毫無(wú)關(guān)聯(lián)的陌生之物，我對(duì)之既無(wú)興趣也不知道其用途何在。所以追根究底，人與物的關(guān)系也還是人與人的關(guān)系，或者說(shuō)是人與人的關(guān)系在主導(dǎo)著人與物的關(guān)系的因緣際會(huì)，一個(gè)人是不可能僅憑其與他人無(wú)所關(guān)聯(lián)的自身而在其與某物的關(guān)系中構(gòu)建起那個(gè)牽連著他與某物的社會(huì)歷史意義的，無(wú)論是欣賞、把玩還是上手使用，作為一種社會(huì)歷史現(xiàn)象都已經(jīng)超越了那個(gè)也許只能存在于形而上學(xué)想象之中的封閉個(gè)體的范疇。

就此我們可以明確地指出，文化就是社會(huì)行動(dòng)者之間的關(guān)系，它作為一個(gè)非實(shí)在的主導(dǎo)因素而內(nèi)在于社會(huì)行動(dòng)之中，它是社會(huì)行動(dòng)的如何行動(dòng)，而社會(huì)行動(dòng)正是社會(huì)行動(dòng)者之間的關(guān)系所在。所以我們所談?wù)摰纳鐣?huì)關(guān)系狀態(tài)并不是什么抽象的關(guān)系圖示，更不是什么抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)主義者把時(shí)空性的關(guān)系抽象成僵化的結(jié)構(gòu)，并賦予這個(gè)抽象以實(shí)體的身份，從而完全無(wú)視作為活生生經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)行動(dòng)的存在特性。這種對(duì)關(guān)系現(xiàn)實(shí)的扭曲以其實(shí)在論的抽象性而破壞了關(guān)系所內(nèi)涵的相對(duì)性特征的開放性和流變性。而諸如埃利亞斯、?？?、布迪厄和布希亞等等這些當(dāng)代的關(guān)系主義者則在批判實(shí)在論的同時(shí)，也還是不同程度地保留了結(jié)構(gòu)主義的客體主義傾向。雖然埃利亞斯和布迪厄也許在這一問(wèn)題上更加溫和，但他們同樣假定了其所謂的關(guān)系結(jié)構(gòu)相對(duì)于個(gè)體行動(dòng)者的邏輯優(yōu)先性（N. Elias， The Society of Individuals， trans. by E. Jephcott， New York， London： Basil Blackwell，1991， pp.22～23、50、51、53、61; P. Bourdieu， Practical Reason： On the Theory of Action， trans. by G. Sapiro， Cambridge： Polity Press， 1998， p.13; P. Bourdieu， Pascalian Meditations， trans. by R. Nice， Cambridge： Polity Press， 2000， p.152）。至于?？潞筒枷嗊@兩位后結(jié)構(gòu)主義者就更是肆無(wú)忌憚地在客體主義的邏輯中經(jīng)營(yíng)關(guān)系主義的思考，把客觀的關(guān)系強(qiáng)加于行動(dòng)者的建構(gòu)，在主客體二元論的抽象邏輯中來(lái)思考關(guān)系性的現(xiàn)實(shí)。我們?cè)诤笪膶⒈砻?，這種客觀結(jié)構(gòu)和個(gè)體行動(dòng)者之間的二元對(duì)立的思路在實(shí)質(zhì)上損害了關(guān)系主義的邏輯。而是活生生的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)本身，人與人、人與物的關(guān)系就是社會(huì)行動(dòng)，社會(huì)世界就是由這些關(guān)系及其產(chǎn)物所構(gòu)成的。把文化理解為關(guān)系，而關(guān)系就是行動(dòng)過(guò)程或經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)本身，這一思路下的共在理念其實(shí)隱含著一種關(guān)系主義的思考，它試圖擺脫西方社會(huì)理論中根深蒂固的二元論預(yù)設(shè)，以一種樸素的狀態(tài)重新面對(duì)事實(shí)本身，由此才可能清醒地意識(shí)到在一種非二元論的視野中，人的生存其實(shí)不過(guò)是各種行動(dòng)著的關(guān)系狀態(tài)，這就是我們所能觀察到的世界本身。

三、關(guān)系主義

把共在落實(shí)在關(guān)系上本來(lái)并沒(méi)有什么特別，畢竟共在就其字面含義而言就已經(jīng)是在談?wù)撊撕腿说囊环N關(guān)系狀態(tài)。這種關(guān)系狀態(tài)甚至以其樸素性而獲得一種理所當(dāng)然的身份，在社會(huì)學(xué)的思考中既始終在場(chǎng)，又或隱或現(xiàn)。甚至指出這一關(guān)系的實(shí)質(zhì)是文化或意義或估價(jià)，也還不難理解為是一種中規(guī)中矩的想法，畢竟意義之作為一種關(guān)系現(xiàn)象的思路在社會(huì)科學(xué)中并不鮮見，甚至還頗有些思想史的淵源。例如索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)對(duì)符號(hào)意義的解釋就是一個(gè)重要的西方思想史事件。正如吉登斯所指出的，索緒爾有關(guān)總體的關(guān)系性、符號(hào)的任意性以及意義產(chǎn)生自語(yǔ)詞之間的差異的觀點(diǎn)對(duì)結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響（A. Giddens， Social Theory and Modern Sociology， Stanford： Stanford University Press， 1987， p.81、84）。在索緒爾看來(lái)，語(yǔ)言符號(hào)的意義并非來(lái)自于與某個(gè)實(shí)際參照物的關(guān)系，畢竟“語(yǔ)言是形式而不是實(shí)質(zhì)”（[瑞]索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館，1980年，第169頁(yè)）。意義產(chǎn)生的關(guān)鍵就在于符號(hào)在一個(gè)整體中與其他符號(hào)的關(guān)系，也就是說(shuō)關(guān)鍵在于符號(hào)之間的差別（[瑞]索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館，1980年，第167、168頁(yè)）。然而將這一關(guān)系狀態(tài)以文化的名義而安置于社會(huì)行動(dòng)的本體構(gòu)成之中，并且指出這正是共在所能具有的唯一的現(xiàn)實(shí)存在，共在就是行動(dòng)的何所由來(lái)與何所往，并且社會(huì)行動(dòng)者并不先于這一意義的勾連而成其為社會(huì)行動(dòng)者——行動(dòng)者和行動(dòng)在本體論上是同時(shí)的，共在的意義就不再僅僅只是一種存在狀態(tài)而已，它成為我們理解人之社會(huì)歷史存在的一個(gè)系統(tǒng)的甚至是排他性的視域，人的存在似乎就只有在這個(gè)視域中才得以如其所是地呈現(xiàn)出來(lái)。我們把由此所展現(xiàn)的思路稱之為關(guān)系主義，它并非只是指出關(guān)系的存在，而是從關(guān)系的視角入手來(lái)理解人的存在，似乎在人類的社會(huì)生存中只有關(guān)系才是社會(huì)學(xué)所追問(wèn)的社會(huì)事實(shí)。

基于以上的思考，共在并非只是諸多能在之中的一種，好像我們還可以在共在之外以一個(gè)社會(huì)行動(dòng)者的方式生存，或者時(shí)而進(jìn)入共在，時(shí)而又走出共在。人之成其為社會(huì)歷史性的人的意義就在于共在，不是我們選擇成為共在的人，而是只有在共在中我們才能夠有所選擇、有所放棄、有所擔(dān)當(dāng)或者無(wú)所作為，如此等等。這就需要厘清人之存在的關(guān)系意義或文化意義所在，它對(duì)于社會(huì)學(xué)所習(xí)慣用于理解人之存在的諸如個(gè)人主體和社會(huì)結(jié)構(gòu)這樣的概念意味著什么，這顯然是在社會(huì)學(xué)的思想脈絡(luò)中澄清關(guān)系主義立場(chǎng)的關(guān)鍵。而闡明這一問(wèn)題的關(guān)鍵就在于澄清諸如能動(dòng)與約束、內(nèi)化與外化這些二元論者爭(zhēng)論不休的概念對(duì)子對(duì)于關(guān)系主義而言究竟意味著什么，它們是否真如二元論者所主張的那樣，展現(xiàn)了人與社會(huì)之間的二元對(duì)立，無(wú)論這種對(duì)立所采用的是笛卡爾的平行論邏輯還是笛卡爾之后的還原論邏輯。平行論是在同一理論體系內(nèi)部保留二元對(duì)立的平行狀態(tài)，被視為是本質(zhì)上彼此對(duì)立的雙方中的任何一方都不能還原另一方的存在。這種平行論既可以是實(shí)體的（如笛卡爾）也可以是屬性的（如斯賓諾莎）。還原論意義上的二元論在哲學(xué)上主要表現(xiàn)為唯物論和唯心論的對(duì)立，在社會(huì)學(xué)中主要表現(xiàn)為方法論個(gè)體主義和方法論整體主義的對(duì)立。這種對(duì)立不再存在于某一個(gè)思想體系的內(nèi)部，而是展現(xiàn)為兩個(gè)思想陣營(yíng)之間的對(duì)立，它們各自試圖以對(duì)立的某一方來(lái)還原另一方的存在，從而在實(shí)際上還是維持了二元抽象在總體上的對(duì)立。當(dāng)然，實(shí)際的情況要復(fù)雜得多，平行論并沒(méi)有在笛卡爾之后消失，一些作者的思想甚至可能處于平行論和還原論之間，例如齊美爾就是典型地既保留了個(gè)體和社會(huì)之間的矛盾和對(duì)立（G.Simmel， Georg Simmel On Individuality and Social Forms：Selected Writings，Chicago and London：The University of Chicago Press，1971，pp.17、17～18），同時(shí)又傾向于某種方法論個(gè)體主義的視角（G.Simmel，Georg Simmel On Individuality and Social Forms：Selected Writings，p.7、9、24、25、27）。我們首先應(yīng)當(dāng)厘清二元論者所理解的能動(dòng)與約束、內(nèi)化與外化究竟意味著什么。讓我們先來(lái)討論能動(dòng)與約束這一對(duì)概念，人們通常以能動(dòng)或能動(dòng)性意指?jìng)€(gè)體行動(dòng)者為其自身行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任的能力，或者說(shuō)個(gè)體行動(dòng)者以其自身的獨(dú)立于任何外在強(qiáng)制的自主性解釋其行動(dòng)的因果機(jī)制的能力。而所謂的約束或社會(huì)約束則意指?jìng)€(gè)體的行動(dòng)體現(xiàn)外在于個(gè)體的社會(huì)性因果解釋機(jī)制的程度，或者說(shuō)個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)所體現(xiàn)出的超出個(gè)人自主解釋能力之外的它主性的程度，這里的它并非意指其他某一個(gè)個(gè)體行動(dòng)者，而是無(wú)法用行動(dòng)者的個(gè)體性加以解釋的社會(huì)或社會(huì)結(jié)構(gòu)。方法論個(gè)體主義者在強(qiáng)調(diào)個(gè)體的能動(dòng)性時(shí)常常援引個(gè)體的自主選擇能力作為能動(dòng)性的重要指標(biāo)，能夠自主地做出選擇，從而改變或主導(dǎo)自身存在的處境，這被視為是能動(dòng)性的最佳表現(xiàn)形態(tài)。換句話說(shuō)，如果存在著多種不同的行動(dòng)的可能性，而個(gè)體通過(guò)一種對(duì)象化的思考（即設(shè)定客體）而對(duì)某一種行動(dòng)可能性的選擇使其自身的生存與他人的生存軌跡區(qū)別開來(lái)，這似乎是個(gè)人主體的能動(dòng)性的絕佳呈現(xiàn)（即便這一選擇與他人保持了某種一致性，從而降低了個(gè)體化的程度，但是自主性也還是捍衛(wèi)能動(dòng)性的底線）。畢竟自主選擇的行為意味著個(gè)體并不是被支配的傀儡，能夠在不同的可能性中基于自主的判斷而做出屬于自己的選擇，表明了一種在自由意志的主導(dǎo)下掌控自身生存處境的能力，這大概就是主體這一概念的含義所在吧。這些論斷的潛臺(tái)詞是，如果個(gè)體不過(guò)是社會(huì)約束的傀儡的話，我們所看到的個(gè)人似乎應(yīng)該是千篇一律的復(fù)本，個(gè)體的行動(dòng)不過(guò)是在重復(fù)社會(huì)的邏輯，所有的判斷和選擇不過(guò)是表象乃至假象，人們無(wú)法掌控自身的處境，只能在社會(huì)的潮流中隨波逐流。而這恰恰是方法論整體主義者的主張。在他們的眼中，自由意志不過(guò)是主體主義的神話，大量存在的行動(dòng)的相似性恰恰表明，這里蘊(yùn)含著一種超出個(gè)體之外的社會(huì)的維度，更不要說(shuō)那些社會(huì)的強(qiáng)制作用，它們常常讓個(gè)體感到無(wú)法抗拒的壓力。似乎兩種論斷都能夠找到某些經(jīng)驗(yàn)上的支持，但又總是能夠找到與之相對(duì)立的證據(jù)，這種矛盾的狀況恰恰表明人們很可能只是出于自身的需要而過(guò)度地裁減經(jīng)驗(yàn)，任何研究都難免對(duì)作為研究依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)采取特定的視角，經(jīng)驗(yàn)收集的方法和研究的假設(shè)都已經(jīng)在暗示著對(duì)經(jīng)驗(yàn)的處理和過(guò)濾，就此而言，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的裁剪恐怕是無(wú)法被徹底消除的認(rèn)知的社會(huì)歷史局限性的表現(xiàn)。然而二元論的視角在這一問(wèn)題上顯然超出了當(dāng)今科學(xué)方法的合理性所能夠容忍的社會(huì)歷史局限性本身，從而成為一種認(rèn)識(shí)論上的錯(cuò)誤，盡管這并不意味著我們主張放任那些所謂的可以容忍的研究視角的社會(huì)歷史局限性，只不過(guò)在無(wú)法以更加合理的視角來(lái)取代它們之前姑且容忍它們的局限性存在（或者換一種說(shuō)法，即我們尚不能夠有效地?cái)[脫此種局限性，甚至此種局限性對(duì)于我們而言還隱而未彰），而對(duì)這些視角的局限性的超越本身也還只能是一個(gè)歷史的事件。這當(dāng)然不可能是經(jīng)驗(yàn)主義本身的要求，它不過(guò)是為自己的先入之見尋找貌似存在的“經(jīng)驗(yàn)證據(jù)”罷了。事實(shí)上，如果我們拋開主客體二元論的預(yù)設(shè)，重新審視諸如“選擇”和“重復(fù)”之類的現(xiàn)象，我們將看到所謂的選擇并不像方法論個(gè)體主義者所假設(shè)的那樣僅僅是一種能動(dòng)性的體現(xiàn)，而所謂的重復(fù)也并非僅僅意味著個(gè)體是被操縱的復(fù)本。選擇一種可能性既體現(xiàn)了個(gè)體能夠有所作為的能力，同時(shí)也排除了其他選項(xiàng)的可能性，也就是說(shuō)個(gè)體在實(shí)施其能動(dòng)作用的同時(shí)也已經(jīng)把自己納入到某種秩序的軌道之中，能動(dòng)與約束不過(guò)是同一現(xiàn)象的不同名稱罷了。畢竟社會(huì)生活不是充斥著決定論邏輯的單行道，正如維特根斯坦所言：“我們必須提防以反對(duì)這樣的觀點(diǎn)，即存在著某種條件的總體，它與每一事件的本性相對(duì)應(yīng)，以至于（例如在一個(gè)人走路的事件中）他不得不行走，如果這些條件被完全實(shí)現(xiàn)的話”[L. Wittgenstein， Philosophical Investigations， trans. by G.E.M. Anscombe， The Macmillan Company（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年影印本），p.74]。事實(shí)上，決定論的假設(shè)已經(jīng)在囊括自然科學(xué)領(lǐng)域在內(nèi)的廣泛的論域中被普遍地質(zhì)疑（例如 G. Bachelard， The New Scientific Spirit， trans. by A. Goldhammer， Boston： Beacon Press， 1984， p.104、108;[美]米德：《十九世紀(jì)的思想運(yùn)動(dòng)》，陳虎平、劉芳念譯，中國(guó)城市出版社，2003年，第316～17、318頁(yè);[美]亨普爾：《自然科學(xué)的哲學(xué)》，張華夏譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第42～43頁(yè)）。社會(huì)情境的無(wú)限多樣性和情境秩序的彈性特征充分顯示了并不存在什么絕對(duì)必然的行動(dòng)邏輯，相反總是存在著多樣的行動(dòng)可能性，此種可能性與我們所說(shuō)的情境特征在本質(zhì)上是同一的。所以能動(dòng)和約束不過(guò)是針對(duì)同一文化-行動(dòng)過(guò)程的不同分析而已，沒(méi)有理由認(rèn)為哪一個(gè)分析的面向更為真實(shí)，因?yàn)樗鼈兺瑯邮欠治龅某橄蠡蛱摌?gòu)，僅僅存在于分析之中。特定可能性的實(shí)現(xiàn)在個(gè)別行動(dòng)過(guò)程中的不確定性的確為一種能動(dòng)性的解釋提供了可能，但此種不確定性并非是完全無(wú)序的任性，我們依然可以在社會(huì)歷史的過(guò)程中為其找到解釋性的因果機(jī)制，只不過(guò)這一機(jī)制并不從屬于絕對(duì)的必然性，它符合一種社會(huì)科學(xué)意義上的或然性，正如麥金泰爾所指出的：“我們稱社會(huì)科學(xué)的普遍概括是或然性的，絲毫沒(méi)有說(shuō)明它們的地位，因?yàn)樗鼈儾煌诮y(tǒng)計(jì)力學(xué)的普遍概括，正如它們不同于牛頓力學(xué)和氣體定律方程式那類普遍概括一樣”（[美]麥金泰爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)毅譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第115～116頁(yè)）。社會(huì)科學(xué)意義上的或然性并不具有物理科學(xué)意義上的或然性的相對(duì)普遍性和精確性，社會(huì)行動(dòng)產(chǎn)生的或然性意在表明該行動(dòng)不是偶然的例外，存在著在一定程度上重復(fù)該行動(dòng)的社會(huì)歷史的可能性——這就暗示了社會(huì)秩序的存在。但是鑒于社會(huì)現(xiàn)象的多樣性和多變性，以及人類存在者所具有的與物理對(duì)象截然不同的自身的復(fù)雜性（生命、意識(shí)、前意識(shí)和思維等等特征所帶來(lái)的復(fù)雜性），社會(huì)現(xiàn)象難以如同自然現(xiàn)象那樣獲得較為精確和普遍的或然性概括。這就為約束性的解釋提供了空間。與能動(dòng)和約束密切相關(guān)的另一對(duì)分析的概念對(duì)子“內(nèi)化與外化”也可以類似的方式來(lái)解釋。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中并不存在單純的內(nèi)化和外化，內(nèi)化和外化不過(guò)是同一行動(dòng)過(guò)程的不同的分析名稱，是從不同的視角出發(fā)對(duì)文化-行動(dòng)過(guò)程的相互對(duì)立的抽象描述。例如當(dāng)人們學(xué)習(xí)一種工作技能的時(shí)候，并不是單純地將此種原本外在于自己的技能轉(zhuǎn)變?yōu)樽陨淼哪撤N內(nèi)在能力，而是同時(shí)也在學(xué)習(xí)的過(guò)程中再生產(chǎn)著此種技能本身。正如我們?cè)诮缍ㄎ幕臅r(shí)候所表明的，工作技能作為一種行動(dòng)的方法（文化）只能在社會(huì)行動(dòng)中獲得其現(xiàn)實(shí)的存在，實(shí)踐一種技能不只是習(xí)得或熟練此種技能，同時(shí)也是此種技能得以存在的方式，對(duì)于一種技能的存在而言，不熟練的操作與熟練的運(yùn)用之間并沒(méi)有什么本體論的區(qū)別。所以內(nèi)化與外化是同時(shí)的，采用哪一種名稱完全取決于我們的視角，正是關(guān)注于內(nèi)化的視角將外化的面向隱去。同樣，在一種分析的意義上，即使是高度新穎的創(chuàng)造（外化）也還是在行動(dòng)的過(guò)程中強(qiáng)化著對(duì)相關(guān)文化的把握（不僅是創(chuàng)造所依賴的那些文化條件，也是新的文化本身），每一次說(shuō)出一個(gè)新的概念，其實(shí)也是在強(qiáng)化著對(duì)這一概念及其背景知識(shí)的認(rèn)知。只不過(guò)外化的視角使我們無(wú)視與之一體的另一分析的面向。

至此我們已經(jīng)闡明了諸如能動(dòng)與約束、內(nèi)化與外化不過(guò)是對(duì)同一的文化-行動(dòng)過(guò)程的抽象分析，二元論者正是錯(cuò)把這一分析的事實(shí)視為是事實(shí)本身，從而把二元的虛構(gòu)轉(zhuǎn)變成了二元論的錯(cuò)覺(jué)。這表明諸如能動(dòng)的個(gè)體和約束性的社會(huì)結(jié)構(gòu)不過(guò)是對(duì)文化-行動(dòng)的關(guān)系過(guò)程的抽象分析，也就是對(duì)行動(dòng)著的共在的關(guān)系狀態(tài)的抽象分析。實(shí)際存在的不過(guò)是關(guān)系性的文化-行動(dòng)過(guò)程——共在。我們甚至可以說(shuō)，所謂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)或者說(shuō)社會(huì)學(xué)所關(guān)心的社會(huì)事實(shí)無(wú)非就是人與人、人與物之間的關(guān)系，就是共在的關(guān)系，正是在這一我們參與組建的關(guān)系中我們才作為社會(huì)歷史性的人而獲得了存在。所以社會(huì)學(xué)所思考的基本社會(huì)單位也只能是文化的關(guān)系或行動(dòng)的關(guān)系或共在的關(guān)系，那種認(rèn)為社會(huì)整體大于其部分之和的觀點(diǎn)不過(guò)是一種二元論的錯(cuò)覺(jué)，對(duì)于關(guān)系主義而言這一命題完全是一個(gè)偽命題。一個(gè)非常悖謬的現(xiàn)象是，在社會(huì)的基本單位這一問(wèn)題上，主客體二元論者達(dá)成了空前的共識(shí)，換句話說(shuō)，那些方法論整體主義者也如同個(gè)體主義者一樣理所當(dāng)然地把個(gè)體行動(dòng)者視為是最小的社會(huì)單位，這體現(xiàn)了在近現(xiàn)代的西方世界個(gè)體主義價(jià)值觀的深刻影響，即便是那些否認(rèn)個(gè)體在理論上的重要性的方法論整體主義者也沒(méi)有能夠完全擺脫這一價(jià)值觀的隱蔽的束縛，這也就是為什么他們會(huì)自鳴得意地宣稱，社會(huì)或社會(huì)結(jié)構(gòu)其實(shí)是一個(gè)突生的現(xiàn)象，它的社會(huì)性大于組成社會(huì)的所有個(gè)體之和。正因?yàn)樗麄儗€(gè)體視為是一個(gè)有效的基本單位，才可能把個(gè)體的簡(jiǎn)單累加視為是一個(gè)可以和社會(huì)性進(jìn)行比較的事實(shí)（這一提法本身就已經(jīng)承認(rèn)了個(gè)體具有某種真實(shí)有效的存在，盡管在整體主義者看來(lái)這對(duì)于社會(huì)學(xué)的研究而言是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樗鼰o(wú)法解釋更高層次的存在——社會(huì)）。值得一提的是，像埃利亞斯這樣的二元論的批評(píng)者和關(guān)系主義者也沒(méi)有能夠擺脫所謂的社會(huì)及其組成部分（個(gè)體）的思路，這嚴(yán)重?fù)p害了他的關(guān)系主義思想在邏輯上的連貫性和徹底性，以至于當(dāng)他在批評(píng)了社會(huì)實(shí)在論之后，還是要回到“擁有一種無(wú)法根據(jù)個(gè)體來(lái)理解的特定種類的結(jié)構(gòu)和規(guī)律性的”（N.Elias， The Society of Individuals， trans.by E.Jephcott， New York， London： Basil Blackwell，1991， p.61）社會(huì)和個(gè)體在邏輯上誰(shuí)先誰(shuí)后的老問(wèn)題（N.Elias， Time：An Essay， trans.by E.Jephcott， Oxford， Cambridge： Blackwell Publishers，1992， p.21）。這種個(gè)體和社會(huì)（關(guān)系結(jié)構(gòu)）的關(guān)系問(wèn)題其實(shí)正是二元論最為核心的問(wèn)題之一，甚至這一提問(wèn)的方式本身就已經(jīng)隱含著二元論的危險(xiǎn)（把個(gè)體和社會(huì)設(shè)定為提問(wèn)的出發(fā)點(diǎn)，談?wù)搩烧叩年P(guān)系其實(shí)已經(jīng)隱含了對(duì)這兩者之存在的確認(rèn)），以至于埃利亞斯還是回到了是用個(gè)體解釋社會(huì)還是用社會(huì)解釋個(gè)體的老路上，并主張一種關(guān)系的決定論或還原論（N.Elias，The Society of Individuals，p.19、61、184）。這不能不說(shuō)在實(shí)際上與克服主客體二元論的關(guān)系主義主張漸行漸遠(yuǎn)了。而社會(huì)性大于個(gè)體單子的簡(jiǎn)單累加這一論斷，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是關(guān)系不能還原至關(guān)系各方這個(gè)眾所周知的命題的另一種提法。也就是說(shuō)，關(guān)系不可能是關(guān)系中的任何一方所固有的因素，它是關(guān)系各方的彼此遭遇本身，任何一方都無(wú)法充分有效地解釋此種關(guān)系的存在。這也就是為什么我們?cè)谇拔呐u(píng)了齊美爾把價(jià)值獨(dú)立于實(shí)體的觀點(diǎn)。如果我們記得社會(huì)結(jié)構(gòu)本來(lái)就是一種關(guān)系形態(tài)，那么我們就不難理解，結(jié)構(gòu)主義者為什么要強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的突生性，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)社會(huì)結(jié)構(gòu)這個(gè)關(guān)系形態(tài)是不能還原到社會(huì)個(gè)體的存在之中的，關(guān)系是不能用組建關(guān)系的個(gè)體來(lái)解釋的，關(guān)系的任何一方（即社會(huì)個(gè)體）都無(wú)法決定那個(gè)不能脫離他們的關(guān)系，這也就是為什么社會(huì)似乎只能是一種在人群中突生的現(xiàn)象。然而關(guān)系主義的原則已經(jīng)表明，如果最小的社會(huì)單位只能是關(guān)系而非個(gè)體（這是一種徹底的關(guān)系主義所必然要達(dá)到的，因?yàn)檎缥覀円呀?jīng)指出的，個(gè)體的社會(huì)歷史存在也還是只能從其所參與組建的關(guān)系中才可以獲得理解，個(gè)體的社會(huì)存在就是共在——存在者與其存在是同時(shí)的），那么社會(huì)整體的關(guān)系狀態(tài)和個(gè)別行動(dòng)關(guān)系之間也就沒(méi)有什么性質(zhì)的差別，整體因此并不比部分之和更大，整體就等于部分之和。只有在這一意義上，我們才能夠真正地談?wù)撘环N顛覆主客體二元論的關(guān)系主義立場(chǎng)，而社會(huì)的突生的觀點(diǎn)也就隨即煙消云散，因?yàn)殛P(guān)系不可能從關(guān)系中突生，世界從來(lái)就是關(guān)系。

如果說(shuō)近現(xiàn)代西方思想陷入到主客體二元論的困境中難以自拔，那么中國(guó)的傳統(tǒng)思想似乎從一開始就走出了一條截然不同的道路。無(wú)論是道家的宇宙論和人生論還是儒家的倫理政治都無(wú)一例外地秉持著天人合一的關(guān)系理念，其關(guān)鍵就在于肯定現(xiàn)實(shí)本身是一個(gè)關(guān)系的整體，并采用關(guān)系性的概念來(lái)開拓理論的邏輯，這就是我們所說(shuō)的徹底的關(guān)系主義。讓我們以儒家思想為例，由孔子所開創(chuàng)的儒家思想一以貫之地堅(jiān)持以關(guān)系性的概念和關(guān)系性的思維來(lái)理解人的存在。諸如孝悌忠信、仁義禮智、心性天理、誠(chéng)敬廉讓、家國(guó)天下等等儒家概念無(wú)不遵循一種以他人為導(dǎo)向的關(guān)系主義思路，這一思路的核心體現(xiàn)就是推己及人的責(zé)任倫理觀。這恐怕也就是梁漱溟所提出的中國(guó)之倫理本位的關(guān)鍵所在，②梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社，1987年，第138，82、87、92、265頁(yè)。這一關(guān)系主義的倫理本位所強(qiáng)調(diào)的首先是為他人的責(zé)任和義務(wù)而不是個(gè)體的權(quán)利。②梁漱溟所謂的互以對(duì)方為重的實(shí)質(zhì)正是以他人為重的責(zé)任倫理觀，其所體現(xiàn)出的為他的傾向恰恰詮釋了關(guān)系主義社會(huì)存在的實(shí)質(zhì)：我的存在總已經(jīng)是一種為他的存在，在我的存在中他人從來(lái)就已經(jīng)在場(chǎng)，這不是先有我而后他人才前來(lái)報(bào)到，而是在我與他人的關(guān)系中展開我的存在本身，所以我的存在即是共在。由此可見，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的精神倒是在生存論上契合了關(guān)系主義的存在論事實(shí)，與海德格爾的用法完全不同的是，我們用生存論來(lái)描述一種對(duì)具體生存狀況的討論，而存在論或本體論所講述的則是奠基性的存在方式的問(wèn)題。同一種存在論完全可能對(duì)應(yīng)多種不同的生存論，同樣是關(guān)系性的存在，其生存的樣式可能是截然不同的，我們以下所論及的中國(guó)文化與西方文化在權(quán)利和義務(wù)問(wèn)題上的差異就是一例。它沒(méi)有像近現(xiàn)代西方思想那樣被一種二元論的世界觀所糾纏，倒是在生存論上直接把存在論或本體論的事情開展了出來(lái)。而近現(xiàn)代西方社會(huì)的倫理觀則陷入了一種曲折，個(gè)體主義的主導(dǎo)地位使之在生存論上反而遮蔽了存在論上的關(guān)系主義實(shí)質(zhì)。正如盧梭所言：“第一個(gè)正義感不是產(chǎn)生于我們?cè)鯓訉?duì)別人，而是產(chǎn)生于別人怎樣對(duì)我們;一般的教育方法還有一個(gè)錯(cuò)誤是，首先對(duì)孩子們只講他們的責(zé)任，而從來(lái)不談他們的權(quán)利，所以開頭就顛倒了：他們應(yīng)該知道的事情，一樣也沒(méi)有告訴他們，而他們不應(yīng)該知道的和同他們毫不相干的事情，卻全都對(duì)他們講了?！盵法]盧梭：《愛(ài)彌兒》，李平漚譯，商務(wù)印書館，1978年，第103頁(yè)。盧梭的這番講話自然是基于他的自然主義和個(gè)人主義立場(chǎng)，他的人性論所強(qiáng)調(diào)的是人性中的“為己”;而與之恰成對(duì)照的是，以孔孟為代表的儒家思想的自然主義人性論卻以一種非個(gè)人主義的關(guān)系主義強(qiáng)調(diào)人性中的“為他”。對(duì)孔子而言，人性在為他之外尚還存在著為己（這被理解為是自私自利），所以孔子只是籠統(tǒng)地說(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。而孟子在把人性和獸性區(qū)別之后，主張人性無(wú)非是為他的可能性即“善端”（《孟子·公孫丑章句上》）。雖然西方近現(xiàn)代的二元論思維并不意味著西方人的存在能夠擺脫關(guān)系性的實(shí)質(zhì)，但是經(jīng)由二元論的曲折之后，的確在生存論和存在論之間制造了某種人為的疏離與誤解，這一遮蔽在思想史上表現(xiàn)為關(guān)系主義思想在西方社會(huì)理論中只是到了較為晚近的時(shí)代才成為一種主流的視角，而后者依然難以徹底擺脫主客體二元論的糾纏。由此可見，中國(guó)傳統(tǒng)思維為克服主客體二元論的困擾提供了一種頗具啟發(fā)性的關(guān)系主義思路，互以對(duì)方為重的關(guān)系本位在生存論上更為直接地為我們透露出本體論上的為他的存在，共在就是一種為他的存在，這當(dāng)然不是用他人來(lái)還原或消解我的存在，不是仿佛我只是在為他人而活著，我們當(dāng)然也不能將這里的“為他”與所謂的“自私”對(duì)立起來(lái)，以為為他是排斥自私的，這其實(shí)是混淆了存在論與生存論上的事情。我們所談?wù)摰墓苍诘臑樗谴嬖谡撋系氖虑椋运絻H僅是一種生存論上的取向，自私在本體論上不能獨(dú)立于共在的為他，正是在后者的基礎(chǔ)之上，前者也才是可能的。換句話說(shuō)，自私恰恰就是為他在生存論上的一種展現(xiàn)（自私的算計(jì)總還是要以我與他人的共在為前提，撇開算計(jì)本身所要依賴的共在的媒介——如語(yǔ)言——不談，沒(méi)有他人在本體論上的在場(chǎng)，我甚至不知道何者為私?！八健睆膩?lái)就是在與他人無(wú)法超脫的關(guān)系中才可能被理解，正因?yàn)槲覀兊拇嬖谑菫樗拇嬖?，我才可能意識(shí)到我自己可以成為一個(gè)“私人”——只有在他人的在場(chǎng)中我才可能成為一個(gè)私人，“為他”正是對(duì)這一對(duì)我的存在而言不可或缺的“他人之在場(chǎng)”的描述。一個(gè)孤獨(dú)的單子其實(shí)是無(wú)所謂公與私的）。也正是因此我們不能將這里的“為他”等同于“無(wú)私”，后者是生存論上與自私相對(duì)立的一個(gè)倫理學(xué)上的對(duì)子，而我們所談?wù)摰墓苍诘臑樗趥惱韺W(xué)上無(wú)所謂善惡，它是一切善惡的前提。而是表明我不是自我封閉的單子，在我的存在中固有地包含著他人的在場(chǎng)，就如同在他人的存在中固有地包含著我的在場(chǎng)一樣，我和他人不過(guò)是這一關(guān)系性存在中所綻出的兩個(gè)方面，這不是對(duì)立與隔閡的兩個(gè)孤立的項(xiàng)，也不是由關(guān)系所派生的從屬因素，而是不可或缺地彼此共在的我們——只有在共在中我們才成其為我們自身。所以為他與為我不是一對(duì)矛盾項(xiàng)，為他并不排斥為我，就如同為我不抵觸為他一樣（這里的“為我”并非前文所討論的自私，這是存在論上的為我）。只不過(guò)這個(gè)為我不應(yīng)當(dāng)是一個(gè)封閉的自我單子在排斥他人的前提下所發(fā)起的自戀式的回到自身，而恰恰應(yīng)該是以為他的方式實(shí)現(xiàn)的為我，我就在我的為他和他人的為他中獲得了為我的存在，這才是關(guān)系主義的為我，它與為他是在同一過(guò)程中同時(shí)到來(lái)的。梁漱溟在其對(duì)中國(guó)人的研究中以一種生存論式的語(yǔ)調(diào)不經(jīng)意間恰恰切中了這樣一個(gè)存在論的事實(shí)，他寫道：“要之，各人盡自己義務(wù)為先;權(quán)利則待對(duì)方賦予，莫自己主張。這是中國(guó)倫理社會(huì)所準(zhǔn)據(jù)之理念。而就在彼此各盡其義務(wù)時(shí)，彼此權(quán)利自在其中;并沒(méi)有漏掉，亦沒(méi)有遲延”（梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社，1987年，第92頁(yè)）。這句生存論的描述距離存在論上的事情只有一步之遙。

正是這樣一種共在的關(guān)系主義為我們揭示了克服主客體二元論的路徑，不是錯(cuò)誤地在個(gè)體和社會(huì)的關(guān)系中尋找克服主客體二元論的道路，而是回到為他的關(guān)系性生存的原初事實(shí)，回到以他人為取向的文化-行動(dòng)的過(guò)程本身，在那里個(gè)體和社會(huì)還沒(méi)有在對(duì)象化的視野中被人為地建構(gòu)出來(lái)，存在的僅僅是一系列關(guān)系性的過(guò)程事件。所以那種談?wù)搨€(gè)體和社會(huì)相互作用的提法，既不是真正意義上的關(guān)系主義，也無(wú)法真正地克服二元論的錯(cuò)誤。它不僅如我們已經(jīng)指出的那樣預(yù)設(shè)了個(gè)體和社會(huì)這兩個(gè)對(duì)立的項(xiàng)，而且還錯(cuò)誤地用個(gè)體來(lái)解釋社會(huì)的生成（關(guān)系主義表明一個(gè)人無(wú)論如何是不可能獨(dú)自創(chuàng)造哪怕一丁點(diǎn)的社會(huì)性的），并錯(cuò)誤地用所謂的社會(huì)來(lái)解釋個(gè)體的生成（如果每一個(gè)個(gè)體都是社會(huì)的產(chǎn)物，那么社會(huì)本身是什么這個(gè)問(wèn)題就只能重新回到突生論的荒謬邏輯之中，畢竟本來(lái)還需要被社會(huì)構(gòu)成的個(gè)體又怎么可能組建起社會(huì)呢）。事實(shí)上，當(dāng)我們厘清了能動(dòng)與約束、內(nèi)化與外化的本來(lái)意義之后，個(gè)體和社會(huì)相互作用論的二元論實(shí)質(zhì)也就昭然若揭了。

四、共在的層次性與異在

至此我們似乎僅僅討論了人與人之間的存在的相似性這樣一種關(guān)系，而沒(méi)有談?wù)摯嬖诘牟町愋运哂械囊饬x，我們的討論很可能被認(rèn)為是過(guò)分夸大了存在的相似性在存在論上的意義，從而忽視了它的對(duì)立面所同樣具有的價(jià)值，畢竟文化的相對(duì)性問(wèn)題始終是文化的核心問(wèn)題，說(shuō)文化是普遍的無(wú)異于是對(duì)文化概念的否定，普遍的文化價(jià)值與自然主義的立場(chǎng)之間僅僅存在措辭上的區(qū)別。我們顯然不可能是從自然主義的立場(chǎng)來(lái)理解人的共在及其文化內(nèi)涵，自然主義不僅徹底否定了諸如文化、意義、價(jià)值之類的概念所具有的理論意義，從而把人的社會(huì)歷史實(shí)踐還原為自然現(xiàn)象，而且還意味著談?wù)撐幕姆窒韺⒆兊煤翢o(wú)意義，畢竟如果文化僅僅是一種自然現(xiàn)象，那么人們只能到人的自然稟賦中尋找文化的存在，而分享則意味著一種社會(huì)歷史性的建構(gòu)，它所談?wù)摰氖侨巳绾纬善錇槲幕娜?，而不是人天生就已?jīng)是文化的人。事實(shí)上正因?yàn)榇嬖谥幕膹?fù)雜多樣性和多變性，自然主義的解釋才顯得捉襟見肘，這正是文化概念獲得其理論意義的根基所在，我們自然不可能在否定這一概念的合法性前提的情況下使用這一概念。

因此有必要就共在與差異的問(wèn)題進(jìn)行澄清，以闡明共在不僅不排斥差異，而且必須從差異的角度來(lái)澄清其相似性的內(nèi)涵，這兩個(gè)方面對(duì)于實(shí)際的共在而言從來(lái)就是同一的現(xiàn)象。之所以強(qiáng)調(diào)實(shí)際的共在，就在于我們并不在一種歷史目的論的意義上使用共在概念，共在是對(duì)人之社會(huì)歷史存在的一種描述，它并不帶有道德評(píng)價(jià)或理想目標(biāo)的意味，換句話說(shuō)，本文的研究并不涉及什么樣的存在是在道德上更有價(jià)值的存在，我們將表明我們絲毫也沒(méi)有把共在凌駕于所謂的異在的意圖，仿佛前者是一種更加值得追求的目標(biāo)，這種規(guī)范性并不是我們?cè)诖怂懻摰淖h題。事實(shí)上，從經(jīng)驗(yàn)的角度而言，我們倒是清醒地意識(shí)到，共在與異在不過(guò)是稱呼同一對(duì)象的不同的名稱，換句話說(shuō)異在本身也從來(lái)就已經(jīng)是一種共在，就如同任何實(shí)際的共在都或多或少異在著。這就引入了共在的層次性問(wèn)題，當(dāng)我們以為他的方式來(lái)談?wù)摴苍诘年P(guān)系主義邏輯的時(shí)候，其實(shí)已經(jīng)暗示了這個(gè)他人并非理所當(dāng)然地是一般的人，因?yàn)檫@里的為他是一個(gè)文化概念，它不可能獨(dú)立于文化的相對(duì)性這一文化之為文化的核心屬性，他人只能是與我共在的他人，并因此而與他者彼此相異。區(qū)別他人與他者其實(shí)也是避開西方式的我與他者的二元論假設(shè)的一種措施，不過(guò)這并不意味著我們要用一種三元論來(lái)取代二元論，因?yàn)槲?、他人、他者的劃分全然不是絕對(duì)的，事實(shí)上，對(duì)我而言另一個(gè)人究竟是他人還是他者完全取決于我們采用怎樣的文化標(biāo)準(zhǔn)，而他人和他者也同樣是一個(gè)我（就如同我也是一個(gè)他人或他者），他們作為一個(gè)我的真實(shí)性絲毫也不亞于我本人。這就使我們遠(yuǎn)離了二元論、唯我論和絕對(duì)主義之類的陷阱，我、他人、他者不過(guò)是三個(gè)分析的概念，在實(shí)質(zhì)上絕對(duì)區(qū)分這三個(gè)概念不僅毫無(wú)意義，而且也完全違背了關(guān)系主義的邏輯本身（關(guān)系本身就是一種相對(duì)性，存在者是什么完全取決于其所處的關(guān)系，而非取決于它的絕對(duì)自身性，后者依然還是在實(shí)在論的形而上學(xué)中打轉(zhuǎn)對(duì)社會(huì)學(xué)而言，人類存在者的“絕對(duì)自身性”只能是他的遺傳本性或生物學(xué)特征，它僅僅構(gòu)成人類社會(huì)歷史存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，這種普遍的生物一致性無(wú)法充分有效地解釋人類的社會(huì)歷史生存，所以社會(huì)學(xué)才必須面對(duì)在自然物質(zhì)基礎(chǔ)之上所形成的復(fù)雜多樣的社會(huì)歷史性問(wèn)題。后者固然少不了人的自然屬性乃至自然環(huán)境因素的關(guān)系性作用的參與，但是這一作用的意義在人類社會(huì)歷史進(jìn)程中呈現(xiàn)出逐步減弱的趨勢(shì)（盡管作為物質(zhì)基礎(chǔ)不可能完全消失），而以文化為名的關(guān)系主義視角才顯得日益重要并發(fā)揮著主導(dǎo)的作用。將文化性視為是完全給定的客觀事實(shí)只能把關(guān)系性的社會(huì)歷史建構(gòu)徹底自然主義化，從而導(dǎo)致本體論的誤置。事實(shí)上，即便是社會(huì)學(xué)家眼中的人的遺傳本性，也并非真正意義上的絕對(duì)自身性，生物演化就是物種與其環(huán)境之間的關(guān)系建構(gòu)的產(chǎn)物，就此而言，生物性狀也還是一種關(guān)系建構(gòu)，只不過(guò)人類的生物性變革過(guò)程相對(duì)于人類的文明史而言過(guò)于緩慢，以至于生物性的變化可以被忽略不計(jì)。）。

共在的層次性也就是我們所談?wù)摰漠愒冢苍诳偸菂^(qū)分層次的，即便是與我最相似的人也依然可能在某些方面與我相異，即便與我截然不同的人也難免會(huì)與我分享某些共同的意義，這些都是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。因此，我的他人完全可能在某些方面是我的他者，而某些問(wèn)題上的他者在另一些問(wèn)題上則完全可能成為我的他人。我與他人的相似性可以根據(jù)生存論上的重要性和迫切性程度來(lái)劃分層次，當(dāng)然這種劃分并沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，不同文化往往有自己獨(dú)特的評(píng)價(jià)體系，以至于人們往往認(rèn)為在某些方面分享同樣的價(jià)值可能會(huì)顯得更加重要和迫切，并以此來(lái)劃分文化或共在上的親疏遠(yuǎn)近。重視家庭和親情的族群自然更傾向于把輕視這一切的人群視為異類，即便他們都使用語(yǔ)言文字進(jìn)行溝通和思考。而宗教的信徒總免不了將異教徒視為另類，即便他們分享著相似的飲食文化。諸如此類的例子可謂俯拾皆是。無(wú)論共在還是異在其實(shí)都是我們的存在本身，都是人與人之間的社會(huì)歷史關(guān)系，唯一的區(qū)別就在于，共在的面向在解釋我們的社會(huì)歷史存在的問(wèn)題上更具存在論或本體論的建設(shè)性，畢竟差異本身是對(duì)分享的破壞，它抑制了我與他人在存在上的彼此在場(chǎng)，從而在一種理想化的極端的邏輯上（徹底的差異性）把我和他人各自封閉在自身性中，從而否定了人的社會(huì)性或關(guān)系性生存。我們并不否認(rèn)由某種文化差異所導(dǎo)致的競(jìng)爭(zhēng)乃至沖突關(guān)系是人類社會(huì)發(fā)展的兩種重要?jiǎng)恿Γ鼈兊耐苿?dòng)力正是來(lái)自于它們的共在屬性，至少如果沒(méi)有就競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則或沖突所指向的利益達(dá)成一種更高層次的共識(shí)（無(wú)論人們有沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)），任何競(jìng)爭(zhēng)或沖突都將無(wú)從談起。因此，如果差異能夠帶來(lái)建設(shè)性的話，這種建設(shè)性在根本上還是一種共在的產(chǎn)物，正是共在賦予了差異的各方以相關(guān)性。我們之所以承認(rèn)差異與共在具有同樣的分析價(jià)值且二者共屬一體的原因是，任何現(xiàn)實(shí)的共在都不可能不是異在著的共在，這是一個(gè)事實(shí)判斷，就如同任何現(xiàn)實(shí)的人的異在也都只能是共在的異在一樣。唯一的區(qū)別就在于，一種理想化的消除了一切異在的徹底的共在與關(guān)系主義的思想并不矛盾，而一種理想化的消除了一切共在的徹底的異在恐怕就只能是關(guān)系主義的終結(jié)了（說(shuō)沒(méi)有關(guān)系也是一種關(guān)系在這里并不具有本體論上的建設(shè)性），這恐怕就是為什么我們?cè)诶碚撋弦浴肮苍凇边@一名稱來(lái)展開討論的原因所在。

當(dāng)然，共在的層次性還可以做另一種理解，這就是奠基性的共在和派生性的共在。也就是作為前對(duì)象、前反思和前話語(yǔ)的行動(dòng)預(yù)設(shè)或先入之見的文化與奠基于這一文化的派生的知識(shí)話語(yǔ)之間的關(guān)系。不過(guò)我們顯然不能把此種層次性與標(biāo)明異在的層次性混為一談，奠基的層次性所涉及的是本體論問(wèn)題上的劃分（何種文化形式在本體論上更為基礎(chǔ)），而異在的層次性則是一種生存論上的親疏遠(yuǎn)近（具體文化之間的差異性），特定的預(yù)設(shè)與其所派生的知識(shí)話語(yǔ)之間并不存在視角上的差異，所不同的僅僅是估價(jià)在存在論上的層次性。因此我們并不打算在此展開奠基與派生的存在論議題，對(duì)于我們的研究而言僅僅指出這一點(diǎn)就已經(jīng)足夠了。畢竟這并不妨礙我們理解文化-行動(dòng)的共在是我們的社會(huì)歷史存在之所在的命題，一切派生的共在中總已經(jīng)內(nèi)在地蘊(yùn)含著奠基性的共在，就此而言，派生性的共在也同樣是我們的存在之所在，即便是分析上的派生性層次的文化-行動(dòng)也的確是一種存在，盡管它不是最為基礎(chǔ)的存在。必須指出的是，由于派生性文化不能獨(dú)立于奠基性文化，因此派生性文化-行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性必須是被奠基的現(xiàn)實(shí)性，否則它就只能被作為一個(gè)分析的層次被討論;而奠基性文化的問(wèn)題則較為復(fù)雜，那些作為知識(shí)話語(yǔ)的先入之見的奠基性文化固然只有在實(shí)際的知識(shí)生產(chǎn)中才能夠獲得現(xiàn)實(shí)性，這表明它們同樣不能獨(dú)立于那些奠基于它們的知識(shí)話語(yǔ)，但是依然存在著大量與知識(shí)話語(yǔ)沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)的奠基性文化（之所以稱之為是奠基性的，就在于它們同樣具有前對(duì)象、前反思和前話語(yǔ)的特性），它們直接生產(chǎn)著前對(duì)象、前反思和前話語(yǔ)的實(shí)踐活動(dòng)，這與高度對(duì)象化和反思性的知識(shí)-行動(dòng)顯然具有不同的屬性。在此值得一提的倒是人們可能對(duì)共在所產(chǎn)生的一種誤解，那就是對(duì)文化的分享是否意味著行動(dòng)上千篇一律的雷同。行動(dòng)的相似性的確是不可否認(rèn)的事實(shí)，但與此同時(shí)，共在也完全可能在同一種關(guān)系狀態(tài)中為不同的行動(dòng)提供可能性，因此我們不能將共在簡(jiǎn)單地等同于行動(dòng)的高度一致性，只不過(guò)這種共在的不一致與異在的不一致也還是存在著根本的區(qū)別。異在所指涉的行動(dòng)的差異性表明的是價(jià)值立場(chǎng)的差異，而共在本身在行動(dòng)上的差異性則是同一估價(jià)范疇內(nèi)部的不確定性，這就避免了共在的人群在日常生活中陷入到行動(dòng)表象的千篇一律之中，即便在實(shí)質(zhì)上同質(zhì)的行動(dòng)也完全可能表現(xiàn)地千姿百態(tài)，這也就是為什么人們常常并沒(méi)有意識(shí)到自身與他人正在分享并建構(gòu)著同一種共在的關(guān)系。例如，青年消費(fèi)者對(duì)“個(gè)性化消費(fèi)”的追求就是一個(gè)很好的例證，個(gè)性這一個(gè)體主義的現(xiàn)代話語(yǔ)形態(tài)在實(shí)質(zhì)上不過(guò)是一種二元論的虛構(gòu)，畢竟共在作為人的存在這一點(diǎn)本身就已經(jīng)表明了絕對(duì)個(gè)體化不過(guò)是一種幻覺(jué)，然而許多青年消費(fèi)者卻依然在熱情地追逐著“個(gè)性化的消費(fèi)”，排除青年群體內(nèi)部的文化分化不談（這種分化所造成的行動(dòng)差異也只能說(shuō)是亞群體層面的多樣性），這不能不說(shuō)是因?yàn)槲幕?行動(dòng)并非遵循機(jī)械的法則，同一種估價(jià)也還是具有多種可能的生存樣式，此種消費(fèi)偏好的彈性與商品在表象上的多樣性彼此契合（服裝設(shè)計(jì)上的小小改動(dòng)就已經(jīng)足以為消費(fèi)者編織個(gè)性化的表象提供足夠的條件），從而營(yíng)造出表象上的個(gè)性差異。

五、結(jié)束語(yǔ)

正因?yàn)榇嬖诠苍诘幕A(chǔ)，人類才可能以群體乃至共同體的方式而生存，也正是因此社會(huì)學(xué)這門學(xué)科才獲得了存在的可能性。即便是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)十分重要的勞動(dòng)分工意義上的異在也還是要在我們有關(guān)共在層次性的理論中理解，畢竟勞動(dòng)分工只有在一個(gè)經(jīng)濟(jì)共同體的內(nèi)部才是可能的。就此而言，反思人的共在對(duì)于社會(huì)學(xué)而言具有最為根本的重要性，這正是本文的立論基礎(chǔ)所在。這不是將共在僅僅作為隱含的預(yù)設(shè)包容在自身的話語(yǔ)之中，以至于在一種含混曖昧的態(tài)度中使得共在的議題若隱若現(xiàn)，而是要將其置于對(duì)象化的視野之中經(jīng)受系統(tǒng)的分析和拷問(wèn)，從而將其概念化為一種社會(huì)學(xué)理論的一般性論域，并以此來(lái)完善社會(huì)學(xué)的學(xué)科自覺(jué)，這同時(shí)也是對(duì)人的存在自覺(jué)的一種完善。因此，引入文化和關(guān)系主義的視角來(lái)探討共在問(wèn)題就意味著對(duì)社會(huì)學(xué)學(xué)科本身的一種反思，它直接為我們暗示了社會(huì)學(xué)為何的問(wèn)題。就此而言，文化顯然并非只是社會(huì)學(xué)研究的某一個(gè)具體領(lǐng)域，它作為共在的性質(zhì)而成為思考人類社會(huì)生活的一個(gè)形式上相對(duì)普遍的視域，這種形式上的相對(duì)普遍性不應(yīng)該被等同于通常所謂的文化普遍主義，后者是從內(nèi)容與形式的綜合視角來(lái)強(qiáng)調(diào)具體文化的普遍性，卻忽視了文化的多樣性和復(fù)雜性。事實(shí)上從文化形式的角度來(lái)理解人的社會(huì)歷史存在也還是一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)的分析或抽象。而其所折射出的正是一種關(guān)系主義的存在論或本體論，它意味著人不僅生存于社會(huì)歷史的關(guān)系之中，同時(shí)也正是基于特定的社會(huì)歷史關(guān)系而成其為特定的社會(huì)歷史性的人，我們親身組建的社會(huì)歷史關(guān)系正是我們所是的根源，這便是使我們區(qū)別于完全自然意義上的動(dòng)物性生存的文化維度。由此我們可以說(shuō)，經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)所研究的其實(shí)不過(guò)是經(jīng)濟(jì)的文化或共在或關(guān)系，政治社會(huì)學(xué)則關(guān)注于政治的文化或共在或關(guān)系，如此等等。文化或關(guān)系成為一種重新理解社會(huì)生存的視角，這也許就是當(dāng)代社會(huì)理論的文化或關(guān)系轉(zhuǎn)向所應(yīng)當(dāng)具有的核心的價(jià)值所在，只不過(guò)它常常被人們所忽視。

作者單位：南京大學(xué)社會(huì)學(xué)院

責(zé)任編輯：秦開鳳