周 凡

(北京師范大學哲學學院 價值與文化研究中心，北京 100875)

哲學家之所以成為哲學家，是因為他原創(chuàng)性地闡述了哲學意義上的新的解釋原則，而新的解釋原則勢必依賴于有效的概念工具，所以，每一個哲學家的手里都會攥著一件或幾件自己設計制造的能夠解決難題的獨特器物。所謂“工欲善其事，必先利其器”，哲人亦是如此。毫不例外，赫爾曼·洛采(1817—1881)作為德國古典哲學與德國現(xiàn)代哲學之間聲望最高、影響最廣的一位觀念論哲學家，他的手上也牢牢地握著一把亮光閃閃的哲學利器。即便由于各種原因，歷史的帷幕總是以種種方式遮掩洛采的面容，但是，人們只要看見這個在哲學概念史上引人注目的獨特器物，就會由于它自然而然地想到洛采、想到洛采哲學。它與洛采哲學是不可分的，或者說，在很大程度上，它構成了洛采哲學的標志。洛采哲學這個有效標識物就是“有效性”概念。換言之，有效性就是洛采最有效的概念工具，借助于它，洛采建立起了自己堅不可摧的哲學堡壘——這個堡壘在洛采去世后的近半個世紀里一直驕傲地盤踞在通往哲學圣地的險要關口。就像米歇爾·瓦格內(nèi)特最近正確地指出的那樣：“直至20世紀30年代，‘有效性’概念始終在邏輯學和認識論中處于核心位置?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第273頁。如今，作為哲學游客的我們，在參觀洛采的哲學堡壘之前，也應該事先了解一下使洛采成就其非凡哲學事業(yè)的這個“有效性”利器，或許唯有如此，我們對洛采的參拜之旅才會不虛此行并且卓然有效。

一

洛采去世后五年，恩格斯在1886年春天發(fā)表的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，在高度評價黑格爾的哲學貢獻之后，帶著一種過來人的自許和業(yè)已走上新路的開創(chuàng)者的自信口吻說道：“總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”毫無疑問，恩格斯在這里所說的“我們”并不包括觀念論哲學家洛采，因為，在恩格斯看來，“真正地切實地認識世界的道路”只能是歷史唯物主義的道路。不過，如果洛采看到恩格斯的這一表述，他不僅不會反對，而且會高興地說他也屬于“我們”中的一員。因為，緊挨著這句話的上一句，恩格斯對“真正地切實地認識世界的道路”已經(jīng)作出了一個明確的說明：“我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第273頁。恩格斯可能不知道，他的這一概括是一個具有非常寬闊的歸納效應的科學表述，它不僅適用于德國古典哲學終結之后產(chǎn)生的歷史唯物主義，也在很大程度上適用于德國古典哲學終結之后產(chǎn)生的洛采哲學。作為與馬克思恩格斯同時代的西方哲學，洛采哲學不僅面臨與馬克思、恩格斯共同的哲學認同危機，而且也抱有克服黑格爾的絕對哲學體系這一共同追求，盡管他們最終達到的目的并不相同。質言之，洛采與馬克思、恩格斯同處于后黑格爾主義時代，并且都嘗試用自己的方式走出黑格爾的絕對觀念論的迷宮。更為精辟的是，恩格斯所宣稱的把19世紀實證科學的最新成果吸收進新的哲學建構從而達到相對真理的這一訴求，也正是洛采哲學致力的方向。

然而，洛采對黑格爾的觀念論的批判與馬克思、恩格斯對黑格主義的揚棄又存在著根本性的差異。馬克思、恩格斯是要徹底告別黑格爾的觀念論，而洛采只是不滿意黑格爾觀念論的超理性主義、抽象的本質主義、主體邏輯的僭越以及絕對精神對終極實在的絕對把握。盡管洛采激烈地批判黑格爾的觀念論，但是，他對觀念論仍然抱有一種故園式的情懷，對觀念論思想傳統(tǒng)中的很多基本理念保持一種不變的誠摯信念。比如，自我意識的獨立性，自然的統(tǒng)一性，精神對物質的優(yōu)越性，靈魂的存在等等。正如奧托·卡斯帕利所說，“作為黑格爾研究的最新成員，洛采在歷史上的意義是從心理學、認識論和哲學的視角揭示了黑格爾哲學放射出耀眼光芒并具有真理力量的奧妙之所在”，并且“我們可以清楚地認識到，早在1841年的《形而上學》里，洛采是如何以批判的眼光來研究黑格爾哲學的方法的，在洛采看來，黑格爾哲學乃是一種具有本真的心理與理性的啟蒙過程。唯其如此，才配得上黑格爾哲學所應享的尊榮”[注]Otto Caspari: Hermann Lotze in Seiner Stellung zu durch Kant Begründeten Neuestengeschichte der Philosophie,S.6, Breslau 1883, Verlag von Eduard Trenwendt.。 洛采對黑格爾主義的批判無非是尋求在觀念論的內(nèi)部超越黑格爾。從總體上看，洛采的哲學不過是一種改良版的觀念論：拒斥黑格爾主義的一些過度性東西，卻不對它進行根本性的顛覆。亨利·瓊斯對此有深切的體會：“正如我所認為的，觀念論是洛采的意義之所在，它根源于一種絕對的信念，正如洛采之所思，這些信念要么已經(jīng)全部被人們所忽略，要么是為了適應體系而受到破壞。”[注]Hery Jones: The Philosophy of Lotze, p.7，Glasgow:James Maclehouse and Sons,1894.

就像洛采是赫爾巴特教席的繼任者一樣，洛采也是赫爾巴特哲學思想的受益者與承續(xù)者。赫爾巴特(1776—1841)是與黑格爾同時代的德國哲學家和教育家，是德國古典哲學中最早對黑格爾主義發(fā)動進攻的杰出批判家之一。他用實在論的尖刀在高貴的觀念論軀體上扎下了無數(shù)的窟窿。洛采就是看著這些窟窿以及從窟窿里流出來的鮮血長大的。洛采對觀念論的不滿與指責在很大程度上是受了赫爾巴特的啟發(fā)，而且，洛采哲學中諸多重要概念和命題或多或少隱隱約約地都留下了一些赫爾巴特思想的痕跡，以至于在很長的時期內(nèi)，人們都習慣于把洛采歸于赫爾巴特學派。然而，事實證明，把洛采歸于赫爾巴特學派肯定太過草率了。洛采固然從赫爾巴特那里汲取了很多營養(yǎng)并且從赫爾巴特那里接受了實實在在的饋贈，但是，洛采與赫爾巴特卻存在著原則性的分歧，這個原則性的分歧就在于赫爾巴特以實在論取代觀念論，而洛采則是把實在論納入觀念論。洛采總是害羞并且比赫爾巴特更加含蓄：實在性的東西雖然實在，它卻不能赤裸裸地行走，而必須穿上觀念論的服裝并吟唱觀念論的婉轉曲調(diào)。在1841年的《形而上學》導言中，洛采這樣寫道：“首先，世界的表象在其發(fā)展過程中于不加成見的‘心靈’面前不斷變化與變異，然后形成反思的材料，通過對具體特質的比較，區(qū)分出本質的與非本質的、恒常的與瞬息的、有價值的與無關緊要的。因此，我們看到從生命經(jīng)驗中沉淀出來的、作為感覺的觀察結果的‘構形’，它從某種經(jīng)驗的總和中獲得了真實存在的內(nèi)容，該內(nèi)容是相對恒定的，并且是由思想所決定的?！盵注]Hermann Lotze: Logik, S. 4, Leipzig, weidmann'sche Buchhandlung,1841.

真實存在的內(nèi)容乃是由思想決定而不由物質實在決定的，這是通過對赫爾巴特的抵制所重申的觀念論原則。洛采在此宣稱的超出認知外延的心靈概念構成了他早期形而上學的基礎，在這個基礎上，他引入了本質的與非本質的、恒常的與瞬息的、有價值的與無關緊要的區(qū)分。作出這種區(qū)分的目的是為了說明形而上學依然是真實性存在棲居的神圣王國，也就是說，形而上學的概念雖然存在著不少缺陷，但是它的核心價值卻不可否定，它的“有效性”的光芒依然在閃爍。在1843年的《赫爾巴特的本體論》一文中，洛采甚至說，即便形而上學的概念真的像赫爾巴特所說的是一種幻象，它也是一種必要的幻象，沒有這些幻象的運用，一切科學的教育都無從談起：“赫爾巴特所稱之為客觀假象的東西，是與其所指相差甚遠的，也即是我所稱之為必要的形而上學幻象的東西；這在此只是很少地取決于這種在之后曾變得極為相關的區(qū)別，并且因而我就可以表達我的觀點，即我可以就現(xiàn)實的事件來解釋赫爾巴特的表面上的時間，相對地可以就一種客觀的假象來解釋其存在者，這種假象必然會產(chǎn)生于物的觀察者的精神之中，然而這對于科學而言將會是不可或缺的。”[注]Hermann Lotze: Herbart’s Ontologie, Kleine Schriften, I, S.134.

正是在捍衛(wèi)觀念論傳統(tǒng)和恢復形而上學的意義的過程中，洛采似乎不由自主地進入了關于有價值與無價值、有效與無效的問題域之中。這個問題的實質就是洛采在《赫爾巴特的本體論》一文的結尾所宣稱的 ：“我們所發(fā)現(xiàn)的實在性并不是物質的實在性，而是真理的實在性。”[注]Hermann Lotze: Herbart’s Ontologie, Kleine Schriften, I, S.137.赫爾巴特本體論的問題在于他取消了傳統(tǒng)形而上學的概念的有效性卻不能有效地證明真理的有效性，而這正是洛采不全部接受赫爾巴特的實在論而執(zhí)意保留觀念論基本立場的根本原因。饒有趣味的是，青年洛采雖然聲稱致力于發(fā)現(xiàn)真理的實在性，但并沒有否定物質的實在性，所以，我們看到，在《赫爾巴特的本體論》一文中，洛采頻頻使用的是“同樣有效的(gleichgiltig)”、“同樣有效(Glechgiltigkeit)”這樣的表達[注]Hermann Lotze: Herbart’s Ontologie, Kleine Schriften, I, S.134-137.。 這意味著，洛采早期似乎僅僅想為真理的實在性爭取到與物質的實在性“同樣”的資格與權利。弗里德里克·拜塞爾認為，洛采這個時期所說的有效性只是一種與“構成性的有效性(constitutive)”不同的“調(diào)節(jié)性的有效性(regulative validity)”[注]Frederick C. Beiser: Late German Idealism,p155, Oxford University Press, 2014.。應該說，這是一種極有見地的評價，因為，我們務必認識到，洛采早期在討論本體論問題時論及的有效性是一個意義比較寬泛并且包括著不同功能層級的總體性的概念，即是說，雖然洛采在早期作品中已經(jīng)在頻頻使用“有效”這個詞并且已經(jīng)在關于形而上學的意義的闡述中顯示對“有效性”一詞的概念化的初步處理，但是“有效性”還沒有在與存在相區(qū)分的意義上被使用。

二

說有效性問題是洛采致思的核心關切，恐怕一點都不過分。細心的讀者會發(fā)現(xiàn)，洛采對有效性問題的論述，經(jīng)歷了一個慢長的變化過程。在被稱為洛采最知名的著作《小宇宙》中，在三個地方較為集中地論及了有效性問題。第一個地方是1856年《小宇宙》(第一冊)第二篇“論靈魂”第3章“一系列表象”的末尾處。在論述了“內(nèi)感官”的各種不同表象聯(lián)系之后，洛采寫道：“我們確實要承認，借助于表象的內(nèi)容之間的種種聯(lián)系，我們內(nèi)在的情感被喚醒了，這種感情決定了我們給予某一表象而不是另一表象的更高程度的注意。不過，除了這些適用于精神生活目的的另外旨趣之外，我們要考慮的是，我們或許危害到了這樣一種主張：表象之間的相互遮蔽或相互取代完全不受表象的內(nèi)容的差異度的影響。這一結論可能會受到質疑：說它與普遍必然的命題完全不相容，因為同時存在的矛盾狀態(tài)勢必會使不同的表象的內(nèi)容相互抵消。然而，不論它如何維持這個命題的有效性(Giltigkeit)，經(jīng)驗已經(jīng)告誡我們——我們構想對立之內(nèi)容的力量既不是矛盾性的對立，至少也不是使它們之間的反差成為抵消作用的根據(jù)，盡管它可能是實際存在的。在此，我們認識到，精神過程和物理事件是多么迥然不同，倉促運用那些在物理科學里必然有效(gelten)的原則是多么具有誤導性。既然它們的適用的地點已經(jīng)非常清楚了，那么，與此同時，它們在我們的精神生活的領域中的有效性(Giltigkeit)對我們而言也就毫無用處?！盵注]Hermann Lotze: Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit.BandⅠ,S.230,Leipzig: Hirzel,1856.

這里洛采是在“靈魂學”里談論有效性問題。有必要指出的是，這里所說的“精神”是指心理學意義上的——與精神渙散、精神錯亂、精神疾病等等中的精神具有相同的含義——而不是指純粹思想意義上的。洛采闡述的是他關于物理過程與心理過程相區(qū)分的理論：心理現(xiàn)象不能用機械自然科學的原理去解釋，因為它受靈魂的支配。洛采在這個地方的表述令人想起赫爾巴特在《哲學引論教程》中的一個著名區(qū)分：“我們整個思想的考察可以從兩個方面進行：一方面是將這些思想當作我們的精神的所為來考察，另一方面則是考察這些思想的所思。在后一種情況中，這些思想叫作概念，由于語詞是概念之物的標志，因而它們必須從我們接受思想、產(chǎn)生思想和再造思想的方式方法中抽象出來。”[注]轉引自胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，上海譯文出版社1994年版，第188頁。赫爾巴特所說的“精神的所為”即心理學的東西，而“思想的所思”即邏輯學意義上的表象的內(nèi)容及其聯(lián)系，質言之，赫爾巴特談的是心理學意義的概念與邏輯學意義上的概念的對立。洛采在此所引入的是兩種表象內(nèi)容的對立以及兩種不同的有效性的不同范圍。都是二分法，并且都涉及到心理現(xiàn)象的心理層面的感覺的表象及其聯(lián)系的效果問題。洛采很可能在談論內(nèi)感官表象的內(nèi)容的聯(lián)系時想到了赫爾巴特關于心理層面的精神活動與純思想活動之間的區(qū)分并把這一區(qū)分轉化為精神過程與物理事件的有效性的對立問題。這里值得關注的有兩點：其一，洛采開始在表象的內(nèi)容及其聯(lián)系的意義上談論有效性問題，這顯然是一個新動向；其二，洛采在此談論的是命題的有效性而不是觀念的有效性，這涉及到洛采的判斷與命題理論的一個基本觀點：真理的有效性的基礎不在于概念而在于判斷和命題。洛采似乎把邏輯學的問題改頭換面“下放”到了“靈魂之學”中了。

第二個論及有效性的地方是1864年《小宇宙》(第三冊)第八篇“論進步”第1章“真理與知識”第(3)小節(jié)“希臘思想的發(fā)展”。洛采在《小宇宙》(第三冊)第八篇第1章“真理與知識”中第一次提出了他的一般認識論立場。他對這一立場的闡述建立在一個廣闊的歷史背景下——在此，他追溯了知識的演變，從神話的起源一直講到現(xiàn)代科學發(fā)展的繁榮。在談到希臘思想時，他對柏拉圖的理念論進行了評述，正是在這一評述過程中，他首次以批評希臘思想的方式明確提出了關于存在與有效性區(qū)分的問題：“在真理(它是有效的)和事物(它存在)之間，希臘哲學總是未能做出區(qū)分，而我們的德語借助于有效性和存在這兩個詞語已經(jīng)足夠清楚明白地把這一區(qū)分標示出來。在希臘哲學看來，有效的真理似乎只是存在的特定領域。而正由于這一點，這一區(qū)分才成為我們在這里的關切?！盵注]Hermann Lotze: Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit.BandⅢ,S.209,Leipzig: Hirzel,1864.

希臘人用存在遮蔽了有效性，就好象是把有效性化作了存在內(nèi)部的一個與存在本身同色同質的剛性顆粒。在洛采看來，這種對有效性的實體化處置大大限制了有效性的范圍，因為，有效性本來應該貫穿于向所有存在敞開的真理以及價值的王國。套用海德格爾在《柏拉圖的真理學說》中的表述來說就是：有效性不再處于遮蔽狀態(tài)，不再是存在的特征。這正是洛采在《小宇宙》中做出的顯赫的哲學功績。不無遺憾的是，長期以來，人們一提到洛采關于存在與有效性的區(qū)分，都沿襲一個幾乎成為定論的說法——洛采在1874年的《邏輯學》中才提出存在與有效性的區(qū)分——這是繞開《小宇宙》而做出的有悖于洛采思想發(fā)展的真實狀況的不實之論。據(jù)洛采的傳記作家考證，《小宇宙》(第三冊)的絕大部分于1864年4月已經(jīng)完成，由此，我們完全可以確信地宣布，洛采第一次提出存在與有效性的區(qū)分的時間肯定不晚于1864春天。

第三個論及有效性的地方是1864年《小宇宙》(第三冊)第九篇萬有合一第1章“論萬有之存在”的開頭處。洛采在此論述知識的三種來源以及它們彼此之間的相互聯(lián)系問題?！盎仡櫛緯陨纤峒暗母鱾€要點，那些最關鍵的問題似乎能夠在我們知識的三種基本形態(tài)之間的相互關系中找到，我們對一切事物作出的判斷就建立在這種三種基本形態(tài)的基礎之上，然而，它們并不能被統(tǒng)攝在一個總觀念之中，也不能通過邏輯演繹從任何一個里面引出另外兩個。這三種形態(tài)是什么呢？我們對宇宙秩序的全部分析終于把我們的思想引到這三種形態(tài)上，這三種形態(tài)就是：對于必然有效的真理(giltiger Wahrheiten)的意識、我們對于當下所給予的實在性的事實(Thatsachen der Wirklichkeit)的直覺的認知、我們的良心對于所有價值規(guī)定(Werthbestimmungen)的絕對標準的承認。”[注]Hermann Lotze: Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit.BandⅢ,S.457,Leipzig: Hirzel,1864.

為什么要在《小宇宙》的最后篇章的開頭提出知識的三形態(tài)？答案就寫在最后一篇(第九篇)的標題上：萬有的統(tǒng)一性。洛采經(jīng)常被他的同時代的人說成是二元論者甚至是多元論者，因為他確實主張“身心互動”的二元論，而且他確實既承認物質的實在性，同時又承認靈魂的實在性。但是，洛采作為一個觀念論的堅守者，在他的靈魂深處一直相信現(xiàn)象層面的多元性在終極的意義上是虛幻的，整個宇宙一定存在著匯集并統(tǒng)合萬事萬物的力量。洛采在這里提出知識的三形態(tài)并且強調(diào)它們不能相互包容更不能從一個推演出另一個，其目的無非是為隨后尋求一個神圣至上的力量把它們統(tǒng)合在一起作出必要的鋪墊，而這個神圣至上的力量就是人格化的上帝?！澳钦嬲嬖诘亩覒敶嬖诘谋倔w既不是物質，也不是理念，而是具有活的人格的上帝之靈以及由他創(chuàng)造的眾靈的世界?！盵注]Hermann Lotze: Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit.BandⅢ,S.616,Leipzig: Hirzel,1864.在這個意義上，洛采的觀念論類似于萊布尼茨的單子論。馬祖達(J. K.Majumdar)甚至認為：“萊布尼茨式的觀念論在洛采的著作中在其晚期的思想里以一種成熟的形式重新出現(xiàn)了。洛采致力于沿著一元論的路徑創(chuàng)造出一套單子論。確實不應當說萊布尼茨的體系是多元論的，因為萊布尼茨認為單子來自并依賴于上帝并且是由上帝所組織成全部連貫一致的統(tǒng)一體的。而洛采的研究的結論之一就是要強調(diào)萊布尼茨思想的這個方面?！盵注]J. K. Majumdar：The Idealism of Leibniz and Lotze, The Philosophical Review, Vol. 38, No. 5 (Sep., 1929), p. 463.

馬祖達的思路給我們解讀洛采提出的知識三形態(tài)理論指明了方向，也給我們探析洛采的有效性概念的思想來源提供了新線索。我們的一個基本判斷是，洛采在這里所歸納的知識的三種形態(tài)理論所隱含的哲學史中的問題就是萊布尼茨的真理學說。這包括兩個方面：第一，萊布尼茨把真理區(qū)分為兩個基本類型——必然真理與偶然真理。不言而喻，知識的第一形態(tài)就是必然真理，知識的第二形態(tài)就是偶然真理，洛采本人只不過附加一個“價值規(guī)定”而已。第二，在萊布尼茨的真理學說中，必然真理與本質相聯(lián)系，偶然真理與存在相聯(lián)系。洛采正是從這兩種真理的特點出發(fā)，從本質的同一性引申到有效性，從存在的現(xiàn)實性引申到給予的事實。萊布尼茨在《單子論》第29條中這樣寫道：“正是對必然和永恒的真理的認識將我們與單純的動物區(qū)別開來，并使我們擁有理性和知識，它使我們達到了認識自己和上帝的高度。而這正是人們在我們身上稱之為理性的靈魂或者精神的東西?！盵注]萊布尼茨：《神義論》，三聯(lián)書店2007年版，第486頁。洛采在《小宇宙》的最后部分所要表達的不就是萊布尼茨這種對于必然真理的確信以及由這種確信而點燃的對上帝的愛嗎？在談到真理的有效性的根源時，洛采說：“我們不能質問一個基本的真理何以為真，也不能質問一個普遍的真理何以能夠在我們所想到一切例子上都具有效力?！盵注]Hermann Lotze: Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit.BandⅢ,S.471,Leipzig: Hirzel,1864.為什么不能質問呢？就是因為它超出人類的界限，就是因為它屬于萊布尼茨所謂的最完美的單子。

三

《小宇宙》中初步提出的關于存在與有效性的區(qū)分在洛采晚年出版的《邏輯學》中得到進一步的闡發(fā)，這就是1874年的《邏輯學》第三卷第二章“理念世界”中對有效性問題的更詳盡、更集中、更深入因而也更廣為人知的專門探討。洛采在大學時期就對邏輯學抱有極大的興趣，選修邏輯學課程，參加關于邏輯學的講座并積極介入關于邏輯問題的學術討論。當時對他的思想發(fā)展產(chǎn)生很大影響的三位哲學家——雅各比·弗里德里?！じダ锼?Jakob Friedrich Fries)、約翰·弗里德里?！ず諣柊吞?Johann Friedrich Herbart)、赫爾曼·魏塞(Hermann Wei?e)——都出版過邏輯學著作，洛采認真研讀了這些著作，1843年出版的《邏輯學》就是基于對這些邏輯學著作的研究而寫成的。1843年的《邏輯學》篇幅不大，在結構上分三個部分——第一部分論概念的形成，第二部分論判斷，第三部分論推理和理由。在這個早期《邏輯學》中，并沒有討論有效性問題。1874年的《邏輯學》是一個擴展版，它不僅把1843年的《邏輯學》的全部內(nèi)容略加修改后納入進來以“論思維(純粹邏輯)”為標題構成其第一卷，而且還續(xù)寫了兩大卷內(nèi)容，即第二卷“論研究(應用邏輯)”和第三卷“論知識(方法論)”。第三卷的標題“論知識”讓人聯(lián)想到《小宇宙》(第三冊)第八篇第一章的標題“真理與知識”，因為就是在《小宇宙》中討論知識的發(fā)展時洛采首次提出了關于有效性與存在的區(qū)分問題。1874年的《邏輯學》第三卷第二章對有效性概念的探討是對《小宇宙》(第三冊)第八篇第一章第3節(jié)“希臘思想的發(fā)展”的進一步展開。事實證明，這一展開取得了空前的成功，以至于有效性概念成為洛采《邏輯學》的核心概念并后來居上地成為洛采哲學中最重要的概念。

《邏輯學》第三卷第二章“理念世界”以赫拉克利特的一切皆變與柏拉圖的理念世界的對照開始：“赫拉克利特或偽赫拉克利特似乎能夠把普遍概念一起卷入到永不止息的世事的生成之流中，在他們看來，一切均在瞬息中發(fā)生，世上沒有什么能擁有某一固定住所或永恒意義，因為任何東西，一旦發(fā)生了，就不需要在那個發(fā)生的節(jié)點上讓自己重復再來；與之不同，柏拉圖則把我們的感觸客觀化為某種獨立的內(nèi)涵，它永遠意指著它所意指的東西，甚至它跟其它內(nèi)涵之間的關聯(lián)也擁有永恒同一的有效性(Gültigkeit)，即便它與其它內(nèi)涵在任何時候都不會在我們的實際感知中重新來過?！盵注]Rudolf Hermann Lotze:System der Philosophie. Erster Teil:Drei Bücher von Logik, S. 495. Leipzig:Hirzel,1874.

這是“理念世界”這一章第一次出現(xiàn)有效性概念，顯然，洛采把它與作為普遍概念的理念聯(lián)系在一起，用它來指涉表象的內(nèi)容中某種永恒不變的東西，某種維持自身同一性的內(nèi)容，A就是A，A在時間之流中會變成非A，但是，在A產(chǎn)生的那個唯一的點上，它就是A而不是非A，否則我們便不能言說它，甚至不能指稱它。就它與其它內(nèi)涵的關聯(lián)而言，如果A不是A，那么，它就不能與非A相區(qū)分。接著，洛采舉了一個有名的例子：當黑色的東西發(fā)白、當甜食泛酸，這并不是說黑色本身變成了白色或甜味本身變成了酸味，相反，白這一屬性永遠都與自身等同，甜這一屬性也永遠保持自身同一。也就是說，在黑色的東西變成白色的東西的過程中，在甜食泛酸的過程中，黑、甜的概念并沒有變也不可能變，黑就是黑，甜就是甜。洛采說：“這是十分簡單的、一點都不顯眼的、卻又是極其重要的思想，柏拉圖第一個給出了一個表述。無論如何，外部世界的不斷變化就象是一個無底的漩渦使我們的感官發(fā)生混亂，但是普遍真理不會那么容易發(fā)生混亂。不管怎樣，事物總是變化不定，它們存在于瞬間，永遠只是短暫地分有概念。而概念則永遠保持自身同一并恒久持存?！盵注]Rudolf Hermann Lotze:System der Philosophie. Erster Teil:Drei Bücher von Logik, S. 496. Leipzig:Hirzel,1874.不難看出，這是概念層面的有效性，即被直觀到的表象內(nèi)涵與其自身之間的同一性關系以及不同的表象內(nèi)涵之間的永恒的同一性關系。

概念的內(nèi)容的同質性雖然是真理的重要依托因而構成了有效性的一個基本樣態(tài)，但是它畢竟不是使真理之為真理的決定性條件。在接下來的第316節(jié)，洛采引入一個著名的闡釋，這個闡釋不是奠基于概念層面，而是在命題的層面上運作：“如果我們稱某一事物是真實的(wirklich)，就是說這個事物存在，與之相反則是非存在；如果稱某一事件是真實的，就是說這個事件正在發(fā)生或已經(jīng)發(fā)生，與之相反則是沒有發(fā)生；如果稱某種關系是真實的，就是說這種關系是適用的，與之相反則是不適用的；最后如果我們確定稱某一命題是真實的，就是說這個命題是有效的(gilt)，與之相反則其有效性(Geltung)是成問題的。這樣使用語言是可以理解的：它無非是表明，我們以‘真實’的名義在進行某種‘肯定’思考。盡管肯定的含義隨著它采取的形式的不同而不同，但是，它必須采取某一種形式，并且，其中一種形式不能還原為其它的形式或者包含在其它形式中。因為某一事件的發(fā)生絕不可能來自于某一事物的存在；而事物具有的真實性——存在——也絕不符合于事件，事件從來都不是存在著，而只是發(fā)生著；而一個命題既不象事物那樣存在，也不象事件那樣發(fā)生，并且也只有當它表述了存在的事物之間的某種關系時，我們才能說它的內(nèi)容象某種關系那樣是適用的，但撇開它可能有的一切實際應用不談，僅就其自身而言，它的真實性在于它有效(gilt)，它的對立面則無效(noch gilt)。”[注]Rudolf Hermann Lotze:System der Philosophie. Erster Teil:Drei Bücher von Logik, S. 499-500. Leipzig:Hirzel,1874.

這是典型的洛采式批評：表面的溫和中隱隱透射出一道具有殺傷力的寒光，這道寒光穿越兩千多年的時光隧道直接射向偉大的柏拉圖。柏拉圖用希臘字母刻畫了一個理念世界，以便讓希臘人明白，處于現(xiàn)實世界中的存在者要想從現(xiàn)實的虛妄中逃離出來達到一種事物在其中能夠是其所是的本己狀態(tài)的境界是多么地艱難！可是，洛采卻說，這個天才式地刻畫出理念世界的大哲人由于希臘語言本身的缺陷以及他自身語言表達能力的局限，他并沒有恰如其分地表達出他真正意指的東西，大哲人的言非所指、言不能指，這是多么地遺憾，同時又是多么地不幸！洛采有些失望地說：“我們勢必得給我們一直以來仰慕柏拉圖的的火熱激情降降溫了?！盵注]Rudolf Hermann Lotze:System der Philosophie. Erster Teil:Drei Bücher von Logik, S. 501. Leipzig:Hirzel,1874.不過，性格謙遜的洛采還是給柏拉圖留足了面子：他絲毫沒有說柏拉圖的哲學思維能力有什么欠缺，更沒有說柏拉圖刻畫一個理念世界的基本設想有什么錯。但是，洛采堅持認為，柏拉圖的描繪技藝的失誤仍然帶來了較大的危險。這個危險使置身于19世紀中后期自然科學迅猛發(fā)展浪潮中的洛采有深切而獨特的感應，或者說歷史選擇了既是自然科學家又是哲學家的洛采在一個特定的時間里來覺察并體驗這個危險。在茫茫宇宙中，在大千世界里，在人的精神的天地里，有許許多多的東西往往只是通過一個偶然的機緣在一個經(jīng)意的地方在一個奇特的瞬間突然閃現(xiàn)在人眼前或人的表象活動之中?；蛟S洛采苛責了柏拉圖。或許在柏拉圖生活的那個世界和那個歷史時期，人類還根本提不出把存在與有效性區(qū)分開來的任務，甚至連提出這一區(qū)分的動機也根本不存在。

在洛采看來，有效性概念的某些意味依稀從柏拉圖的描述中淡淡透出，只是缺少一個專門的恰當?shù)男g語將之充分表達出來。而這種表達的障礙和不充分性常常影響人們正確地識別理念和享有理念。理念之真就在于它的有效性，可是，由于存在學的過分擴張，這種有效性往往不能本真地展示出來?！叭藗兯坪跻牙砟钔弦返胶绽死氐牧髯冎又?，但是，它不屬于流變之河，必須把它看作是永恒的，因為它既不生成也不消逝。當然，存在的真實性時而歸屬于理念，時而又不歸屬于理念，這取決于短暫的事物是否用理念來裝扮自己。不過，有效性這一真實性則是理念本身固有的真實性形式，它永遠不會觸碰到屬于短暫事物的那種變化。與那些在時間的生滅變化中的東西相比，理念獨立于一切時間，這一點也許只能用既具有時間性卻又不受時間支配的‘永恒’這個謂詞來表達。”[注]Rudolf Hermann Lotze:System der Philosophie. Erster Teil:Drei Bücher von Logik, S. 502. Leipzig:Hirzel,1874.洛采強調(diào)，無論是柏拉圖還是亞里士多德，雖然他們都認為理念的真實性應該不同于事物的真實性，但是由于沒有找到一種明確的清晰的表達從而沒能把存在與有效性進行一個簡單的區(qū)分，這導致了他們對理念的性質、分類以及它與事物之間的關系的闡釋陷入了一系列的困境。而沒有一個正確的理念觀，就不可能擁有一個有效的真理觀。因為，真理所展現(xiàn)的有效性并不在現(xiàn)實世界，而在理念世界。那么，什么是洛采的真理觀呢？在1874年的《邏輯學》第318節(jié)，洛采這樣寫道：

“在對任何真理的內(nèi)容進行思考的那一瞬間，我們每個人都確信，我們并不是最先把它創(chuàng)造出來，而只是承認它而已：在我們思考它的時候，它是有效的；即便撇開包括事物與我們自身在內(nèi)的一切存在者不管，并且，也不論它是從存在的真實性中顯現(xiàn)出來還是在思想的真實性中被作為某種認識對象，它都會繼續(xù)有效。這就是當我們試圖去尋找真理的時候我們對它抱有的看法，當然，在尋找的過程中，我們可能還會抱怨說人的任何認識都無法通達它。從來未被表象的真理也有效，并且絕對不亞于我們的思想所深入探討的那一小部分真理?！盵注]Rudolf Hermann Lotze:System der Philosophie. Erster Teil:Drei Bücher von Logik, S. 503. Leipzig:Hirzel,1874.

不難發(fā)現(xiàn)，洛采對真理本質的描述似乎在變相地重述柏拉圖關于理念與事物相分離的觀點，只不過，他強調(diào)的不是理念與存在的分離，而是理念與可以思維的存在者的分離。這與海德格爾在《柏拉圖的真理觀》中所說的真理就是存在者的“外觀”的說法終究不同，因為，海德格爾總是從存在者的“觀看”的角度來反思柏拉圖的理念世界，“理念乃是在非感性的觀看中被看見的超感性的東西，是身體感官不能把握的存在者之存在”[注]海德格爾：《路標》，商務印書館2000年版，第271頁。， 而在洛采對理念的解讀中，強調(diào)真理總是遠遠多于強調(diào)人的思維，無論人們給予它多少關注，無論人們是否給予它關注，它的有效性就像是永恒的能量似地持續(xù)不斷流溢，宛如在人類所不能及的最遙遠的天國之外自娛自樂。

但是，真理總會與人類的目光相遇，盡管是偶然的相遇。在偶然的相遇中，真理又是以怎樣的姿態(tài)呈現(xiàn)在人們面前呢？在“理念世界”這一章的末尾，洛采又回到他念念不忘的一個主題上——真理的內(nèi)容之間的必然聯(lián)系只能采取邏輯判斷的形式，而不能用個別概念來表達?？上У氖?，柏拉圖對此并沒有一個明確的認知：“柏拉圖幾乎只是把孤立的概念或理念看作是他發(fā)現(xiàn)的那個思想世界的組成要素，他的描述給人的整體印象是：與個別的概念或理念相比，普遍法則出場次數(shù)是多么地少。不過它們并非完全缺席，恰恰相反，在某些情況下還成為重要的討論對象。它們作為命題形式本來必定要構成理念世界的最本質要素，可是，柏拉圖卻并沒有這樣去做。這種獨特的理解方式在后來又一次出現(xiàn)。在康德那里，先天形式賦予了我們經(jīng)驗性的感知內(nèi)涵以內(nèi)在的關聯(lián)統(tǒng)一，而當他尋找這些先天形式時，首先想到的是用個別概念、范疇來闡釋它們，盡管事實上他是從判斷本身出發(fā)的。”[注]Rudolf Hermann Lotze:System der Philosophie. Erster Teil:Drei Bücher von Logik, S. 509. Leipzig:Hirzel,1874.

實際上，不論是從概念出發(fā)抑或是從判斷出發(fā)，都是人類介入真理的一種方式，都是人類的心靈與宇宙之間的碰撞與交流。當代法國哲學家阿蘭·巴迪歐說，真理就是主體的介入，而主體又是什么呢？它在宇宙中的位置又如何呢？那最高的理念世界又在哪里呢？這其中包含著許多形而上學難題，于是晚年洛采又開始了新的思考，在出版了《邏輯學》之后，他立即著手撰寫作為他的“哲學體系”第二部分的《形而上學》。洛采哲學起于形而上學(1841年的《形而上學》)，終結于形而上學(1879年的《形而上學》)。而在它們中間，高高聳立起一座燈塔，這個燈塔就是有效性概念。