霍香結　陶春

陶 春：這篇東西可以視為“結構-后結構”主義的諸多理論的文本踐行諸多片段，已初顯其貌：索緒爾的語言共時觀，雅各布森與特魯別茨柯對音位學的革命性闡述，列維-斯特勞斯的以具體形象經(jīng)驗替代抽象邏輯的原始思維即類比，其中包括以古希臘俄狄浦斯神話系列為對象，所做的堪稱經(jīng)典的對敘述結構的基本原型的“二項”數(shù)據(jù)分欄透析，即尋找結構中的深層結構，假定一個先于敘事而存在的不變的，甚至是恒定的，超驗色彩的基本故事。到了后結構的德里達或巴爾特那里，以“互文性”“可讀”“可寫”等概念，干脆取消與否定了前面結構與企圖建立的一切，甚至文本的終極意義：“文本作為一個無中心的系統(tǒng)，沒有終極意義就為表意活動的游戲開辟了無限境地?！眰€人以為這樣的嘗試固然有其智思或觀念寫作的形而上之美，同時卻又顯現(xiàn)出另一種匱乏：文本中對活生生的生存著的現(xiàn)實及自然構述，所做出的非本真努力及對個體不可重復命運的具備普適特征的自我超越的鮮明印跡之顯示。誠然，這樣一來，談話的鋒芒必然又指向了如何在本土根壤規(guī)模性培育此種話語言說的可能發(fā)生。并使其“活”下去！

霍香結：你點到的幾個人的確是符號學、結構主義和解構主義的代表性人物。在《阿味》的寫作之初并不排除有這些企圖的。更早的一個文本《銅座》中就有過這樣的嘗試。某種程度上說是中語言學和符號學的毒不淺。但也可以說是嘗試著在寫。摸著石頭過河。

以上諸理論作為文本實踐在漢語當中還不是太明顯。一種過于明顯的知性思維或者說邏輯顯然會導致敘述趨向僵化。但它比那種靜物素描式的寫作又有某些顯著的優(yōu)點。

你指出的對存在的貧血構述我可能會持另一種觀點——也就是說，如果我認為是存在現(xiàn)實的敘述如果會有別的方式我會那樣去做的，但是沒有，為什么呢？

除了你指出的譜系人物之外，我覺得對意識的物化這塊一直是我感興趣的，牽涉到心理學的一些東西，尤其如拓撲心理學等;我以為，文本也可以當作“物”來對待，當面對這個“物”的時候，我們如何來“格”它？如何做到最后的心物一元，使它成為心的本體，具有恒照的功能，王陽明說，這個心，以及要格的那個物，是一體的，也即合一的。物也就是我們的心。心性。天理。天道。從而在文本形態(tài)上做到“觀念寫作的形而上之美”。

另：你說的“本土根壤規(guī)模性培育此種話語言說的可能發(fā)生”有具體所指嗎？

陶 春：符號學、原型批判、結構主義和后結構主義的本質是一系列西方物理思維的極端顯示。既是依據(jù)以柏拉圖、亞里士多德等為首的智者學派（形式理念——概念框架），充分發(fā)展起來的一套科學分析法，通過對包括將文學創(chuàng)作及其作品視為現(xiàn)成一物的，小到一個音素、標點，大到將整個作品視為一個句子結構的詳盡分析，企圖總結與歸納出文學的文學性或文學之外，其他領域的本質或規(guī)律性。這樣的做法，一旦過度，正如不得不解剖一只蟋蟀或夜鶯的喉管，去尋找到它們?yōu)楹文軌騻鬟f如此美妙天籟之聲的來歷。顯然，最后所遭遇的虛無，比他們事先預想的還要糟糕得多。

無論怎樣，閱讀者總是期望在對一部作品的閱讀中，獲得一種比他自身所期待的意義，還要多得多的意外發(fā)生。

其次，意識的意識化并不意味著意識本身就是造就一物的材料。它只意味著一種主觀意圖的投射所必然遭遇到的一種先在的技術框架。了然于心，正如庖丁解?；蜩鲬c削木為鐻所懷的那種“以天合天”的技藝，使這種主觀意圖的投射所指之物，在消失心、物內外區(qū)別或間隙的同時，將潛隱的技術框架（器）潛隱于“道”本身的視而不見。而木匠遭遇的，正是在制作過程中并不需要，或者說需要的意識活動本身越少越好，因為現(xiàn)成的框架要求這樣一種現(xiàn)成的實體來構成其意圖的符合性。因此木匠在制作過程中大腦思想得越少，讓渡給手操作的靈敏度與精確性，反而越能呈現(xiàn)對達到這支桶的構造所要求的：一只桶如何成為一只桶的技術造型標準。

但是，一只木桶如何成為或抵達一物的物性活動，這仍然是個問題。否則木匠只是賦予了木材以形狀，卻并沒有制造出一只桶。意識本身的空在與不著一物，暗含了對自身的超越，永遠先于被人的價值和觀念體系造就為“器”。這意味著，意識本身必須被視為這樣一束流動的，可穿透前面所言的內外區(qū)別的間隙思維空間，或者就是這樣一束融合了空間，并與空間共在的光能。

海德格爾在《藝術作品的本源》一文中對凡·高所描繪的那雙農(nóng)鞋的精彩闡釋，以及在《物》一文中對一只壺的闡釋已經(jīng)以純詩意的思維，對神性如何參入人、物與天、地相互映射之緣舞作了問答。

與知、行相關的‘格物致知，從明宋以來才由一種純粹的道德修養(yǎng)步躋，具有了普遍的認識論上的意義。從二程、朱熹到陸九淵、王陽明其實都是沿著張載的主體識度，去構筑絕對真理體系的。無論是朱熹“識理”的“豁然貫通，知止，止于至善”;還是王陽明的“良知”者，心之本體，即前所謂恒照也。心之本體無起無不起”。確然，東方的智思精粹之所處即有這樣一種天然活勢：整個宇宙的存在于個體的人有著物質與意識的一體性。

就我個人而言，我更趨進彥元或李塨對格物的態(tài)度：即直接體驗到客觀存在的具體事和物，包括審問、慎思與明辨。因此具體到我所說的“本土根壤規(guī)模性培育此種話語言說的可能發(fā)生”也就不難理解了。即是從抽象的概念召喚，回到與之對應的正在發(fā)生的現(xiàn)實或其現(xiàn)實中的超現(xiàn)實之緯，從死的文本樣態(tài)召喚，回到與之對應的正在發(fā)生的人的人本塑形。從無所不在意識的綿延召喚，回到具體的生存著的個體的人正在發(fā)生著的具體命運，并要求我們的語言去承擔與照亮。

作者簡介：陶春，詩人，《存在詩刊》發(fā)起人。出版有《時代之血和他的冷漠騎手》等詩集多部。