艾菊紅 羅康隆

摘 ?要：羅康隆教授主要介紹了自己走上生態(tài)民族學研究道路的契機，以及他主要從事湘、黔、桂地區(qū)的生態(tài)民族學研究。同時，羅教授就他在研究當中對于國內外生態(tài)人類學和其他人類學理論的應用，重新思考了文化的定義，提出了文化應分為“文化”與“文化事實體系”兩部分，在此基礎上如何理解“原生態(tài)文化”，“文化制衡”理論，以及“民族生境”等概念。體現了羅教授從事生態(tài)民族學研究三十多年來，對于國內外相關理論的應用和思考，并期望形成適合中國民族地區(qū)生態(tài)研究的理論和話語。

關鍵詞：生態(tài)民族學;文化;文化事實體系

中圖分類號：C912.4 ??????文獻標識碼：A ?? 文章編號：1003-1332（2019）03-0105-06

羅康隆教授是在國內較早從事生態(tài)民族學研究的學者，其所在的吉首大學目前是國內生態(tài)民族學研究開展較好的大學。此次采訪主要著重兩個方面的內容，一是羅康隆教授從事生態(tài)民族學研究的學術經歷;二是羅康隆教授對中國生態(tài)民族學今后的發(fā)展路徑和可能的走向所進行的展望和思考。因篇幅較長，分為上下兩篇，上篇主要是羅康隆教授的學術經歷，下篇是羅教授對生態(tài)民族學在國內發(fā)展的展望。

艾菊紅（以下簡稱“艾”）：羅老師，您好！非常高興能有這樣一個機會拜訪您，并當面向您請教。我們這次訪談主要圍繞四個問題展開：第一，您自己的生態(tài)民族學研究情況;第二，我國生態(tài)民族學的發(fā)展狀況，研究的短板和瓶徑是什么？今后可能的發(fā)展方向和路徑有哪些可能？第三，國外的生態(tài)人類學研究理論和方法如何應用國到內？第四，關于生態(tài)文明建設的構思和思考。

羅康?。ㄒ韵潞喎Q“羅”）：十分感謝你從北京來到湘西，我認為這次訪談這四大內容都很有價值，都切中了生態(tài)民族學的要害。

艾：能否談談您是如何走上生態(tài)民族學研究道路的，是什么促使你長期致力于生態(tài)民族學的研究？

羅：關于這個問題可能要回到三十年前，那是1986年，我大學本科還沒畢業(yè)（大三），我的民族學課程老師楊庭碩教授帶領我們班的同學到貴州安順與黔南州交界的麻山地區(qū)，也就是我們今天講的石漠化地區(qū)，進行了長達一個多月的田野調查。在這次調查中，最大的感受就是當地的石漠化環(huán)境給我極大的震驚。在我的家鄉(xiāng)是滿目青山，森林密布，水源充沛，幾乎沒有裸露的石山。兩下對比，一個青山綠水，一個石山嶙懸。麻山的老百姓喝水困難，牲畜飲水困難，更不要說耕地用水了。我們在調查期間盡管下了幾場大雨，但雨水過后，地表幾無存水，雨水全部流入喀斯特地貌下的暗河里。面對這樣的生態(tài)環(huán)境，當地老百姓怎么生活？他們有著怎樣的智慧生存？這是我當時急需得到的答案。為了尋找答案，我開始選定自己讀書的范圍，在楊老師的指引下，開啟了對民族文化與生態(tài)環(huán)境關系問題的興趣，就此邁出了生態(tài)民族學研究的第一步?？梢哉f，我步入生態(tài)民族學既是興趣所在，更是責任使然。

1987年大學畢業(yè)后，我被分配到了政府部門從事地方志的編修工作，其間我主動承擔了黔東南州《地理志》與《地名志》的編修工作。這使我對黔東南州的地理環(huán)境、生態(tài)系統(tǒng)、動植物資源、土壤水文等方面有了系統(tǒng)的梳理，加深了對“生態(tài)環(huán)境”的理解，開始與生態(tài)民族學的實地資料結緣。在這期間，我參加楊庭碩教授的國家社科基金項目，多次到貴州黔西南、安順、六盤水等喀斯特山區(qū)進行田野調查，該課題最終以《相際經營原理》一書結題。在這個課題中，我更加深刻地領會到了喀斯特山區(qū)生態(tài)環(huán)境的特異性，以及苗族文化對其的適應。尤其對喀斯特山區(qū)不同民族的生計方式和生態(tài)觀念，包括對他們的知識體系有了更加深入的了解?？梢哉f，對西南地區(qū)喀斯特山區(qū)生態(tài)環(huán)境與民族文化互動關系的研究，成為我從事生態(tài)民族學研究的起步，也是我學術的起點。

1993年到了湖南懷化學院后，組建了學校的民族文化研究室，開始了對湘黔桂邊區(qū)侗族文化的研究，這可以說是湖南民族學研究的一個起點。盡管我在侗族地區(qū)進行了30多年的研究，但實際上對當地侗族文化的了解，對當地生態(tài)系統(tǒng)的了解，尤其對侗族文化與當地生態(tài)環(huán)境的互動關系的了解，其實都還不充分，還需要進一步的深入，還需要組織更大的團隊長時間地展開田野調查，才能對湘黔桂邊區(qū)侗族的歷史與文化有所把握，尤其是侗族的生態(tài)知識體系進行充分的理解。這對我們發(fā)展侗族的生態(tài)產業(yè)、生態(tài)旅游、社會經濟都有特定的價值和意義。任重道遠，我們還有很多的事做要作。

艾：您的主要研究領域在哪些方面？主要采用哪些相關的理論指導？

羅：我的研究領域主要聚焦在一個方面，那就是西南地區(qū)少數民族的傳統(tǒng)生態(tài)知識的挖掘、整理與研究。雖說是西南地區(qū)，其實主要關注湘黔桂邊區(qū)的侗族、苗族的地方性生態(tài)知識體系。這里需要提及的是我的博士學位論文，我的博士論文主要是針對沅江上游——清水江流域人工營林業(yè)展開的研究，2003年以《清水江流域人工營林業(yè)研究》論文獲得了博士學位。但至今還沒有出版，預計到2019年出版。

清水江流域的人工營林業(yè)是依靠一套當地林農特有的知識體系建構起來的。這套地方性知識體系是清水江流域居民上百年來應對所處自然環(huán)境與社會環(huán)境所建構起來的。據歷史文獻記載，在明代中后期，中央王朝派員到湖廣行省采伐“皇木”，沿沅江而上進入清水江流域，到達了今天貴州的天柱、錦屏等地。從此以后，清水江流域的木材資源才納入了國家的視野，引起了中央王朝官員的高度關注，于是不斷派遣采木“例工”到清水江流域進行木材采伐，當時采集的多是生長在江河兩岸的楠木。到了清代雍正年間，為了解決貴州黔東南地區(qū)“千里苗疆”的設官建制，納入國家版圖，并以“改土歸流”的名義發(fā)動了長達十余年的征戰(zhàn)。要征服千里苗疆，首先要穩(wěn)住清水江流域，確保從中原經沅江進入清水江再進入苗疆道路的暢通，尤其是軍需物質供給和兵員的調配。在這場戰(zhàn)爭中，清水江流域的錦屏成為前沿陣地。在雍正四年，中央王朝以允許錦屏“三江”（即今天錦屏的茅坪、王寨和掛治）開設木材交易事成作為當地提供護送軍需物質，提供夫役，保證進入苗疆道路暢通為前提，開始允許木材自由交易，由此開啟了清水江流域木材貿易的先河。在國家主導的背景下，清水江流域的木材貿易得到了國家政策的認可和保護，木材貿易成為當地經濟生活的主要來源。隨著木材貿易的擴大，原來生長在溪河兩岸的原生森林被砍伐殆盡，但木材的需求仍然在擴大。于是，生活在清水江流域的人們開始了林地的更新，人工營林業(yè)逐漸在清水江流域興起。

根據我們在清水江流域的田野調查發(fā)現，人工營林業(yè)的形成與發(fā)展是一個十分艱辛的過程，是苗侗文化應對生態(tài)環(huán)境的過程，也是應對社會環(huán)境的過程，還是清水江流域地方性制度建構的過程。首先是將生長在高海拔的針葉林——杉樹移植到低海拔河谷地帶。這需要有整套的知識體系，具體包括選種、育苗、煉山、栽培、林糧間作、管護、砍伐、運輸以及木材的利用等知識。正是由于這些知識體系的整合，使得清水江流域的民眾從采集狩獵者、刀耕火種者、農耕者成為了林農，嫻熟地掌握了一套林業(yè)知識體系。其次是圍繞林業(yè)經營特點——周期長、面積大、長途運輸而建構起了整套地方性制度。我們在田野中發(fā)現當地留存有大量的林地租佃契約、山林買賣契約、林木買賣契約、青山買賣契約和各類分成契約等，有關清水江流域各類村寨的形成與建制的相關資料，以及遺存在清水江流域各村的封山育林碑、修路架橋碑、鄉(xiāng)規(guī)民約碑、各類官府的“告喻”碑，數以百計的祠堂、廟宇、道觀、會館、碼頭等，還有遺存在清水江流域各民族中宗教信仰、款約制度、村社組織、家族制度、婚姻制度、人際關系體系、語言文字等，都可以清晰地看出從清代雍正年間到20世紀50年代這一區(qū)域的人工營林業(yè)發(fā)展的盛況。這樣的地方性制度納入到人工營林業(yè)的地方性知識體系，為清水江流域社會經濟發(fā)展奠定了堅實的基礎，支撐了清水江流域300余年的持續(xù)發(fā)展。對這一問題的研究，使我在生態(tài)民族學研究的道路上越陷越深，不可自拔?？磥碇挥薪K生于此了。

通過對清水江流域人工營林業(yè)的研究，我們認為西方的生態(tài)人類學理論與方法是不夠用的。就拿西方比較成熟的生態(tài)人類學理論——斯圖爾德的文化生態(tài)學說來講，該學說在中國影響深遠，一談到生態(tài)人類學必言斯圖爾德，尤其是他提出的文化內核、核心家庭、民俗社會、生態(tài)文化共同體等概念已經被學術界當成了金科玉律。但是這些概念在清水江流域的人工營林業(yè)中，都將失去應有的學術解釋力。

首先，這里的人工營林業(yè)不是一個“產食”產業(yè)，生產的林木不能直接食用，而是用來交換的產物，在地理空間上大大地超出了斯圖爾德所觀察的“社群”，從清水江流域出發(fā)，穿越沅江，順長江而下，過運河，抵達北京，或者出海到達歐洲。這一漫長的“產業(yè)鏈”，是斯圖爾德有關文化生態(tài)學說無法解釋的。其次，這里的人工營林業(yè)是多民族聯合的產業(yè)，有苗族、侗族、瑤族、土家族、漢族，甚至境外的人群，這種多民族跨文化形成的產業(yè)鏈，更是斯圖爾德的文化生態(tài)學說無法解釋的。再次，這里人工營林業(yè)是國家在場（采集皇木的“例工”），外地商人（如晉商、徽商、臨商以及“五勷”“十八幫”，甚至還有日本的“花幫”）與本地山主、栽手、佃戶、憑中、代筆等不同人群相互協作、博弈的產業(yè)，其中缺少一個環(huán)節(jié)，這一產業(yè)就難以順利展開。這樣復雜的經營體系也是斯圖爾德有關文化生態(tài)學說無法解釋的。

后來，我在對清水江流域林業(yè)知識體系研究的基礎上，拓展到了侗族傳統(tǒng)農業(yè)生計體系，經過十余年的田野調查與研究，提出了湘黔桂侗族地區(qū)的“稻魚鴨”傳統(tǒng)生計體系。湘黔桂侗族地區(qū)遠離大江湖泊，沒有了河網農耕的便利，但他們在河流的上游，按照緯度、海拔以及水源的狀況，開辟出了大量的梯田。在農田的上方保留有茂盛的森林，給稻田提供源源不斷的水源，形成“山有多高，水有多長，水源到哪里，稻田開墾在哪里，稻魚鴨就經營到哪里”的傳統(tǒng)農業(yè)生計體系。為了確保糧食生產的多樣性，他們采用了“稻、魚、鴨、蛙、螺”等多種生物匹配的食物鏈和多種稻作品種匹配套種的方式，來解決糧食單產量不高的問題。這成為湘黔桂侗族地區(qū)獨特的生計方式。圍繞這一研究形成了《傳統(tǒng)生計的文化策略：以侗族為個案》（2011年民族出版社）、《侗族生態(tài)文化與生計方式研究》（2017年中國社會科學出版社）等學術成果。通過我們的田野調查和研究，將侗族地區(qū)的“稻魚鴨”復合農業(yè)系統(tǒng)成功申報為國家重要農業(yè)文化遺產。

還需要補充說明的一點是，我從步入學界以來，就一直跟隨楊庭碩教授從事西南地區(qū)喀斯特山區(qū)石漠化問題的文化研究。這一研究可以追述到20世紀80年代中期在麻山地區(qū)的田野調查，經過三十多年的積累，形成了《喀斯特山區(qū)生態(tài)文化研究》，2018年由中國社會科學出版社出版。2007年開始對草原游牧文化進行田野調查，涉及內蒙、四川、青海、甘肅、西藏等地區(qū)，形成《草原游牧的生態(tài)文化研究》成果，2018年由中國社會科學出版社出版。

總體來講，我這么多年主要圍繞著侗族人工營林業(yè)、稻魚鴨的共生體系，苗族文化對西南喀斯特山區(qū)石漠化的應對等生態(tài)文化的研究，對當地的地方性社會制度進行了深入的研究。通過探討人工營林業(yè)何以能夠成為一套產業(yè)，稻魚鴨的生計體系何以能夠維持當地的生活水平，相應地他們建構出一套維護地方性產業(yè)的制度，包括宗教信仰、款約制度、社會組織、人際關系、社會交往以及婚姻制度、宗族制度等，這一系列的制度都是圍繞著“生計”而逐漸建構出來的。

艾：能不能談談您在研究當中所采用的具體的理論指導和方法路徑是什么？

羅：從方法路徑來說，我一直堅持的是田野調查方法，簡單說就是“鄉(xiāng)民日志與學者跟蹤”的參與觀察方法。我們每年都要到該地區(qū)鄉(xiāng)村進行長達一個月以上的田野調查。從1995年就開始在該區(qū)域建立了長期的觀察點，至今建立了20余個。 比如說，通道的黃崗、平坦、陽爛、高步、紫檀;廣西的高友、高秀;貴州黎平的黃岡、肇興、地捫、安堂，從江的岜扒、占里、信地、平秋等一系列的村莊。

我認為，今天中國社會的學術環(huán)境，不足以讓學者做到真正參與式調查，當下的體制，不可能讓學者離開自己的崗位去田野呆上一個農業(yè)周期，去參與觀察被調查對象。林業(yè)經營更是如此，人工營林業(yè)的生產周期至少為18年，要做林業(yè)生產的田野調查，不可能用18年的時間去參與觀察。為了解決學者不在場域的缺失，我創(chuàng)立了“村民日志與學者跟蹤”的辦法，即是我們學者不在場的時候，村里發(fā)生的事情和經歷的場景，甚至歷史記憶，我們請當地的老百姓給予記錄。一個村請2-3個老百姓進行記錄，多是回鄉(xiāng)居住的退休干部、退休教師，或者在村里勞動的初中、高中畢業(yè)生。我們有陽爛、黃崗、咋河和潘寨四個村落的記載，而以潘寨的鄉(xiāng)民日志最全，從2004年開始，已經有連續(xù)14年的日志記錄了，有幾百萬字了，準備在2018年影印出版（總計36冊）。每年寒暑假我?guī)W生去這些村里做田野調查的時候，就根據鄉(xiāng)民的記錄進行追蹤、訪談。如此一來，就彌補我們不在場的“觀察”與“參與”。這種方法，就是我所講的參與調查方法。

關于理論指導問題。在西方學界有多種理論，比如古典進化論、文化功能理論、文化傳播理論、社會學派、文化結構主義、文化相對主義、文化符號、地方性知識等都可以為我所用。但是，經過我三十余年的研究，我有自己的心得，必須建立起自己的解釋體系。下面我就談談自己在理論方面的思考。

其一，對文化與文化事實的理解。我們首先要理解什么是文化。前人對文化有過很多不同的理解，美國學者克拉克洪通過梳理前人的定義，指出從泰勒首次給出文化定義以來已經超過了160多種。我在讀博士研究生期間就開始反思這些文化定義。如果對文化沒有很好的理解，我們的研究就會出現偏差，甚至互相矛盾，就會對民族文化誤讀。因此，很有必要對文化的概念做新的詮釋，給出一個科學的定義，這個定義應該具有周全性與唯一性。我博士研究生畢業(yè)回到吉首大學后，將想法告訴楊庭碩先生，得到楊先生的支持。于是我建議到學校落成不久的今朝賓館去睡覺去做夢，在睡覺的夢中去獲得靈感來建立我們的文化概念。當時我有一個怪想，那就是認為人在睡覺的時候，思維最活躍，因為我?guī)缀趺刻焱砩纤X都要做夢，而且?guī)缀跛械膲舳汲跷业南胂?，在夢中我是一個“超人”。人是思維活躍坐起比站起好，躺起比做起好，睡起與醒起比好，做夢比不做夢好。希望在夢境中獲得靈感，解決文化定義這一問題，并叫呂永峰老師現場記錄我和楊老師有關“文化”的對話，更希望他能記錄我們的“夢話”。前兩天的四十八小時，我們對話文化，累了就睡，醒來就對話，只是梳理了前人的文化定義的局限性，沒有什么結果。到第三天的時候，靈感出來了，得出了我們對“文化”的理解：文化是指導人類生存、發(fā)展、延續(xù)的人為信息體系。文化這個信息體系是一個自組織體系，在特定的環(huán)境下可以自我壯大，也可能自我萎縮。任何一個民族來，都依靠這種文化使本民族的生存、發(fā)展與延續(xù)下去。文化這一信息體系在各民族不同的歷史進程中所面對的自然環(huán)境與社會環(huán)境不同，也就是說在其生存發(fā)展延續(xù)中所需要解決的“問題”不同，就會釋放出不同的反應信號，相應地就會采用不同的策略，于是就建構起不同民族的文化事實體系來。從這樣的理解出發(fā)，我們對前人的文化定義進行了分解，一個是“文化”，一個是“文化事實”。從某種意義上說，前人給出的文化定義就是我們所理解的“文化事實體系”。若從文化事實體系去理解文化，可以給出無數多種文化定義出來。因此，我們在進行民族學的“文化”研究時，很有必要區(qū)分“文化”與“文化事實體系”這兩個不同層次的概念。我們認為人類學民族學前輩，他們把文化當成了文化事實去看待。這是我們在探討生態(tài)民族學的研究領域的時候，需要厘清文化與文化事實體系間的差異性。

民族學是以民族為研究單元，以特定民族的文化事實體系作為研究對象。今天生存于地球上的人類，依然是以文化事實體系為分野被劃定為不同的民族，不同的民族群體擁有的文化事實體系不同。各民族在面對不同的自然環(huán)境和社會環(huán)境時，會啟動文化的機制采取種種策略，或者說是去應對、去調適、去適應，各自的方式不同，渠道不同，于是形成了各民族互有差別的文化事實體系。這樣的文化事實體系形成過程不是一蹴而就的，而是一個漫長的歷史過程。在這個過程中，各民族的遭遇不同，需要解決的問題不同，因而不同民族建構的文化事實體系會呈現出系統(tǒng)性的差異。比如，生活在貴州高原的苗族、布依族、漢族、侗族、水族、彝族、毛南族、仡佬族等，他們所面對的自然環(huán)境、社會環(huán)境、歷史遭遇不同，也就是說他們在特定歷史時期所需要解決的生存問題不同，于是這些民族所建構起來的文化事實體系就互有差異，表現在他們的村落布局、服飾、生計方式、語言、宗教信仰、社會組織、傳統(tǒng)技藝、倫理道德、文學藝術、行為方式都有差異。基于文化這一信息體系的作用，不同民族即使在相似的自然環(huán)境下，依然會產生不同的文化事實，或者處于不同的自然環(huán)境也會創(chuàng)造出類似的文化事實出來。這對文化多元起源論、文化傳播論、文化相對論、文化功能論等理論的深化理解都具有特定的學術價值。

其二，對“原生態(tài)文化”的理解。認為文化事實體系是一條流動的河流，其流動是有邏輯的，正如自然界河流的河床一樣。河流總是在河床的框架內奔流不息，并且在河床的架構中不拒涓流，海納百川，然而河流也會改道，改變河流的走向，但總的趨勢是“往前走”。文化事實體系也如此。特定民族所處的自然環(huán)境與社會環(huán)境在歷史長河中都會發(fā)生變化，文化這一信息體系對這些改變一定會做出反應，并建構出與環(huán)境變化相適應的文化事實體系來。在歷史進程中，各民族應對自然和社會環(huán)境變化所建構起來的文化事實體系都會在特定民族文化中有所反映。因此，文化事實體系總是與變化了自然環(huán)境、社會環(huán)境相耦合。在此基礎上產生了“原生態(tài)文化”的討論。

我認為學術界在爭論“原生態(tài)文化”的問題，主要對文化變遷理解的不同而造成的。其實，每一次文化變遷后所建構起來的“文化事實體系”，只要它能與當時特定的自然環(huán)境、社會環(huán)境相互協調、達成耦合，這就是原生態(tài)文化。原生態(tài)文化應當是指在特定時間的原生態(tài)文化，而不是隨意的。依照這樣的思路，我們才能看它從何處開始發(fā)生變化，如何變化，變化到什么程度，又出現新的耦合。新的耦合又是下一輪文化變遷的原生態(tài)。文化是一條河流，傳統(tǒng)文化就是這樣的一個個原生態(tài)文化所連接起來的。它是不斷變遷發(fā)展的過程，我們可以靠文化的邏輯去加以識別。文化事實體系間相互支撐、相互協調，保證文化走向的正常運行，構成了我們所理解的原生態(tài)文化。這些文化事實一旦出現矛盾、沖突和不協調的現象，文化就開始發(fā)生變遷。因此，我們以這樣的方式去看待文化與文化事實體系，才能正確理解傳統(tǒng)文化、文化變遷、文化與環(huán)境的關系等。

我在田野調查中深有感受。1995年，我開始在通道縣陽爛侗寨做田野調查，以后到了皇都、高步、高友、黃崗、岜扒、占里等村寨做調查。每到一個村寨都被侗族的民歌所吸引。我聽不懂侗語民歌，只知道侗族民歌好聽，很動人，但不知道其間的內涵。有一次我問陽爛的歌師龍登娥，你們在唱什么？她的回答讓我十分吃驚。她說她在唱她老公前幾年去廣東打工時被廣東老板騙，被廣東人欺負的故事。她是要通過她老公的遭遇，來告誡還沒有出去打工的孩子們，如果要外出打工，如何識別那些沒有良心的老板，如何識別廣東人的騙局，也要告誡孩子們不要去按摩店、賭館等，遇到事了要去找警察，等等。她的這一席話，讓我理解了侗族文化變遷的實質。如果面對中國的“打工潮”出現的問題，侗族大歌沒有任何反應，說明侗族大歌就沒有生命力。侗族大歌的這些變化，正展現出來了侗族大歌的魅力與活力。

其三，是對“文化制衡”的理解。文化的適應可理解為兩大方面：其一，對所處社會環(huán)境的適應;其二，對所處自然與生態(tài)環(huán)境的適應。而這兩大組成部分在該民族的文化中，必須要保持相互耦合才能確保該民族文化能夠以一個整體的面目，去有效地規(guī)約民族成員的行為，并保持該民族內部的凝聚力，而且能使每一項適應的成果都能有效的組織進該民族的文化中。于是，當代的文化適應理論必然得承認文化的適應具有雙重性，而不會像生物的適應那樣，由生物個體的生物本能去實現。對生物體而言，適應的成效與種群的規(guī)模大小，種群凝聚力的大小不存在著明顯的直接聯系。但文化適應的成果則不然，它只能在社會整體中，實現其價值，而且社會凝聚力的大小、規(guī)模、組織形式都直接關系到文化適應的成效。

文化適應與生物適應最明顯的區(qū)別莫過于如下三個方面：首先是文化的適應顯然不能理解為個人的行為，而是群體所表現出來的行為趨勢，只有在群體中表現出來的社會合力，才具有能動應對環(huán)境的能力。其次是文化與社會環(huán)境的適應，或者對自然與生態(tài)系統(tǒng)的適應顯然都屬于社會手段，社會成員之間的差異在其間隱而不顯，在追求適應成效時，社會的凝聚力和協調水平表現得更直接和更重要。最后是文化必須同時對自然和社會兩個環(huán)境作出適應，而手段都植根于該民族文化之中，成效也要在該民族中得到體現，而且對兩種環(huán)境的適應在該民族文化中還必須相互兼容，盡管在時空上可以允許錯位，但要保持對兩種不同環(huán)境適應的最大限度協調。

從這三個原則可以看出：文化這一人為信息體系使人們的活動偏離自然環(huán)境，甚至想駕馭自然環(huán)境，在這樣的偏離與駕馭中認識了環(huán)境。一旦這樣的偏離超越了自然的限度，而這樣的限度在不斷疊加時，自然環(huán)境就可能出現蛻變、甚至災變。這時，文化信息體系也會做出反饋，啟動“回歸”的機制，再次達成文化與環(huán)境的耦合，使人們的家園得以維持。文化總是在自然環(huán)境中處于“偏離”與“回歸”之中，也力圖在其中找到平衡點，以達成文化與自然環(huán)境的耦合性。做一個不很恰當的比喻，文化對于自然環(huán)境來說就像人體內的癌細胞，這一細胞處在良性狀態(tài)時，對自然環(huán)境沒有什么負面影響，而一旦處于惡性狀態(tài)時，就會導致對自然環(huán)境的傷害。文化這一信息體系對于社會環(huán)境來說也是如此。因此，只要我們掌握了這三個原則后，對文化的作用機制才能把握，對“文化適應”的實質才可望得到澄清，并確?！拔幕m應”這一概念能夠對各種文化事實作出符合邏輯的闡釋。

其四，對“民族生境”的理解。巴斯于1956年研究巴基斯坦北部毗鄰族群集團時，首次借用了生態(tài)學的“生境”這一概念，并稱之為“小生境”。其含義是指構成該地區(qū)互有區(qū)別的自然環(huán)境，以及生息于不同自然環(huán)境中，執(zhí)行定居農業(yè)的帕坦人、從事半農半牧生計的科稀斯坦人，以及從事草原游牧的古扎人，而且上述三種不同的人群各以不同的自然環(huán)境為自己的特有生息地。這三種人在政治結構、社區(qū)模式、社會階層等各方面互有特色。我們認為作為人類個人聚合而成的社會實體之一的民族，只能生存于地球表面，但由于人類賴以生存的地球表面環(huán)境差異極大，致使各民族所處的生存環(huán)境也會各不相同，表現為任何民族所對應的生存環(huán)境都具有特定的文化歸屬，并創(chuàng)造出與之對應的諸多文化事實來。由于這樣的自然生態(tài)環(huán)境具有了特定的民族文化歸屬，因而應當正確的稱之為該民族的“自然生境”。與此同時，民族又是一個歷史過程的產物。在其特有的歷史過程中，該民族與其他民族建立起各種社會關系，并由此而建構不同的社會規(guī)則，這樣的社會環(huán)境就理當稱為該民族的“社會生境”。一個民族的自然生境與社會生境都是特定的，這兩者的有機整合與制衡，就成為了該民族的“民族生境”。

自然生態(tài)環(huán)境是純自然的存在，而民族生境則是文化干預的產物;自然生態(tài)環(huán)境是靠自然規(guī)律運行，而民族生境則是靠民族文化去維持;自然生態(tài)環(huán)境的價值呈中性，而民族生境的價值則取決于特定的民族文化。自然生態(tài)環(huán)境與民族生境最為明顯的區(qū)別正在于民族生境具有兩重性，也就是在民族生境中，不僅有生命形態(tài)存在，而且也有社會形態(tài)存在，人類社會的產物必然要深入其間。從這三個方面去認真理解和思考自然生態(tài)環(huán)境與民族生境之間的差異性，把握好各自的結構特點、運行方式以及各自的價值等，則是生態(tài)民族學研究的基礎。

民族生境即是人類不同文化分野下不同的家園總和。每一個民族的民族生境就是該民族的家園。通過文化對自然環(huán)境與社會環(huán)境的偏離與回歸的往復作用，從對環(huán)境的識別到應對，再從應對到調適，再到適應。這樣的作用歷程就是各個民族建構起家園的過程。家園是靠文化去建構的，只要人類的文化在發(fā)揮作用，家園就不會被毀滅，文化在家園就在。

總之，上面四個方面的理解，是我三十余年來從事民族學尤其是生態(tài)民族學研究的主要理論工具，也算是當下對中國民族學的一點理論貢獻。至于說用什么樣的理論來指導，我認為西方民族學的相關理論都可以納入我們的視野進行討論，但必須有一個“自我理解”的框架，否者就是“食洋不化”。我在研究民族問題的時候，不論是針對特定民族的生計方式，還是生態(tài)與文化關系的研究，抑或是對民族特定文化事實的研究，對西方民族學的理論都可以加以利用，并不排斥。由于我重點在做生態(tài)民族學的研究，自然要提到的是20世紀50年代斯圖爾德關于文化生態(tài)學的理論，這對于我研究生態(tài)民族學有直接影響。通過對文化生態(tài)學概念的認知和理解，我們可以提出生態(tài)人類學或者民族學研究的不同層次、不同類別、甚至不同歷史過程所建構的人類文化的樣態(tài)。這是我們講的研究理論和方法的思考。