文史哲

摘 要：儒學現(xiàn)代發(fā)展落定在經學形態(tài)的兩個理由，一是儒家經典的政治權威性，二是經學曾經發(fā)揮的政治整合作用。這兩個理由既有事實依據(jù)，也有內在限制：它符合經學的歷史真實，但它與儒學的現(xiàn)實處境相左。子學更有利于儒家的現(xiàn)代發(fā)展。從儒學的創(chuàng)制與傳承上看，正是相與詰難的諸子學，給予原始儒學以巨大的思想活力;從儒學漸趨衰頹的史實看，正是儒學耽于權力的利用，明顯喪失了思想活力與理論創(chuàng)造力。處于多元的現(xiàn)代社會，儒學必須與權力相疏離，與經學偏好保持距離，堅持子學進路，激發(fā)思想創(chuàng)造。這樣才能在激烈競爭的思想市場中占據(jù)前沿位置，具備融匯各家理念的超級思想能力，并且為中國的現(xiàn)代轉軌提供精神動力，引導現(xiàn)代中國人的健康生活。

關鍵詞：儒學;經學;子學;政治;現(xiàn)代轉軌

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.02

重建經學的儒家吁求，已經是“大陸新儒家”的一個標配①。如果說這樣的吁求是服務于經學史的書寫，那么它完全具有其歷史確當性。如果說這樣的呼吁是配合儒家現(xiàn)代形態(tài)的建構，那么就需要探問究竟。這樣的探問，并不是質疑研究者提出相關主張的權利，那是研究者自主決定的事項，而是要檢驗這類主張的確當性，以及它在實踐上可能產生的效應。這里所謂的實踐，并不是政治政策意義上的，而是儒學發(fā)展意義上的。采取經學形態(tài)或是子學形態(tài)，對儒學的當下發(fā)展是一個不可小覷的事情。如果真正試圖為儒學的現(xiàn)代命運著想，激發(fā)儒學在現(xiàn)代背景下的思想活力，選擇子學形態(tài)，可能比選擇經學形態(tài)，更有利于儒學的現(xiàn)代重建。

一、問題的提出

需要先行區(qū)分幾個概念：經學，就是儒家由官方立為一尊，有政治權威支持，有學術經典捍衛(wèi)，將經典權威與政治權威融為一爐之學。將經學定為一尊，最明顯的標志性事件就是“罷黜百家，獨尊儒術”②。子學，就是在先秦諸子處于“百家爭鳴”局面③，儒家僅是一家，它是諸子之一子，故其理論形態(tài)曰子學?，F(xiàn)代儒學，是現(xiàn)代學問進入中國之后，立于儒家價值的學問體系，也稱儒家之學。儒學與國學是兩個不同的概念：國學，嚴格說來是中國在遭受西方列強侵略之際因普遍擔憂而出現(xiàn)的學術理念。當時中國學術界對自己國家能不能守持傳統(tǒng)價值，能不能將傳統(tǒng)學理轉換為現(xiàn)代知識，能不能抵抗西學對傳統(tǒng)學術的沖擊，明顯缺乏信心，因此把研究傳統(tǒng)的學問稱之為國學。

① “大陸新儒家”認同“憑借經義”，提出“建國理念”。參見干春松等主編：《經學研究》第2輯“經學與建國”，北京：中國人民大學出版社，2013年，“前言”第1頁。至于坊間所見以經學命名的“大陸新儒家”書刊，所在多有，此處不贅。

② “罷黜百家，獨尊儒術”是流行的表述，《漢書·武帝紀》記為“罷黜百家，表章六經”，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚洖椤巴泼骺资?，抑黜百家”，三種表述，基本上都凸顯了漢代新儒學取得官方權威的事實。

③ 《漢書·藝文志》：“王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！保ò喙蹋骸稘h書》卷三○《藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1746頁）儒學，也包括諸子學，還包括傳統(tǒng)醫(yī)學、傳統(tǒng)科學，以及相關傳統(tǒng)的種種學問。就此而言，國學亦可稱之為隸屬中國的國家學問，用以區(qū)分來自西方的學問，后者被稱之為“西學”。

在現(xiàn)代背景中論及中國傳統(tǒng)學問，涉及兩個關聯(lián)方：一是中國自己，一是作為參照系的西方。西方人是如何看待中國傳統(tǒng)學問的？簡單說來，有一個從欣賞到蔑視的轉變：在18世紀啟蒙運動前后，西方對中國非常欣賞。法國啟蒙運動的領袖人物伏爾泰，認為中國是世界上治理得最好的國家，他號召歐洲的君王謙恭地向中國學習。他的贊美幾乎是不吝辭藻：“除了中國的法庭之外，幾乎在任何地方，法律、宗教、習俗都是極度的荒唐，加上一絲半點的明智?！鞭D引自梁守鏘：《伏爾泰筆下的中國》，《中山大學學報（哲學社會科學版）》1984年第3期。啟蒙運動之后，尤其到了德國人那里，態(tài)度丕變。德國著名思想家黑格爾，便把中國與“精神”生活區(qū)隔在兩個世界。中國人的“顯著的特色就是，凡是屬于‘精神’的一切——在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內在的‘宗教’‘科學’和真正的‘藝術’——一概都離他們很遠”[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年，第181頁。。到了20世紀，情況復雜化了。一方面，像美國漢學家列文森認為中國文化是“博物館中的陳列品”參見[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第374頁。;另一方面，美國的紐約儒學派代表人物之一狄百瑞，著專書闡揚中國的自由傳統(tǒng)參見[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，貴陽：貴州人民出版社，2009年，“引言”。。曾記否，嚴復在比較中西思想特質時，認定“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也”黃克武編：《中國近代思想家文庫·嚴復卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第4頁。。狄百瑞作為一個地地道道的美國人，卻強調中國有自己的自由傳統(tǒng)，宋代那種文人教育，被他認定為是不弱于西方式的自由教育?？梢?，在西方人眼里，中國的傳統(tǒng)學問，不論其具體形態(tài)，在評價上歷來存有兩個極端：一方認為中國文化乃是活生生的文化形態(tài)，它足以給當下生活的人們，尤其是西方文化中人以啟發(fā);另一方則認為中國文化乃是落后，甚至死亡了的文化，它不過是一種歷史遺產，雖給人啟發(fā)，但不足為訓。

從西方這個關聯(lián)方來看，它提示人們，如果對中國的傳統(tǒng)文化和西方的現(xiàn)代學術均有研究，并由此確立起一種比較的眼光，循此審視中國傳統(tǒng)文化，會對中國傳統(tǒng)學問的所得與所失了然于心，不致要么全盤辯解，要么全盤否定，而是可因之確立一種理性、客觀的審視進路。因為兩相比較，中國傳統(tǒng)學問的優(yōu)勢是顯而易見的，但同時需要看到中國傳統(tǒng)學問轉變、升華和現(xiàn)代轉型的必然，所以比較視野是非常重要的。據(jù)此不必在或取國學、或取西學兩者間二者擇一。

中國人自己如何看待傳統(tǒng)文化、國學或者儒學，需要區(qū)分兩個不同人群的態(tài)度。在學理形態(tài)上講，儒學、經學、子學這些劃分，是儒學中人才會注重的傾向性選擇。這樣的劃分，離普羅大眾，甚至非儒學的專業(yè)人士，都相當之遠。因此，論及儒學，對其究竟采取經學還是子學的形態(tài)，是一個儒學內部才需要清理的“圈子”問題。而在一般意義上，儒學，無論是經學還是子學，都只是國學的組成部分，它是中國人傳統(tǒng)認同的對象，是中國人文化血脈的一部分。在日常生活中，人們會順口誦出“三人行必有我?guī)熝伞保ā墩撜Z·述而》），但卻不會在意出處，只有儒家中人才在意這是孔子的教誨。中國人講究養(yǎng)生，養(yǎng)生哲學、養(yǎng)氣技藝是個悠久的傳統(tǒng)，它是道家、儒家混生而成的。日常生活形態(tài)的儒學或國學，不在人們的身外，而在人們的心內。既定的文化傳統(tǒng)中總是可以提煉出時代精華以引導人們的現(xiàn)代生活。今天研究儒學，或取經學進路，或取子學進路，都是想嘗試引導中國的現(xiàn)代生活，推動現(xiàn)代生活積極向上、健康發(fā)展，幫助人們樹立確當?shù)氖澜缬^、人生觀與價值觀。因此，不同圈子，各有其理，但在影響儒學發(fā)展與社會進步的角度看，則需要明辨可否。

從中國這個內在關聯(lián)者來看，將中國文化的歷史處境及其貢獻，處理為專家致力闡釋與國人僅需了解的兩種認知態(tài)度，讓中國傳統(tǒng)文化既在經典價值與知識上得到很好詮釋，又在大眾傳播中擁有廣泛受眾。尤其是對儒學來講，作為中國傳統(tǒng)精神文化核心組成部分的思想體系，更需要對它的觀念形態(tài)與學術形態(tài)加以準確把握，以促使它獲得更深厚的社會土壤、更健康的現(xiàn)代發(fā)展、更廣泛的文化傳播。就此而言，儒學現(xiàn)代發(fā)展究竟是取經學形態(tài)還是子學形態(tài)，就有了更多的辨析理由。

探析現(xiàn)代儒學究竟應當落定為經學形態(tài)，還是坐實為子學形態(tài)，對于儒學的現(xiàn)代發(fā)展，是一個關涉儒學，進而關聯(lián)國學現(xiàn)代發(fā)展狀態(tài)的重要問題。在一個多元現(xiàn)代的處境中，究竟是推崇儒學之作為子學的活力，還是注重儒學之作為經學的政治權威，實在是一個需要審慎以對的問題。在相關主張者的眼中，兩者都是可以激發(fā)儒學現(xiàn)代活力的研究進路，但稍加分析，經學推崇者和子學主張者的儒學重建效果，是很不相同的。

二、儒學形態(tài)辨別：子學退隱與經學凸顯

從歷史與現(xiàn)實關聯(lián)的視角看，儒學是取經學形態(tài)還是子學形態(tài)更有利于儒學發(fā)展，是一個難于不加分析便明確給出答案的問題。因為在儒學發(fā)展的古典歷史階段，確實是經學之儒延續(xù)了儒家的價值觀念、社會活力與政治權威，但轉換視角，從現(xiàn)代背景出發(fā)，是否能繼續(xù)維持儒學的經學形態(tài)呢？作出肯定回答的理由是，儒學的生命力正在于經學，無經不儒。循此可知，非由經學一途，儒學的現(xiàn)代重建不足提上臺面，但給出否定答案的人會指出，在一個多元現(xiàn)代背景中，儒家重建經學權威的可能性非常之低，只有自覺地將儒學定位在子學的形態(tài)上，它才可能在激烈的思想市場競爭中，汲取豐富的思想資源，形成儒學發(fā)展的現(xiàn)代類型，占據(jù)現(xiàn)代發(fā)展的思想前沿位置。

如果僅僅從儒學研究的偏好上看待兩種主張的去取，二者絕對是相持不下的。因此，深探悠長的儒學歷史，審視儒學的現(xiàn)實處境，方可凸顯儒學的恰當形態(tài)選擇。

從歷史上看，儒學是全面主導中國古代社會的完備性學說（comprehensive doctrines）羅爾斯對完備性學說最簡明的歸納是，一種（宗教、道德或哲學形態(tài)的）完備性學說是“適用于所有主體及其生活各部分的美德[解釋]”。見[美]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，“前言”第24頁。。從古代社會的貫通性上看，儒學從觀念世界到生活世界，發(fā)揮著全方位的影響。由此呈現(xiàn)出生活儒學與觀念儒學兩種形態(tài)。從相關性上講，古典儒學不僅全面影響社會上層人群的精神生活，也會全面影響社會下層民眾的生活方式。而在儒學直接影響社會的視角看，生活儒學對顯示儒學的完備性學說性質，可能更為重要。今日人們看到，儒學的學理爭辯在大眾那里幾無反響，但舉旗儒學的大眾行動卻具有強烈的社會影響：“女德班”作為近年與儒學發(fā)生關聯(lián)的社會熱點，便可以證明這一點。而辦班讓人們閱讀《三字經》《弟子規(guī)》《女兒經》的商業(yè)活動，也激起了社會同樣熱烈的反應參見任劍濤：《當經成為經典：現(xiàn)代儒學的型變》附錄三《法乎上下之困：儒家與現(xiàn)代能否調適？》，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第408417頁。。對儒學來講，儒學有面對日常生活的智慧，如前述“三人行必有我?guī)熝伞?，它使中國人的日常生活中充滿儒家色彩。這就是最具有活力的生活儒學形態(tài)。

生活儒學中較具有觀念自覺特色的是倫理儒學?？鬃訌娬{“孝弟也者，其為仁之本歟”（《論語·學而》）。孝和弟在生活世界中體現(xiàn)為兩種日常倫理：善事父母叫孝，善事兄長為弟，可知儒學原不在中國人的日常生活之外。即便在古典政治世界中，儒家所重視的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五倫，也是將家庭倫理、社會倫理與政治倫理高度整合的倫理體系。儒學是內置于日常生活的規(guī)范，它在長期發(fā)展中形成了生活儒學、制度儒學、價值儒學等形態(tài)，顯示了儒學發(fā)展的豐富性與多面性。

觀念形態(tài)的儒學自具其特點。觀念儒學在歷史縱向度與權力攸關性上呈現(xiàn)出兩種基本類型：一是疏離國家權力時期的原始儒學，二是與國家權力緊密結合的儒家經學。原始儒學，在形成背景上是“學在王官”變化為“學在民間”，孔子“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）體現(xiàn)出“學在民間”聚集思想學術資源的艱難;禮制三代相因、損益可知的感嘆，證明即便是“周禮盡在魯矣”（《左傳·昭公二年》）的情況下“從周”之困難。在思想創(chuàng)制上，當時儒家是在百家爭鳴、相互攻訐的思想市場中，力辟諸家之學，自證確當之論：孔子不得不在問禮于老子關于孔子問禮于老子事，儒家中人認為屬于杜撰，但《史記·老子韓非列傳》《禮記·曾子問》，及《莊子》中《知北游》《天道》《天運》諸篇，均載有“孔子問禮于老子”事，由此可知事屬真實，細節(jié)有差而已。以孔子之好學深思，問禮于老子當在情理之中。的情況下，在荷丈人的冷嘲熱諷（參見《論語·微子》）中創(chuàng)制學說;孟子不得不呵斥楊朱、墨翟以張揚儒家價值，維護儒家思想地盤;最后在荀子那里，以對諸家學說的思想資源所進行的拒斥與汲取功夫，總成了先秦儒家理念，為漢代董仲舒將諸家吸納于儒家一身，成功“抑黜百家”和“推明孔氏”奠定了思想基礎?？梢娙寮艺窃谥T家學說之間獨辟蹊徑，才成就了一家獨尊的儒家思想體系。子學時代在諸家思想競爭中縱橫捭闔的儒家，雖然后來走向了經學，但儒家之所以具有吸納諸家的思想能力，確實與子學時代的思想歷練具有密切關系。

儒家之學的經學地位，是與國家權力直接而全面結合的結果。按照經學史家皮錫瑞的論述，經學自孔子刪定六經肇始皮錫瑞指出：“經學開辟時代，斷自孔子刪定‘六經’為始?！逼ゅa瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，2004年，第1頁。，但有論者指出，“孔子時未能有六經”[日]本田成之：《中國經學史》，孫俍工譯，桂林：漓江出版社，2013年，第2頁。，前述斷定便顯得可疑。從經學所具有的兩個基本意義來看，經學是專研上古文化重要典籍以為人確立人生法則，同時又為社會政治生活奠立基本規(guī)則的學問參見[日]本田成之：《中國經學史》，孫俍工譯，第2頁。。據(jù)此斷言經學始自孔子，也有其理據(jù)，但從經學為國家聚集正當性資源和制度化模式而言，經學肯定不自孔子始，而只能始自國家權力對古代經典的政治升格，也就是將古代經典升格為國家統(tǒng)治合法性的依據(jù)。就此而言，經學是從秦朝確立起始點的秦朝設立《詩》《書》博士官，禁絕非官方即私人收藏《詩》《書》及百家語（參見《史記·秦始皇本紀》）。。秦朝官方設立《詩》《書》博士，可謂經學的正式誕生，而“漢承秦制”，以“霸王道雜之”的政治建制嘗試確立長治久安之策，因此對經學所可發(fā)揮的古典意識形態(tài)功能高度重視。由此正式確立起儒家經學的傳統(tǒng)。漢代經學有今文經與古文經之爭，按照論者的分析，今文經強調儒家經書的政治屬性，古文經強調儒家經書的史學屬性。經學發(fā)展到宋代，開創(chuàng)了經學的宋學傳統(tǒng)，論者認為它的特點就是對儒家經書進行哲學解釋參見周予同：《〈經學歷史〉序言》，皮錫瑞：《經學歷史》，“序言”第3頁。。不論今古文之爭還是漢宋之爭，其實都是圍繞儒家經典從哪個側面更有利于發(fā)揮古典意識形態(tài)功能的分歧，它們都擁有與國家權力緊密勾連的古典意識形態(tài)屬性。

經學有三個輝煌時期：一是漢代，二是宋明，三是清代。三次輝煌各有特點：漢代是經學與權力結合最為緊密的時期，同時又是儒家全面介入國家權力的初試牛刀。雙方的磨合，經由今古文之爭，呈現(xiàn)了儒家與權力結合的兩種方式。宋明時期的經學，已經被人指認為借由經學闡揚理學，頗有點“掛羊頭賣狗肉”的味道，但無論是朱子理學，還是陽明心學，都崇奉儒家經書，差別只在儒家經典的“讀法”而已。這樣的爭論，在“尊德性”一方露出禪意，在“道問學”一方顯出空疏?！坝谑窃⒚鞫蔀榻泴W史上的衰落時期，而東漢古文學便乘之而復興”周予同：《〈經學歷史〉序言》，皮錫瑞：《經學歷史》，“序言”第2頁。。只不過有清一代，專制高壓，經學在思想上不再有什么突破，長期以“小學”行世，到了晚清，經今古文之爭才再次讓經學放射出時代光彩。

1905年晚清政府正式終結經學歷史，其標志性事件是為經學夯實制度根基的科舉考試被清政府終結。于是，依托于科舉而興盛的經學研究，也就失去了政治上的依靠。清政府之所以廢除科舉，既是因為誦讀經史之功趕不上聲光電化威力，現(xiàn)代科學發(fā)揮的社會功能讓科舉及其相關社會慣習難以自證其功，也是因為科舉考試很難產出國家所需要的人才，清政府覺得廢之而不足惜。當誦讀四書五經不能再成進身之階，經學研究也就限于國家現(xiàn)代轉軌時期那些具有深厚經學修養(yǎng)的少數(shù)人群，不再成為一種社會現(xiàn)象。儒家經學的生命難以為繼便在情理之中。

到了民國早期，陳獨秀主辦《新青年》，毫不諱言地強調“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《陳獨秀著作選》第一卷，上海：上海人民出版社，1993年，第179頁。。在關乎本論題的理解上，這句話可以被解讀為，看一部中國歷史，最后才發(fā)現(xiàn)儒家倫理確實是不中用了。那中國的出路在哪里？在于向西方學習?？婆e的終結，也就是經學的終結。經學的終結，也就是儒家經典權威的終結。因此，必然開啟兩扇大門：一扇是批判儒學的大門，另一扇是學習西學的大門。開啟前一扇大門，意味著對儒學的“痛打落水狗”?！按虻箍准业辍眳⒁娝沃俑＃骸蛾P于“打倒孔家店”的歷史考察》，《孔子研究》1992年第2期。，可謂批判儒學，尤其是作為其核心的經學，達到鼎沸狀態(tài)。盡管梁漱溟等人有“孔家店”被打倒了，孔子沒法打倒的辯護，但經學確實不再成為中國的主流學問了。不成為中國的主流學問，含義有二：一是儒學不再可能與國家權力直接而全面結合起來，儒學不復再有高居廟堂之上的榮光;二是儒學試圖維持經學形態(tài)，只能在極少數(shù)思想性人物崇奉儒家經書，為中國文化探尋出路的單純意義上作出嘗試了。

但時變世易，曾幾何時被人認為絕對不再可能重現(xiàn)輝煌的、被打倒的“孔家店”，會遇上百年未有的再生契機。這一契機的浮現(xiàn)，是一個重大的歷史機運：中國近數(shù)十年致力于治窮，因此從國家權力方面到社會各界，幾乎是一門心思致力于積聚財富。從總體上講，中國的治窮收到了不錯的效果：個人走出了絕對貧困，國家的經濟總量躋身世界前列。但中國人在治窮的情況下忘記了治愚，國人的價值觀念、智力水準、思考能力，明顯處在與一個國家經濟發(fā)展水平極不相稱的悖謬狀態(tài)。在治窮過程中幾乎失落的價值關懷，開始重回中國日常生活的現(xiàn)場。在重尋國家價值定位的時刻，激進主義不再具有號召力，自由主義處在多重夾擊之下。因此，只有保守主義具有發(fā)揮價值重建功能的寬松空間。于是，在接受并消化港臺海外新儒家的儒學重建成果有年的基礎上，“大陸新儒家”逐漸浮出水面“大陸新儒家”至今還是一個很難作出明確概括的、面目模糊的思想群體，但他們自覺地聚集，并試圖形成一種思想趨向，這一特征則可以為人們所辨認。參見任劍濤：《重審“現(xiàn)代新儒學”：評“大陸新儒家”的相關論述》，《天府新論》2017年第1期。?！按箨懶氯寮摇眻远ㄖ鲝?，改善中華民族困窘的精神現(xiàn)狀，有效提契國人的困頓精神，一要教人聚財之道，此所謂“君子愛財，得之有道”;二要教人追尋美好生活，確立儒家美德倫理;三要訓導國家權力，以《春秋》公羊學治世，以求實現(xiàn)為萬世開太平的政治理想。后者正是傳統(tǒng)經學的典型進路。因之，隨“大陸新儒家”而起，經學重建的吁求高漲起來。

三、經學還魂？

“大陸新儒家”中人一般持有經學立場，但各自的進路相當不同。如按周予同的經學三分來看，因應于今文經立場的大致是其中的“康（有為）黨”，因應于古文經立場的似乎是其中的“錢（穆）黨”，近期又有所謂“章（太炎）黨”的浮現(xiàn)，古文經學復加革命沖動的理路是清晰可辨的。此處所謂的“黨”，不是觸及政治敏感神經的、現(xiàn)代政黨意義上的“黨”，而是提出關聯(lián)度、相似度較高的學術與政治主張之學者團隊的命名“大陸新儒家”學者也明確強調：“‘康黨’‘錢黨’這樣的說法，其實是修辭而已?！比武h：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國的政教之運》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 訪問時間：2019年1月25日。?？?、錢、章這三種進路，都具有一種自覺的抵制經學中的宋學路數(shù)的顯著特點。“康黨”“錢黨”均明確認為像港臺海外新儒學的那種“宋學”進路，將儒家經學應用于政治生活的活力窒息掉了，而讓儒學日益成為一種書齋學問。這是他們強烈呼吁重建經學的學理緣由。

“大陸新儒學”的儒家價值立場特別強，也特別具有排斥性。他們非常看重現(xiàn)代儒學的“判教”問題，十分注重言分內外。對于那種直接從現(xiàn)代價值立場出發(fā)的儒家研究，他們是完全排斥的，并毫不客氣地以“鳩占鵲巢”加以定位參見陳明：《鳩占鵲巢：自由儒學質疑》，https：//www.rujiazg.com/article/14400 訪問時間：2019年1月26日。。在“大陸新儒家”內部，盡管有“康黨”“錢黨”“章黨”之分，但總的說來，他們，尤其是新生代“大陸新儒家”集群，是基于“更化”的政治時代認知，嘗試重新建構經學的任鋒：《革命與更化：立國時刻的治體重構》，《云南大學學報（社會科學版）》2018年第3期。。所謂“更化”，在經學史上自然賡續(xù)漢代董仲舒的類似政治判斷，不僅具有政治權力運作從無為轉向有為的意涵，而且具有儒家以占領意識形態(tài)地位的自覺去引領政治變化方向的意識。因應于當下現(xiàn)實，則是策應中國現(xiàn)實政治從革命走向后革命、從顛覆走向建設、從物質主義走向精神重建的歷史性變遷，提出儒家的經學主張，以主動引導中國社會政治的前路。

“康黨”，或曰康有為黨、康有為教、康有為主義，顧名思義，他們最欣賞和崇敬的人是康有為，力圖像康有為那樣開辟一條儒家經學重建道路?？涤袨槭墙裎慕泴W家，以儒家傳統(tǒng)重建謀求中國現(xiàn)代轉向的意圖非常明顯，這是今文經學家“托古改制”傳統(tǒng)的現(xiàn)代版。康有為的《孔子改制考》《新學偽經考》兩書，貫穿了托古改制的明晰思想線索，他還成功游說光緒皇帝進行改革，成就了轟動全球的“戊戌維新”變法，因此完全可以將之視為現(xiàn)代版的董仲舒。推崇康有為的“大陸新儒家”明確宣示：“康有為思想包括了構建現(xiàn)代中國的三個維度：黨國、君主制和國教論?！毕Ш鹾髢蓚€維度被中國現(xiàn)實埋沒，“因此，今天要完成現(xiàn)代中國的構建，必須回到康有為，回到現(xiàn)代中國得以開始的原點，從而更審慎而全面地思考目前正在進行的中國道路。并且，康有為作為晚清今文學的代表人物，回到康有為意味著對古老學術傳統(tǒng)亦即經學的回歸，進而由經學上溯到中華文明的源頭，并由此重新理解和思考自己文明的特質。唯其如此，中華文明才能煥發(fā)出新的生命力，并由此屹立于世界民族之巔”曾亦：《“回到康有為”專題按語》，《天府新論》2016年第6期。。這可以說是“康黨”的一個宣言，完整表述了相關主張的認同者們的基本立場：回到康有為，就是回到經學，次第回到康有為建構現(xiàn)代中國的三個路子，回到它內在勾連思想與政治的理路?！翱迭h”沿循今文經學的政治進路之特質，由此透顯。正像論者進一步宣示的那樣，“對于‘大陸新儒家’來說，我們需要的絕不只是一個‘文化中國’，而且作為一個‘政治中國’要真正強大起來，這是‘大陸新儒家’的首要目標。此后，儒家才致力于接續(xù)中國幾千年的道統(tǒng)，‘為往圣繼絕學’，進而面對人類的困境，提出普遍的問題和方案，‘為萬世開太平’。這既是‘大陸新儒家’的擔當，也是策略。此外，港臺新儒家只是關心建立人內心的秩序，至于‘大陸新儒家’，還要建立外在現(xiàn)實的秩序，即包括社會、政治、法律、經濟等各方面的秩序。就此而言，傳統(tǒng)公羊學在這方面有著最充分、最完整的論述”曾亦：《“大陸新儒家”的目標絕非只是文化中國》，https：//www.rujiazg.com/article/9635 訪問時間：2019年1月26日。?！翱迭h”雄心，由此可見一斑。

“錢黨”走的是另一條經學重建道路。錢穆擅長中國歷史研究，嘗試以發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化的歷史精粹的方式，重建中國文化的自信，重尋中國不同于西方國家的發(fā)展進路?！板X黨”之所以傾慕錢穆，是因為錢穆表現(xiàn)出的深沉的文化統(tǒng)緒意識與自覺的國家認同理念。論者認為：“錢先生最大的啟示就是，他深深地進入到我們這個學統(tǒng)、道統(tǒng)中去了。他能夠以這樣一個幾千年的學術傳承、政治治理的傳統(tǒng)作為一個依憑，才有底氣針對這個時代精神以及時代精神塑造下的權力政治，提出他那些非常具有洞見的、獨立的主張。我覺得，這是他的一個非常貢獻。而他這個貢獻，實際上在他對于中國現(xiàn)代政治的發(fā)展展望當中也有很強的表現(xiàn)。所以，我觀察到在他論述我們中國的法治和憲政的時候，他有一個講得非常好，他不斷強調法治、法治，我們要引入它，就應注意到法治在文明系統(tǒng)中的一些條件。是什么條件呢？他講了一個條件非常明白，他概括作‘尊師重道、自由講學、獨立思想’，他認為這是中國歷史上學統(tǒng)、道統(tǒng)之所以能夠對政統(tǒng)、治統(tǒng)發(fā)揮提攝作用的一個非常重要的精義?！比武h：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國的政教之運》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 訪問時間：2019年1月26日。這樣的吁求，顯然不同于“康黨”進路論者明確指認，“康先生的思路是在共和鼎革、易政之初，對于共和國精神根基與權威危機的對治。也就是說，君主制和國教論是對共和初立期，人們過于強調共和的民主性，他提出強調共同體維系在精神上與體制上的傳統(tǒng)維度”，而“錢穆先生是依托孫中山先生的‘五權憲法理論’而做出一個深入的解釋、論證與改善、改進。這一點，其實是他相較于康有為的一個重要時代價值”（任鋒：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國的政教之運》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 訪問時間：2019年1月26日）。。這是一種頗近于古文經學的理路，以全心挖掘歷史文化資源重建政治正當性與合法性。

“章黨”，亦是一個修辭性說法，按照論者的自稱是“章太炎主義”，他們之崇尚章太炎，是因為他的“鼎革以文”。“章太炎的思想在今天有著極為重要的意義。比如在總體文化觀上，章太炎主張‘中國之不可委心遠西，猶遠西之不可委心中國也’?！绿渍J為19世紀以來甚囂塵上的‘文明論’話語，其背后乃是替近代西方列強進行帝國主義擴張做文飾之辭，‘文明論’的實質并非‘文明’，而是武力與侵略。在制度設計上，章太炎質疑近代的代議制是否真的能代表廣大平民的利益，思考資本與權力的結合將造成怎樣的危害，探索如何才能設計出一種既符合中國廣土眾民、地域發(fā)展極不平衡之現(xiàn)狀，又能保障大多數(shù)人民基本權益的制度。他不像同時代以及后世的許多人那樣，迷信近代西方的各種制度乃亙古不變的真理，而是從平民而非資本、權貴、精英的立場出發(fā)，深入探究在中國實現(xiàn)名副其實的民主與平等之基本條件?！瓝峤褡肺?，章太炎雖已辭世多年，但今天確有形成一種‘章太炎主義’的可能性?！蓖蹁J：《“文質彬彬”——章太炎主義在今天可能嗎》，http：//news.ecnu.edu.cn/72/72/c1835a160370/page.htm訪問時間：2019年1月27日?！罢绿字髁x”在重視中國歷史文化的面相上，與“錢黨”相差不大;在抵制西學的意圖上，與“錢黨”一樣明確，但在抗拒精英政治、倡導近乎民粹政治的主張上，與前兩者確實具有明顯差異。

無論是康有為主義、錢穆主義還是章太炎主義，其實都是從中國現(xiàn)代早期的儒家經學立場出發(fā)立定的現(xiàn)代主張，它們與古典儒家的關系，至少沒有人們所以為的那么緊密。分析起來，“大陸新儒家”的經學態(tài)度，其實就是想爭取國家意識形態(tài)地位的修飾性外顯，也就是試圖重建儒學與國家權力全面而直接結合的當下嘗試。這對儒家的歷史傳承、文脈賡續(xù)來講，自然具有不可否認的價值。但“大陸新儒家”重建經學的排斥性主張，且不說在其“判教”的“內部”已經難以整合，因此很難拿出一個高度一致的、“儒家的”現(xiàn)代中國建構方案。即便是從“判教”的“外部”視角看，“大陸新儒家”可能也存在一些明顯的現(xiàn)代認知障礙。簡單地說有三點：第一，不能回應近代以來國人“睜眼看世界”迎面碰上的“他者”問題。中國是世界的中國，中國是“萬國”中之一國。因此中國和世界不可能是兩不相干的關系。一方面，中國確實不能夠為世界提供所有問題的答案，另一方面，世界當然也不會為中國遭遇的問題提供現(xiàn)成的答案。但在中國與世界之間積極地互動，不只是尋求差異性認知，同時需要尋找同一性感知，這才符合已經“走向世界”的中國利益。僅僅強調中西差異，則只能呈現(xiàn)“從中國看世界”的兩者關系的一個面相，而無法呈現(xiàn)“從世界看中國”的兩者關系的另一個面相。

第二，從不同進路吁求重建經學傳統(tǒng)的“大陸新儒學”，似乎頗不認同港臺海外新儒家的中西比較進路。那么，中西比較會不會因為“大陸新儒家”這樣一種主張而顯得多余呢？答案是不會。原因很簡單，中國古典知識自有其重建的必要，以此解救被革命顛覆的古典知識體系自有其理由，但同時中國的現(xiàn)代知識亦有其重要性，而只有在中西比較的背景條件下，才能獲知中國現(xiàn)代知識體系的缺口所在?！按箨懶氯寮摇敝o中國古典知識轉化為現(xiàn)代知識，因而它必須要把古典知識和現(xiàn)代知識的通道完全打通，這種打通嘗試是值得肯定的，但這樣可能導致一種雙失局面：一是將國人限制在古典世界之中，而完全無法解決現(xiàn)代轉軌的知識難題;二是可能將其源自西學的現(xiàn)代理念直接書寫成古典方案，因此完全陷入一種本是模仿卻不自知的窘迫。這兩種結局都是“錯置具體感的謬誤”（fallacy of misplaced concreteness）的產物，都是不知今夕為何年的認知錯位。況且吁求經學的“大陸新儒家”自身，也是在中西比較的差異性視角立論的，他們更是無法僅僅限于“中國的”眼光，就謀劃好中國現(xiàn)代國家的建構事務。他們需要補足中西比較的共同性面相的認知，才足以準確定位其需要建構的現(xiàn)代中國究竟為何物。

第三，將眼光盯著中國自身，也不是什么嚴重問題，如果這種緊盯的目的只是在于重述古典知識的話，但須知現(xiàn)代中國的建構謀劃，并不屬于“大陸新儒家”獨此一家的事宜，而是長期處在激烈的思想市場競爭之中的各家各方的共同事務。因此，“大陸新儒家”那種站定經學立場，似乎就握有了思想致勝法寶的自我判斷，一種非我莫屬的自負，很明顯便是一種自外于思想市場的獨言獨語。對于今天的中國思想界，簡單否定思想競爭者的存在，或者否定思想競爭者的思想價值，都是一種自我偏執(zhí)的表現(xiàn)。當下中國的思想界，姑且不說如何對待權力主流思想需要政治智慧，如何對待西學需要知識能力，即便是如何合理對待興起中的諸子重建學說，諸如新道家、新法家、新墨家等等，也需要起碼的、敬重完整意義上的中國古典傳統(tǒng)的歷史智慧。在諸子百家爭奇斗艷的當下，“獨尊儒術”的經學態(tài)度肯定有悖于今日中國的思想情勢。

四、回歸子學

對當下的中國來說，誠如“大陸新儒家”所言，國家建構處在一個轉折關頭：進則成為現(xiàn)代國家，退則打回落后原型。此時，對國家建構而言，最緊要的事務之一，就是開放思想市場，對國家建構進行競爭性設計。因此必須杜絕那種封閉甚至禁絕思想市場的念想，否則就會因為思路過于單一而誤導國家發(fā)展：單一思路在相對封閉環(huán)境中確實可以發(fā)揮維持國家現(xiàn)存體系的作用，但卻是以傷害國家長遠未來作為代價的。據(jù)此可以說，對儒學現(xiàn)代發(fā)展來講，與其重建經學，不如回歸子學。

現(xiàn)代儒學之回歸子學，需首先確立超越經學的立場。經學是一種崇尚經典權威，尤其是經典所具有的政治權威的思想進路。此進路自有其積極面——它因應于一個“百家往而不返”“道術將為天下裂”（《莊子·天下》）的思想劇變局面，力求整合各家思維長處，融匯為氣象宏偉的新興思想體系;它還因應于一個天下重歸一統(tǒng)的政治局面的權力亟需，試圖為大一統(tǒng)的政治統(tǒng)治合法性提供辯護資源。這對處在“周秦之變”的中國來講，具有及時雨的功用，但亦不可忽視其顯著存在的消極面——那就是窒息了諸子活躍時期充分顯現(xiàn)出來的思想活力，終結了諸子相爭展示的思想原創(chuàng)時代，開啟了學術全方位為政治服務的風氣，造成了借一家之名言諸家之實的控制型思想局面。經學之立，最多是利弊參半的事情，而不像“大陸新儒家”中一些論者所說的那樣美輪美奐：非借助經學重建一途不足以開現(xiàn)代中國建構之路。超越經學，就是要超越經學黜抑百家、獨尊儒學的思想局面，超越思想學術獨為國家權力服務的意識形態(tài)取向，以開放的思想學術姿態(tài)回應時代提出的思想創(chuàng)制需求。

回歸子學，即回歸諸子學時代那種在思想學術創(chuàng)制上開放競爭，不以政治目的強求思想學術一致的繁榮局面，各自充分展示自己因應于現(xiàn)實需要所設計的國家治理方案。諸子學時代的兩個歷史背景值得重述：一是“王官之學”的必變處境，二是政治統(tǒng)治的各尋前路。春秋戰(zhàn)國以前，“學在王官”，其基本情景是：“圣人為之立官分守，而文字亦從而紀焉。有官斯有法，故法具于官;有法斯有書，故官守其書;有書斯有學，故師傳其學;有學斯有業(yè)，故弟子習其業(yè)。官守學業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字?！闭聦W誠著，王重民通解：《校讎通義通解》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，2009年，第2頁。僅有官學，絕無私學，思想學術絕對服從國家權力的需要?；蛘哒f國家權力絕對主宰人們的想法與說法，成為“學在王官”時代的一大特征。王官之學，自然依賴王權的權威性才能維續(xù)。一旦國家權力陷入“挾天子以令諸侯”的亂局，在春秋五霸、戰(zhàn)國七雄的眼里，哪里還有周天子的權威，他們各自稱王稱霸，號令天下?！疤熳印辈粌H成為虛名，而且為諸侯權力所挾持。周代的禮治秩序自斯失效?？鬃訉Υ祟H有感嘆，“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”（《論語·季氏》）。

王權已然不可維續(xù)，諸侯已然蜂起，王官之學勢必分裂：執(zhí)掌不同權力的王官，便將一統(tǒng)之學肢解為一偏之學——按照《漢書·藝文志》的說法，“儒家者流，蓋出于司徒之官”，“道家者流，蓋出于史官”，“陰陽家者流，蓋出于羲和之官”，“法家者流，蓋出于理官”，“名家者流，蓋出于禮官”，“墨家者流，蓋出于清廟之守”，“縱橫家者流，蓋出于行人之官”，“雜家者流，蓋出于議官”，“農家者流，蓋出于農稷之官”，“小說家者流，蓋出于稗官”（《漢書·藝文志·諸子略》）《漢書·藝文志·諸子略》是班固根據(jù)劉歆的《七略》改寫而成。。九流十家既然出自王官，因此處在王權分離之際，必以其說貨于諸侯，其學說之服務政治的特質依然十分明顯。所謂諸子“皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”（《漢書·藝文志·諸子略》），此之謂矣。但在班固眼里，各持一說的諸子之學，宗旨仍然是可以歸一的：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸煜峦瑲w而殊途，一致而百慮?！保ā稘h書·藝文志·諸子略》）這一斷定，在各家的最終意趣上看是可以成立的，但在各家自立其說的角度看，則有不明“學在王官”變而為“學在民間”的歷史機理之嫌。

馮友蘭撰述《中國哲學史》，將一部中國哲學史劃分為子學時代和經學時代。就前者，馮氏指出：“在中國哲學史各時期中，哲學家派別之眾，其所討論問題之多，范圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學時代為第一?！瘪T友蘭：《中國哲學史》上卷，北京：中華書局，1961年，第30頁。馮友蘭雖自陳以“中國哲學”作為論說對象，其實更準確地說，他論說的對象是中國思想史。先秦諸子學之所以能夠達到這樣的活躍狀態(tài)，在馮友蘭看來，最為關鍵的就是因為那個大變動時代是一個自由時代：“上古時代哲學之發(fā)達，由于當時思想言論之自由，而其思想言論之所以能自由，則因當時為一大解放時代，一大過渡時代也?！瘪T友蘭：《中國哲學史》上卷，第37頁。子學來源于王官之學，但子學之為子學，就在于它不同于“學在王官”時代受制于權力，它是民間之學。民間之學的最大特點是不靠國家權力扶持，靠民間的思想競爭。植根民間的子學，學派眾多，論題豐富，范圍廣泛，思想活潑，系統(tǒng)深入，創(chuàng)發(fā)甚多。

在馮友蘭看來，中國哲學一旦進入經學時代，思想風氣為之一變。這個由董仲舒而延續(xù)至康有為的漫長經學時代，“諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學之術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學，大部分為經學之舊瓶內。而此舊瓶，直至最近始破焉。由此方面而言之，則在中國哲學史中，自董仲舒至康有為，皆中古哲學，而近古哲學則尚甫在萌芽也”馮友蘭：《中國哲學史》上卷，第492493頁。。馮友蘭對經學缺乏突破的斷言存有爭論余地，但從總體上講，他對經學缺少活潑的創(chuàng)新思想的斷定，無疑是可以成立的。即便是借經學軀殼發(fā)理學創(chuàng)言的宋明新儒學，也因為局促于“立其大者”與經典細節(jié)，斷然分為朱熹理學與陽明心學二派，前者耽于瑣碎，后者流于空疏，終于耗盡儒學的思想活力。相比而言，被經學家終結的子學時代，卻始終以其思想的鮮活性、相互競爭的激烈性、時代對策的針對性，主題探究的多元性、探入問題的深入性，而呈現(xiàn)出與古板、僵化的經學完全不同的思想氛圍與精神面貌。

從子學時代過渡到經學時代，歷史是既定且不可假設的，但評價則可以是多種多樣的。人們對這樣的過渡，或懷遺憾，或生贊嘆。不過像馮友蘭那樣將子學時代僅僅視作過渡時代，倒坐實了經學時代的必然。如此說來，回歸子學時代，似乎成為倒轉歷史的一種想象。如果人們不行走在以歷史方式解決現(xiàn)實問題的進路上，而是面對現(xiàn)實生活世界的話，那么，這種回歸不過也是馮友蘭所說的舊瓶裝新酒。問題是，正像經學重建不可期一樣，回歸子學難道就能走出重建經學那樣的歷史悖謬處境嗎？

在經學與子學之間為現(xiàn)代儒學作思想形態(tài)抉擇，處境上有同有不同：同者，俱在為現(xiàn)實社會政治出路籌謀;異者，二者思維進路迥然有別。經學的進路，如前所述，重在重建儒家經書的政治權威;子學的進路，則重在參與思想競爭，旨在陳述富有思想競爭力的儒家之言、光大儒家俯視權貴的精神傳統(tǒng)、發(fā)揚儒家的批判性政治思維傳統(tǒng)。作為諸子學之一的儒家，具有強烈的批判精神。這種批判精神，既是針對現(xiàn)實陷入“天下無道”局面而發(fā)的，也是針對權貴治國之失而議的。前者正是孔子思想的基本趣意，后者則是孟子呈現(xiàn)的思想宗旨。作為子學的儒學，一定會呈現(xiàn)孟子與梁惠王的對話旨趣：可能已經見慣說客的梁惠王問孟子不遠千里而來，帶來什么有利的東西給本人，孟子回答道，“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。因為上下交征利，國家勢必混亂，唯有行仁政，才可以實現(xiàn)天下無敵的政治理想。這是子學時代的儒學最具象征意義的政治對話，展現(xiàn)了儒學對權力的高位說服與強力引導姿態(tài)。與此同時，孟子與楊朱、墨翟論辯時表現(xiàn)出的氣勢，則顯示了儒家在競爭激烈的思想市場中，勇于進取和敢于挑戰(zhàn)的精神氣質。這是子學時代儒者的基本取勢。即便是在儒家陣營內部、師生之間，也存在相與質疑的懷疑精神。即如孔子，也會遭遇學生對“子見南子”的質疑（參見《論語·雍也》），而不得不展開自辯。這呈現(xiàn)了儒家內部臧否人物的平等性質。

回歸作為諸子之一的儒家，當然不是在歷史意義上回歸先秦時期的儒家，在當時的儒家典籍中尋章摘句，依其言行方式而循規(guī)蹈矩。回歸子學，是確立“新子學”進路，在保有子學時代儒家精神的前提下，積極回應現(xiàn)時代所需，為現(xiàn)時代提供基本價值與基本制度構想的宏大思路?！皬臍v史中走來的子學，其靈活多樣的方式、鮮活的思想內容，總與豐富多彩的現(xiàn)實世界保持著交互相通的關系。以子學的思維方式為例，墨子不滿儒家而另創(chuàng)墨家，莊子無所不窺而恢宏道家，孟子創(chuàng)性善、荀子主性惡，諸子皆不依傍、不茍且，重獨得之秘，立原創(chuàng)之見，倡導精神上的獨立與自由。百家爭鳴，相互抵異，而多以天下安危為己任，不迷信，不權威，多元而有序地自覺發(fā)展”方勇：《“新子學”構想》，葉蓓卿編：《“新子學”論集》，北京：學苑出版社，2014年，第3頁。，這一對新子學的狀描，雖有理想化成分，但確實展現(xiàn)了“新子學”試圖重光子學時代中國思想界爭奇斗艷、異?；钴S的思想態(tài)勢，及再現(xiàn)子學時代以原創(chuàng)思想因應天下亟需的行動旨趣。只不過“新子學”仍有落于窠臼的地方：還是心存與西方對撼，與“國學”共存的念想論者強調，“‘新子學’將扎根傳統(tǒng)文化沃土，以獨立的姿態(tài)坦然面對西學”，“‘新子學’將承載‘國學’真脈，促進傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉化”（方勇：《“新子學”構想》，葉蓓卿編：《“新子學”論集》，第5、8頁）。，其格局仍然偏小。唯有撇除權力念想，同時撇除古今中西對立思維，方足以重現(xiàn)子學時代思想“大解放時代”的奇跡。這是倡導子學的現(xiàn)行方案容有缺憾的地方。

五、經學、子學與儒學前路

以馮友蘭論，儒學從子學轉向經學，董仲舒是一個標志性人物。董仲舒確實身當漢武帝自覺推動更化的特殊時期，也確實以自己的洞察力和整合能力，提供了適于更化的完整社會政治論說。漢武帝策問天下，求解天人關系，探問政治統(tǒng)治基本進路，而董仲舒洞穿武帝所需，提出治國新型方略與深沉理念，既迎合了統(tǒng)治需求，又建構了統(tǒng)治理念。董仲舒最后獨得漢武帝激賞，理由正在于此。

漢代皇權傳至漢武帝，已歷50年無為而治的歷史。何以此時要講“更化”？就是因為此時非改變統(tǒng)治基本策略不可，否則會導致統(tǒng)治無以為繼。一方面，董仲舒指出漢代更化的緊迫性：“為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也;當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也?！保ǘ偈妗杜e賢良對策一》）另一方面，董仲舒強調，統(tǒng)治者必須“法天而治”：“圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也;夏者天之所以長也，德者君之所以養(yǎng)也;霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也?！保ǘ偈妗杜e賢良對策三》）再一方面，董仲舒強調“天人相與之際，甚可畏也”，因此以天人遣告之說，震懾當政者：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以遣告之，不知自省，又出怪異以驚懼之，尚不知變，而傷敗乃至。”（董仲舒《舉賢良對策一》）為了推行“法天而治”的新理念，董仲舒強調思想上歸于一統(tǒng)的必要性與重要性：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！保ǘ偈妗杜e賢良對策三》）“更化”的傳統(tǒng)一旦確立，如果儒生認定歷史走到了更化的關口，那么就一定會步董仲舒的后塵，以“經學”重建，張“更化”之說。

“大陸新儒家”致力重建經學的嘗試，能夠走通董仲舒之路自然是福，即使不能走通董仲舒之路，也是一種因應于中國建構現(xiàn)代國家所需進行的積極探索，但這并不意味著他們的嘗試就只能以贊同的態(tài)度相對，相反，在現(xiàn)代處境中，它必須接受思想市場的競爭與檢驗，以便人們判斷其觀念上的意欲與實踐上的設計是否值得期待和真正具有價值。為此，兩個問題需要爭辯：一是“大陸新儒家”為經學吁求的方案，是不是一個真實回應時代所需、提升人類有尊嚴生活的方案;二是“大陸新儒家”有沒有真正規(guī)導權力，從而引導千百年來難以規(guī)訓的國家權力走上規(guī)范軌道。

就前者來看，當代中國處在建構現(xiàn)代國家的關鍵時刻。近數(shù)十年中國嘗試建構自古所無的市場經濟體制，可以說初嘗甜頭，中國的國內生產總值迅速上升到世界前列，但市場經濟持續(xù)發(fā)展所必須的諸現(xiàn)代條件仍然處于匱缺狀態(tài)，其中尤為重要的條件就是現(xiàn)代國家體制的建構。缺乏現(xiàn)代國家制度建構，中國已經取得的市場經濟發(fā)展成就，就有可能被斷送。這正是近數(shù)年官民共同吁求深化改革的重要原因參見中共十八屆三中全會制定的《中共中央關于全面深化改革若干重大問題的決定》可知官方積極進取的全面深化改革態(tài)度。而近年民間對深化改革的呼吁，一直就是中國的主流公共吁求。。這一改革的重頭戲，就是在政治上回應安頓權力的現(xiàn)實急迫需要，從而保證權力的合法、廉潔與高效運作。如果這一問題解決不好，中國就可能陷入改革陷阱、中等收入陷阱等等泥淖。因此，中國的改革進入了復雜難治的深水區(qū)和攻堅期。

“大陸新儒家”以“更化”的理念引導，對中國建構現(xiàn)代國家的當下亟需是了然于心的。在經學重建的呼吁中，“大陸新儒家”明確強調，自己心中所念，并不僅僅是“文化中國”，其嘗試為“政治中國”提供建構方案的意欲是自覺和強烈的參見前引曾亦：《“大陸新儒家”的目標絕非只是文化中國》，https：//www.rujiazg.com/article/9635。。蔣慶的儒家三元制設計參見蔣慶：《再論政治儒學》上編第五章《儒教憲政與歷史合法性——“議會三院制”中的“國體院”、“太學”監(jiān)國與君主制》，以及第六章“政治合法性問題與議會三院制——響應貝淡寧教授對“議會三院制”的批評》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第70101、102120頁。，更是“大陸新儒家”致力于提供中國建構現(xiàn)代國家的一個系統(tǒng)方案。通儒院、國體院與庶民院各司正當性合法性供給、基本制度制定與維護和代表普通民眾的責任，形成一個井然有序的政治體制。這是不同于西方民主政治的一種中國傳統(tǒng)政治之現(xiàn)代轉變的產物。因此，似乎既保有了中國傳統(tǒng)政治文化的精粹，又促成了中國現(xiàn)代國家的建構。在其設計中，國教之設、君主重歸、貴族治理、讀經必要連貫而出，成為儒家回應中國建構現(xiàn)代國家的一攬子方案中的重要元素。

應當說“大陸新儒家”是知曉中國建構現(xiàn)代國家的現(xiàn)實處境與制度導向的：決定中國發(fā)展未來的重中之重，就是國家權力的合理化建構;制約中國未來走向的，就是分權制衡的權力體系建制。然而，“大陸新儒家”以經學重建，包攬一切建國事務的取向，卻讓其主觀意欲與實際后果明顯疏離。這種主觀意欲，是具有完整獨占性和絕對排斥性的。獨此一家、別無分店的先設性條件，讓“大陸新儒家”的主觀意欲變成小圈子互相欣賞和捧場的政治噱頭。從實際后果上講，“大陸新儒家”本想為國家開具一套引導其健康發(fā)展的政治方案，但因為排斥學界同仁而在思想后果上無法獲得廣泛呼應，在政治上因為沒有致意于既定權力、權力欲求與權力正當布局的決定性問題，注定成為一種政治玄想。

僅從現(xiàn)代建國理念的互動態(tài)勢來看，“大陸新儒家”必須以健康的心態(tài)面對思想市場的競爭，其三個主張都容有再考慮的必要：一是儒教要成為國教，盡管有人強力倡導，有“大陸新儒家”圈子的加持，但卻存在廣泛的社會質疑。儒教的國教之設，完全受權力方面的因素制約，一個先在的條件是權力愿意受儒教的約束，這本身就是一個玄想;儒教設定為國教，在社會向度上，首先需要建構一套儒家的宗教建制，這是相當困難的事情。更為重要的是，在當代中國已然引起政治警覺的三大世界性宗教疾速發(fā)展，新設的儒教如何與之相處，是儒教能否在既定的宗教格局中脫穎而出的一個前提條件。無視既定的龐大宗教組織與儒教非組織化現(xiàn)實的巨大落差，忽視既有的、數(shù)量龐大的宗教信徒與儒教小圈子互認的現(xiàn)實之間的社會土壤之別，讓儒教的國教之設，更是成為小圈子的互相喊話。

二是“大陸新儒家”吁求的尊經、讀經，盡管有人加以正當性與合理化的論證，并且提供了相關方案，同時獲得“大陸新儒家”圈子的有力支持，而且確實可能有助于解決當代中國價值虛無、精神匱乏的實際問題，但另一方面，尊經如果只是小圈子的倡導，小范圍的呼應，那是遠遠無法實現(xiàn)相關吁求的社會政治目的的。讀經當然可以作為現(xiàn)代分科教育的一種補充，作為通識教育的一個組成部分，但讀經的目的是為了崇拜圣人、匍匐在圣人腳下？還是為了像圣人那樣通曉事理、明察人生？以“大陸新儒家”對跪拜、女德和生硬誦記經典的倡導來看，恐怕后一含義居多。這就與創(chuàng)制儒家的孔子之“圣之時者也”的定位相去甚遠了。夏商周三代禮制相因相革，以最近于孔子的周禮發(fā)展最系統(tǒng)完整，因此他不避殷代后裔的身份而崇周，就可知原始儒家原本具有因應于時代變遷靈活調整的強大能力。今天“大陸新儒家”卻將其限定在一個僵化的框架之中，頗有些違背“圣人教化”的嫌疑。

三是“大陸新儒家”念茲在茲的君主之設，盡管有人為之進行反復推論，試圖讓人認同君主制的好處，而且其虛君共和制度的想象，也確實有再現(xiàn)當年康有為立足于中國悠久的君主制傳統(tǒng)，復加英國君主立憲制度的旁證，從而為君主制的好處作出一個似有說服力的辯解參見任劍濤：《政體選擇的國情依托：康有為共和政體論解讀》，《政治學研究》2017年第3期。。但君主制在中國復建的必要性與可能性都令人懷疑：一者因為中國人的君主制記憶不僅不美好，實際很糟糕。中國并不存在不可缺少的君主這個政治認同符號。二者如何重設久已廢置的君主，也是一個讓人費神思量的問題。儒家中人認為樹孔子后裔為虛君是可行的，這與孔子作為素王、后裔作為權力禮敬符號的傳統(tǒng)相去何止十萬八千里。三者重建君主制的確當性究竟幾何，也是一大問題。君主制的政治好處與壞處，霍布斯在《利維坦》中進行了周全的羅列參見[英]霍布斯：《利維坦》第二部分第十九章《論幾種不同的按約建立的國家和主權的繼承問題》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年，第144147頁。，但這并不是一個普適的論證，因此對中國不一定適用，而開創(chuàng)性的論證則會因其疏離現(xiàn)實難以成立，如此只會成為一個懸疑之論。

有此一問，“大陸新儒家”重建經學是否主張政教合一呢？答曰是的。他們致力于將“儒家”宗教化為“儒教”，就不僅是像傳統(tǒng)儒家那樣將政治與教化高度合一，而是直接將儒家的政治意欲與宗教建制高度合一。就傳統(tǒng)儒學而言，政治與教化的合一，乃是社會要素未能充分發(fā)育條件下的一種次優(yōu)選擇。在社會要素充分發(fā)育與分化的情況下，教化只能用教化的手段解決，政治不能用教化的手段來解決;政治只能用政治的手段來解決，教化不能依靠國家權力霸王硬上弓。按現(xiàn)代通理，儒家傳統(tǒng)的政教合一勢必走向政教分離。從現(xiàn)代社會處境來看，政治與宗教的分立，是人類政治生活中的一大突破：它將宗教事務放置到社會領域，不再讓其直接干政，避免歐洲中世紀那種教權與政權的惡斗。這是人類政治史上的一個偉大突破。如果在“返魅”的處境中將政治與宗教再次混一，那么就會再次引發(fā)教權與政權的激烈沖突，讓生成已久的現(xiàn)代政治秩序陷入混亂。同時須知，當代西方的“返魅”不過是重啟宗教在日常社會生活中的作用而已，如果對之缺乏準確理解，就會陷入政教再次合一的誤判。可見，“大陸新儒家”激活經學以重建政教合一體制的嘗試頗可商榷。至于在現(xiàn)代社會要素高度分化的處境中，政治與教化的合一，也是可以想象，卻無以兌現(xiàn)的目標。

進一步可以追問，如果儒學要獲得現(xiàn)代重建，那么它究竟應該采取經學的形態(tài)，還是采取子學的形態(tài)？回答這一問題，需要先行肯定“大陸新儒家”的理想主義情懷，他們確實有著為家國天下前程擔憂的拳拳之心。惜乎家國天下的順推結構已經不再自洽：中國傳統(tǒng)的家國同構已然解構，流動社會的建制隱然成型，循父子倫理建構的君臣倫理不再行世，國與國的結構性差異已經定型，超越萬國意識的天下情懷殊為可貴但須有現(xiàn)實認知相伴。因此，一個已經與中國傳統(tǒng)社會完全疏離的中國社會新結構的降臨，讓人無法再尾隨古人而直接解決現(xiàn)實問題。周予同在分析孔教治國、六經致用時已明確指出：“這些論調……真有點非愚即妄。試問假使黃河決口了，你就是將《禹貢》由首一字背誦到末一字，你能像靈咒似的使水平息嗎？孔子和‘六經’的相關度，以及‘六經’和致用的相關度，不僅相去甚遠，而且根本上還是大疑問。所以現(xiàn)在就是研究經學，也只能采取歷史的方法，而決不能含有些微的漢儒‘致用’觀念?！敝苡柰骸丁唇泴W歷史〉序言》，《經學歷史》，第10頁。這一斷言在今天看來還是基本成立的。只不過基于個人價值偏好的孔教表述與致用期盼，那是個人思想自由和學術研究的權利。人們愿意如此主張，那是無關他人的事情了，他人無權禁止，但倡導者無權硬性推廣。換言之，這種主張多半會區(qū)隔在公私兩個世界。

現(xiàn)代儒學還是應確立現(xiàn)代精神。所謂現(xiàn)代精神，有三個基本指標：一是要有“公共理性”（public reason）。既然現(xiàn)代處境無法逆轉為“大陸新儒家”的個人意志，那么他們談論所有社會政治問題，就必須遵循“公共”原則。在“大陸新儒家”小圈子中的相互欣賞，無關圈子之外人士好惡，圈子中人樂意如何作為都行，但試圖要解決國家建構問題，那就涉入了公共領域，討論的就是公共問題。何謂公共問題？一句話，關系到你我他共同的問題，就叫公共問題。秉持公共理性，才能討論公共問題?；诠駛€人自由與權利平等的相與協(xié)商，是展現(xiàn)公共理性的基本方式參見任劍濤：《公共的政治哲學》第五章《公共理性、公共輿論與公意凸顯》，北京：商務印書館，2016年，第280297頁。。就此而言，“大陸新儒家”對建國事務的經學式、獨占性表達，是需要提升其公共理性程度的。二是要致力達成“重疊共識”（overlapping consensus）。在現(xiàn)代社會中，各種完備的宗教、道德與哲學學說共存。因此，需要這些完備性學說的代言人具備理性對待各自完備性學說的立場，將國家建構的政治正義觀念作為獨立于完備性學說的觀念。在此基礎上，確立寬容的原則，贊同現(xiàn)代公民的自由權利。唯有如此，現(xiàn)代政治制度機制才能穩(wěn)定地建立起來參見[美]羅爾斯：《政治自由主義》第四講《重疊共識的理念》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第152159頁。。如此說來，“大陸新儒家”對其他完備性學說所持有的不寬容態(tài)度，是不太有利于達成重疊共識的。三是要確立權利優(yōu)先于善（the priority of the right to the good）的基本原則。權利或正當（rights）相對于善（good）的優(yōu)先性，是一種政治優(yōu)先性。不同的善的理念，各自具有強勢的完備性學說背景。不同學說的善的理念，常常容易處在水火不容的狀態(tài)。權利優(yōu)先于善，可保人們將自己信奉的完備性學說置于理性約束之下，從而為人所具有的生命、財產與自由的權利共識留下充分空間，由此形成穩(wěn)定的立憲民主共識。而“大陸新儒家”顯然是秉持著善優(yōu)先于權利的理念，這對完備性學說的理性化是不利的，也對立憲共識與制度機制的建構是不利的。故此“大陸新儒家”的主張確有矯正的余地。

確立了子學進路的現(xiàn)代儒學，應認識到承諾思想市場的極端重要性。一旦樂意進入思想市場，“大陸新儒家”就必須直面思想競爭——對中國傳統(tǒng)諸子百家的現(xiàn)代轉換所形成的諸家諸派，就必須誠心接納，認真對話，而不是以簡單的拒斥將諸家諸派打入冷宮。就目前中國思想市場的這些流派而言，新道家、新墨家、新法家、新兵家、新農家等等，“大陸新儒家”都需要與其互校長短，相互校正，從而整合思想資源，以為自己的思想創(chuàng)制奠定扎實基礎。對當今世界范圍的各種宗教、道德與哲學完備性學說，“大陸新儒家”應當謙恭了解、嘗試對話，從而形成一個有利于“大陸新儒家”建構人類話語的精神氛圍。在這兩種思想市場的認知上，港臺海外新儒家的認知是領先于大陸新儒家的。尤其是杜維明開創(chuàng)的“文明對話”論域，廣泛敞開了儒家吸納人類文明成果的精神空間參見杜維明：《從軸心文明到對話文明》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2014年第3期。?！按箨懶氯寮摇毙枰暤氖牵诂F(xiàn)代多元社會的處境中，自己僅僅是提供善惡價值判準的諸家之一家，以所謂“更化”而收拾諸家成一家，已經是不可再現(xiàn)的思想局面了;同時，對中國現(xiàn)代國家建構的設計，也是“諸侯”蜂起、百家異說，國家建構的頂層設計也無法逃避理性的競爭，一般公共事務的競爭性處置也在情勢之中。因此以“天人三策”的類似方式獨會權力心門，也是無法再現(xiàn)的政治景象了。一個殘酷的事實是，如果儒家進入思想市場，加入競爭，有可能創(chuàng)制真正意義上的現(xiàn)代儒家;假如儒家拒絕進入思想市場，拒斥競爭，那么儒家就會徹底失去其現(xiàn)代特質，完全變成自言自語、自娛自樂參見任劍濤：《現(xiàn)代變局與何以為儒》，《深圳社會科學》2018年第1期。。因此，在這個特定意義上來講，儒家必須超越經學，回歸子學，并在子學重建中重新激活儒家的思想活力。

[責任編輯 李 梅]