袁雪梅

摘要：本文旨在揭示《第一哲學(xué)沉思錄》的推理脈絡(luò)與加爾文神學(xué)思想的內(nèi)在聯(lián)系，并以此為線索分析個人理性如何與信仰取得平衡，探討其對現(xiàn)階段我國建設(shè)社會主義和諧社會的重要意義。

關(guān)鍵詞： 理性、和諧社會、第一哲學(xué)沉思錄、笛卡爾、加爾文

笛卡爾的論證是以對可疑見解（opinions）的普遍懷疑開始的，這與當時他所處的時代密切相關(guān)。16世紀的歐洲既瘋狂追求著個人自由、平等和欲望，推動了人們思想的解放，卻也陷入了普遍懷疑和迷茫的狀態(tài)，過于尋求自我的主體性，相信自我的價值，反而找不到自己的確定性，普遍懷疑就意味著迷茫，找不到真實。如何確立自我的確實性成為笛卡爾時代的一個重要課題.

一、《第一哲學(xué)沉思錄》的推理脈絡(luò)

笛卡爾的“我思故我在”是其推理過程的核心部分，笛卡爾從懷疑出發(fā)，通過“我”運用自己理智直觀的能力，從“我思”中找到上帝，而“我思”也是源于上帝。笛卡爾通過抬高“自我”的地位，拉近個人與上帝的距離，以應(yīng)對文藝復(fù)興和宗教改革等一系列個人試圖擺脫上帝觀念束縛而導(dǎo)致的信仰危機和隨之而來的意義喪失。

1、從普遍懷疑中尋找真理（truth）

“由于很久以來我就感覺到我自幼年時期起就把一大堆錯誤的見解（falsehoods）當做真實的（true）接受了過來，而從那時以后我根據(jù)一些非?？坎蛔〉脑瓌t建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認為，如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解（opinions）通通清除出去，再從根本上重新開始不可?！?/p>

這是笛卡爾論證的開始，很久以前他就對他認識的事物產(chǎn)生懷疑，正如人們普遍認為的那樣，有些錯誤的見解被當做真實的接受過來，為了給對事物具有普遍懷疑的人們找到確實性，首先就要把自己當成其中的一員。在笛卡爾看來，人們之所以找不到確實性，是因為平常獲得的都是可疑的見解（opinions），所以找不到真理（truth）。因此，作為一個獲得許多可疑見解的人，首先第一步是要使自己的精神脫離外界的干擾，把舊的意見（opinion）進行一次總的清算，找出里面對的東西，清除錯誤的東西。這是尋找真理（truth）的第一步。

笛卡爾通過對自己見解的普遍懷疑，認識到外界事物通過感官獲得認識是不準確的。有時候感官會欺騙我們，比如看錯、聽錯等。雖然有時候我們會認為通過感官認識的東西是沒有理由懷疑的，比如“我坐在這里，坐在爐火旁邊，穿著室內(nèi)長袍，兩只手上拿著這報紙，以及諸如此類的事情。我怎么能否認這兩只手和這個身體是屬于我的呢”

那么，如果我們是沒有感官的，那我們就沒有視覺、聽覺、觸覺、嗅覺等知覺，我們就要拋掉根據(jù)這些感官得來的所有東西，現(xiàn)在我看不到顏色，聽不到聲音，感覺不到冷暖，只要是通過感官得來的一切我都沒有。那我還剩下什么？我發(fā)現(xiàn)，至少我是存在的，因為我在尋找某種真實性，如果我不存在，我不可能去尋找真理（truth），我也不可能拋掉所有從感官得來的所有東西。于是我知道，那就是我，即使把一切都看成是假的，至少“我”是存在的。

2、我思故我在，凸顯自我的價值

因為通過我們的感官獲得的認識都是不可信的，所以從我之外找到的答案也是靠不住的，因此我要從我的心里中去尋找答案。于是我發(fā)現(xiàn)，至少思維是屬于我的一個屬性的，因為正是由于我在想，所以我知道我是存在的，也正是思維，我才能去假裝所有的東西都是假的，才能發(fā)現(xiàn)我的存在。

笛卡爾通過對“我思”的解釋，認為除了可以相信“我”是真實存在以外，還沒有發(fā)現(xiàn)在我之外別的可以相信為真的東西。而“我”考察“我”心里存在的對于世界認識的觀念時，還體會（understanding）到一個上帝的觀念，是一個無限的、完滿的觀念。但我卻是不完滿的，有時候我甚至在最簡單的事情上弄錯，而我心里這個上帝的觀念是完滿而沒有缺陷的。對于一個完滿觀念的存在也可以從我知道我有本性（nature）的缺陷這點證明出來，如果沒有一個完滿的概念和“我”對比我怎么會知道自己的不完滿？也就是說，關(guān)于上帝的這個觀念是完滿而不會弄錯任何東西，是全能的。

笛卡爾的上帝是完滿的，至高無上的。這里不僅僅指他的品德是完滿的，是人永遠不能完全達到的至善境界，更是指他作為人們獲得知識（knowledge）的中介具有不可替代的重要性。笛卡爾的推理看似抬高了上帝的地位，但我們從推論過程看，笛卡爾實際上抬高的是“自我”。笛卡爾通過對“我思”的解釋，證明了上帝完滿的存在，但上帝完滿存在的前提是通過“我思”獲得的，這實際上是拉近了個人與上帝的距離。人們只有通過上帝才能得到知識（knowledge），發(fā)現(xiàn)真理（truth）。如果沒有上帝的存在，那么一切東西都是值得懷疑的，人們的過去、現(xiàn)在和未來都是沒有確實性的，一切都可能是自我欺騙，沒有意義。但我們認識的過程是通過自己獲得的，既不是來自權(quán)威書籍，也不是來自權(quán)威解釋，至此笛卡爾找到其解決理性和信仰難題的一條路徑。

二、加爾文教——個人與上帝之間的平衡點

基督教最早是一種關(guān)于個人靈魂拯救的獨特學(xué)說，它把人的精神生活從整體主義的世俗社會中剝離出來。492—496年，教皇杰拉斯一世提出“雙劍論”，即上帝把象征最高世俗權(quán)力的劍交給皇帝執(zhí)掌，其目的是在面對諸多蠻族國家時尋求教俗兩方的平衡。而到了16世紀，教會的組織化程度越來越高，教會在其權(quán)力范圍內(nèi)對信徒實行了最嚴密和最嚴厲的控制，教會成了提供步入永生的唯一可靠途徑[]，教徒還需要購買贖罪券來贖清自己在世俗所犯下的罪，教會作為個人連接上帝的中介，本身權(quán)力卻還超過上帝本身對教徒的影響，導(dǎo)致個人和上帝之間關(guān)系的失衡。

宗教改革實際上是為了恢復(fù)基督徒的自由，尋求個人和上帝之間的再平衡。路德的“因信稱義”學(xué)說從根本上瓦解了教會主張其精神權(quán)力的神學(xué)理論基礎(chǔ)，“平信徒皆為祭司”的原則又進而顛覆了教會內(nèi)部的教階等級體制。路德主張，在精神事務(wù)上，信徒只對上帝負責(zé)。而加爾文早期的神學(xué)基本上是對路德的重復(fù)，后來將路德的“因信稱義”推到極致，提出預(yù)定論——神的旨意是絕對的，也是無條件的。而上帝的選民從選民一出生時就已經(jīng)決定了。如果你不是選民，那你做任何事都不可能改變自己的身份。但上帝的選民必定是在世俗獲得成功的，要熱愛自己的工作，不能只顧享樂，要過一種符合上帝意志的理性的現(xiàn)世生活方式。

宗教改革運動的重點特色是“人類的無能與上帝的全能”。對于加爾文來說，上帝不能被想成是按照慣例而做了什么事：他在其行動中是主動與掌權(quán)的。故此，上帝主動地愿意將那些將會得到拯救的人獲得拯救，而那些不會得到拯救的人遭到滅亡。預(yù)定論是“上帝永恒的旨意，借此來決定他對每個人的命運。因著他沒有把所有人創(chuàng)造成同一情況，卻命定了某些人得永生，另一些人要滅亡”。

加爾文的預(yù)定論重點在于強調(diào)上帝的恩慈和人類罪性。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯認為新教教義，尤其是加爾文教教義，推動了歐洲的理性化發(fā)展，而理性化的發(fā)展與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)。韋伯將拜金主義稱為“賤民的資本主義”，他認為無序和混亂并非資本主義的本質(zhì)屬性，因為它不利于經(jīng)濟社會的發(fā)展。加爾文教徒不僅有很強的經(jīng)濟動力，并且還有禁欲的思想。他們通過理性的功利主義去掙錢，卻也用上帝的禁欲思想克制自己享樂。從而積累了大量財富。

實際上，加爾文的神學(xué)思想高度認可了個人的自由和價值，這似乎與強調(diào)上帝的全能和人的無能相互矛盾，卻又微妙地形成了平衡。個人雖然不能確信自己似乎是選民，但可以通過身體力行來確證自己的選民身份。加爾文的天職觀雖然在理論上突出上帝的自由與全能，但在實踐中又凸顯了人的自主性。預(yù)定論在獲得人的確定性上，本身的穩(wěn)定性是較弱的，雖然人可以通過在現(xiàn)世獲得成功來增加自己是選民的信心，但這永遠不是確信，“因信稱義”不僅是對上帝的“信仰”，更重要的是對自己的“相信”。在個人與上帝之間，加爾文神學(xué)思想雖然強調(diào)的是上帝對人的恩慈，他拯救罪人而不問功德，但導(dǎo)致的結(jié)果卻是教徒開始更加注重個人的現(xiàn)世生活，通過自己的行為來獲得成為選民的信心，名義上上帝所“揀選”的人從出生起就決定了，而實際上是通過個人來“獲得”。

三、殊途同歸的道路的神學(xué)思想

信仰之法有兩種：演繹和解釋。演繹的方法是指先承認神的不可理解性和人的無知狀態(tài)，單憑信心并且在信心里面從信心出發(fā)的詮釋方法。而解釋學(xué)則是以理性為認知方法，并且認為神的旨意一定能夠得到求解，這是從“已知”到“知道”的態(tài)度。笛卡爾所使用的類似于解釋學(xué)，而加爾文則是演繹的方法。但不管是笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思錄》還是加爾文的預(yù)定論，都強調(diào)了個人的理性，通過個人理性的發(fā)揮來獲得信仰上的確定性。笛卡爾通過通過個人理性的推理，證明了上帝的存在，給予個人確定性。而加爾文神學(xué)思想中的個人要通過理性不斷證明自己是上帝的選民，雖然是不同的路徑，卻是殊途同歸——都是解決當時歐洲信仰危機的有效途徑。

但不論是笛卡爾的推理路徑還是加爾文的神學(xué)思想，在發(fā)展的過程中都變了質(zhì)。笛卡爾的推理是從普遍懷疑開始的，懷疑一切就可能連上帝的存在也開始懷疑。加爾文神學(xué)思想關(guān)注個人的自由和價值，個人的功利主義和禁欲主義是相互制衡的，但隨著資本主義的發(fā)展，享樂主義卻成為主流，使社會陷入了物欲橫流的拜金主義 狀態(tài)。那么笛卡爾與加爾文關(guān)于理性和信仰的探討對于今天我國和諧社會的建設(shè)有何意義？

宗教實質(zhì)上就孕育在人與人所構(gòu)成的社會關(guān)系中，在人與人的關(guān)系中都包含著某種社會性的因素。孝順兒女與其父母之間的關(guān)系，忠心耿耿的愛國者與其祖國之間的關(guān)系或滿腔熱情的大同主義者與人類之間的關(guān)系等都有著一種我們必須稱之為宗教的共同基調(diào)。中國雖然沒有歐洲的“上帝”，卻有著千絲萬縷的社會關(guān)系，這些社會關(guān)系也能稱之為一種宗教。16世紀的宗教改革既是大勢所趨，也是理性化發(fā)展過程中，不斷追求個人自由和價值的結(jié)果。在追求個人的主體性的同時，人們卻也需要一個共同的信仰，這不僅是推動資本主義發(fā)展的動力，也是個人在生活中獲得自我確定性的支撐。

改革開放以來，中國的經(jīng)濟獲得快速的發(fā)展，人們也越來越注重功利，注重理性的運用和個人的自由和價值，但建設(shè)社會主義和諧社會也需要一種共同的信仰。人們越來越強調(diào)個人的中心地位，強調(diào)個人的自由和平等，這原本是大勢所趨，但缺少相應(yīng)的文化體系，人們有時就會過于追求個人的利益而忽視社會的利益。那么中國人的“上帝”是什么？中國的“上帝”不同于歐洲，這個上帝可以是中華傳統(tǒng)美德，也可以是社會主義核心價值觀。齊美爾認為，人與人之間在接觸過程中形成了某種密切聯(lián)系的社會有機體，而這種社會有機體一旦脫離了某種基調(diào)就會發(fā)展成超越的客觀存在，宗教也就隨之產(chǎn)生了。

我國的社會主義核心價值觀是社會主義意識形態(tài)的本質(zhì)體現(xiàn)，是在結(jié)合我國的實際情況提出來的，它具有足夠的理論性，是脫離人們實際生活的超越客觀存在。那我們?nèi)绾巫屓藗兺ㄟ^自己的理性提煉出社會主義核心價值觀呢？我們?nèi)绾卧谥袊纳鐣l(fā)展過程中將這個超越的存在落實到人們的生活中，如何在個人理性高度發(fā)展的情況下尋求理性和信仰的平衡？笛卡爾是通過普遍懷疑，從懷疑中反證“上帝”的超越存在，而加爾文的教義則是倡導(dǎo)上帝的全能和人的無能，通過預(yù)定論規(guī)范人們的行為。這條推理路從相反的出發(fā)點出發(fā)，卻能達到同樣的效果。在推進社會主義核心價值觀的認同過程中，我們既要從每一個個體可以通過自己的理性找到社會主義核心價值觀，又要社會主義核心價值觀成為全社會的共同信仰，讓它成為每個中國人的社會遵循，超越的客觀存在和個體的理性推理能夠相互印證，讓社會主義核心價值觀不再只是書上的文字，廣告牌上的標語，真正指導(dǎo)人們的生活。

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