倪培民 錢爽

摘 要：從西方哲學(xué)的視角來看，中國哲學(xué)似乎拙于認(rèn)識論。這是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的核心關(guān)注是真理認(rèn)知，而中國哲學(xué)傳統(tǒng)則更關(guān)注知“道”。從后者的角度來看，認(rèn)識論需要突破其真理認(rèn)知的狹隘框架，形成一個包括技能之知、默會之知、熟識之知、程序之知等知識種類的廣義的知識——“功夫之知”，或生活的藝術(shù)——的學(xué)問。所謂命題之知和技能之知，是功夫認(rèn)知中既互攝而又不能單純歸約為其中某一方的兩種形態(tài)，而這兩個形態(tài)也并非功夫認(rèn)知的全部。功夫認(rèn)知遠(yuǎn)比真理認(rèn)知豐富得多。功夫認(rèn)知要求體身化，即身體的參與和把所知變?yōu)樯眢w的內(nèi)容，它還要求知道“不知”甚至“棄知”的價值。功夫認(rèn)知需要對語言的語用功能有足夠的認(rèn)識。從描述功能而言，語言的清晰性和明確性使人傾向于個體化的思路，它具有重要認(rèn)知價值，但也不利于把握事物的關(guān)聯(lián)和變化。就非描述性功能而言，語言更是豐富的行為方式。描述性的理論體系要求線性的邏輯關(guān)聯(lián)，而功夫體系則遵循功法開展的要求。功夫認(rèn)知要求功夫主體的全面修煉，即人的內(nèi)在轉(zhuǎn)化和面向萬物的擴(kuò)展，而不僅僅是理智的培養(yǎng)和資訊的獲得。這種修煉的主要方法不是靠接受語言信息，而是通過對楷模的模仿（不同于簡單的重復(fù)）進(jìn)行。

關(guān)鍵詞：功夫認(rèn)識論;真理認(rèn)知;技能之知;體身化;德性認(rèn)識論

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.07

從西方哲學(xué)的視角來看，中國哲學(xué)似乎拙于認(rèn)識論。之所以如此，誠如當(dāng)代美國中哲史名家孟旦（Donald J. Munro）教授所言：“在中國，一個哲學(xué)家接受一個信念或主張時，很少關(guān)心希臘意義上的真理或錯誤;這些是西方人關(guān)心的。中國人關(guān)注的重點(diǎn)是相關(guān)信念和主張的行為導(dǎo)向?！雹僖簿褪钦f，哲學(xué)在西方一向致力于“求真”（the pursuit of truth），而素以“諸子學(xué)說”著稱的中國哲學(xué)傳統(tǒng)則與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同，它從未有過這一取向。它更專注于認(rèn)識人生之道，正如中文的“知道”一詞所表達(dá)的，其原意就是“認(rèn)識人生之道”。

對純粹客觀真理缺乏興趣，或許可說是造成中國自身科學(xué)技術(shù)滯后的原因（這是一個頗具爭議的話題，須另作他議），但這卻使得中國先哲由此而開發(fā)出了被宋明儒者們稱作“功夫”的豐富資源。

文所引外文資料凡有中譯者，譯者均盡量標(biāo)出，以便讀者參考;并且，譯文均對照了原文，糾正了原有漢譯本的錯譯或不達(dá)之處。該術(shù)語可以從廣義上理解為“生活的藝術(shù)”。從功夫論視角出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)被狹隘地限定為“有關(guān)真理認(rèn)知的學(xué)問”的“認(rèn)識論”觀念必須加以擴(kuò)充，以便把那些被描述為實(shí)踐之知（practical knowledge）、技能之知（knowhow）、默會之知（tacit knowledge）、熟識之知（knowledge by acquaintance），以及程序之知（procedural knowledge）等的知識種類都包括進(jìn)來。通過對“知識”概念進(jìn)行如此這般的拓展，我們將會發(fā)現(xiàn)“知”與“思”的一些新特征，并由此而使認(rèn)識論的諸多被忽視的方面得到彰顯，這其中也將包括我們對“真理認(rèn)知”的理解。

在本文中，筆者將首先嘗試對知識所應(yīng)包含的范圍作一考察，并對此種廣義的知識的本質(zhì)——筆者用“功夫”這一術(shù)語標(biāo)示之——加以討論。繼而，筆者將簡析這種功夫知識與真理認(rèn)知的關(guān)聯(lián)，隨后再對功夫認(rèn)知（gongfu knowing）的一些突出特征作出概述。本文雖不敢聲稱是對功夫認(rèn)識論的全面闡釋，但的確力圖通過陳述各類可能涉及的問題，來倡導(dǎo)對這種闡釋的建構(gòu)。筆者意識到，我們必須通過更為細(xì)致而廣泛的研究，才能完成對這些問題的充分探討。

一、功夫大師所具備的是何種知識？

我們首先通過提出這樣一個問題來展開討論：功夫大師所具備的是何種知識？凡功夫大師，無論是武術(shù)大師，還是足球大師，抑或是語言大師，皆須具備某種與其所擅長的功夫有關(guān)的知識。雖然火能燃木、水可溺人，但我們并不把它們的這些能力稱為“功夫”。我們以為，功夫是一種涵蓋知識與智慧在其中的能力。那么，何種知識或智慧是功夫所必須具備的呢？

（一）技能之知（KnowHow）的“發(fā)現(xiàn)”

在我們腦海中直覺地閃現(xiàn)出來的一種回答是，功夫大師所具備的是實(shí)踐之知，或者說是與命題之知（knowthat）相對的技能之知（knowhow）。

盡管早在古希臘時，哲人們就已經(jīng)注意到了實(shí)踐之知與理智之知的不同，但很大程度上卻是通過吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle，19001976）富有開創(chuàng)性的著作《心的概念》（The Concept of Mind），西方哲學(xué)探究的燈光才照到了技能之知的領(lǐng)域。賴氏對命題之知和技能之知的著名區(qū)分，響亮地提醒人們?nèi)リP(guān)注一個看上去顯而易見的事實(shí)：我們的知識范圍不僅僅只包含關(guān)于“是什么”之類的命題，其中還有很大一部分是關(guān)于怎樣做事的知識。關(guān)于技能之知的本質(zhì)，大多數(shù)人會認(rèn)為這種知識是無法用命題性陳述來加以把握的。一個人也許可以把他所有騎單車的技能用命題性陳述表達(dá)出來，但實(shí)踐意義上的有關(guān)他如何騎單車的知識卻并不存在于他的這些命題性的理智意識中。在命題之知與技能之知的知識來源這個問題上，我們說，雖然一個人可以通過讀書或經(jīng)驗(yàn)觀察學(xué)到有關(guān)騎單車的命題之知，但此人仍須從事相關(guān)的實(shí)踐，才能最終學(xué)到這門功夫。至于如何評判知識，我們通常用真/偽來評判命題，而以有效性和美學(xué)價值來評判技能。

鑒于技能之知在人類生活中所具有的重要意義，它與命題之知相比所受到的關(guān)注之少，確實(shí)令人感到驚異。整個近代西方哲學(xué)以其對認(rèn)識論問題的特別關(guān)注為傲，但對技能之知卻幾乎完全沉默。從歷史上說，命題之知與技能之知的這種區(qū)分可以直接追溯至古希臘哲學(xué)對“理論”（theoria）、“實(shí)踐”（praxis）和“制作”（poiēsis）的區(qū)分。希臘人把理論智慧稱為sophia，即理智智慧（intellectual wisdom）?！袄碚摗保╰heoria）一詞源于觀察或思考某種神圣對象的行為，因此“理論”的對象被看作是更高、更實(shí)在的永恒圣域中的存在。與“實(shí)踐”（praxis）相對應(yīng)的智慧則是明智（phronēsis）或?qū)嵺`智慧（practical wisdom）。對于亞里士多德而言，有文化的人主要以兩種生活為追求目標(biāo)——1.以追求城邦正義為核心關(guān)注的公民政治實(shí)踐生活;2.以“為求知而求知”作為核心關(guān)注的哲人理論思辨生活。“制作”（poiēsis）這一范疇指的是對客體對象進(jìn)行工藝制作或生產(chǎn)與制作流程這種日?；蚱胀ǖ纳钚袨椤Ｅc“制作”相關(guān)的知識被稱為技藝（technē），或生產(chǎn)性知識。歷史上，“技藝”被希臘人看作是與希臘城邦的自由領(lǐng)域有別且較之更低級的領(lǐng)域，而更不用說和純粹理論思辨相比了當(dāng)然，這一概括只是對總體趨勢的一個描述，并非意在否認(rèn)這樣一個事實(shí)，即諸如柏拉圖、亞里士多德等希臘哲人皆對這些話題有著復(fù)雜的看法。正如孟旦所云：“在希臘人看來，學(xué)問的意義既在于它本身，也在于它對行動的引導(dǎo)（不管怎么說，柏拉圖確實(shí)寫了《理想國》，蘇格拉底也認(rèn)為‘知善者必行善’），但他們所青睞的，首先是以其自身為目的的學(xué)問?！保╗美]孟旦：《早期中國“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，第58頁;英文原文見Munro， The Concept of Man in Early China， 55。）。

古希臘的主要哲人如柏拉圖、亞里士多德并不認(rèn)為這些生活方式是完全相互排斥的。它們在當(dāng)時還依然被公認(rèn)為是古希臘人生活中所不可或缺的存在方式。對于亞里士多德而言，“實(shí)踐”指的是政治生活領(lǐng)域中的人類理性行為，因此無法與“理論”完全分離;而“理論”同樣也需要訓(xùn)練和教導(dǎo)，是對第一原理、理性和知識的積極追求皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）表示，亞里士多德“無意構(gòu)建一個關(guān)于實(shí)在的完備體系。相反，他希冀訓(xùn)練他的學(xué)生在邏輯學(xué)、自然科學(xué)和倫理學(xué)方面掌握使用正確方法的技巧”。參見Pierre Hadot， Philosophy as a Way of Life（Malden MA： Blackwell Publishing， 1995）， 105。。然而，他們的觀點(diǎn)已然設(shè)定了這樣一種等級次序：“理論”比“實(shí)踐”更完美，而“實(shí)踐”又高于“工藝”。此外，這些哲人自己的著作多集中于探討理智智慧。中世紀(jì)新柏拉圖主義思想者們最終將“實(shí)踐”與“流程”歸在了一起，把它們降格為平民領(lǐng)域的活動。同時，他們通過思辨把“理論”與完全超越的絕對者相結(jié)合，從而擴(kuò)大了思辨生活與實(shí)踐生活之間的距離。通常意義上的哲人參與城邦生活或?qū)嵺`生活的需求則不復(fù)存在，或者說是被下放至那些亟待從對物質(zhì)財富與權(quán)力的追逐中解放出來的俗人那里去了。結(jié)果是，技能之知的這種實(shí)踐知識被進(jìn)一步地貶低，成了不配被哲學(xué)嚴(yán)肅考察的對象?！罢軐W(xué)”（philosophy）一詞由philos（愛）與sophia（理智智慧）組成，而非philosphronēsis（愛明智）或philostechnē （愛技藝），這一事實(shí)已然暗示出了實(shí)踐智慧與技能之知的上述命運(yùn)。雖然對理智智慧的愛本身并不排除哲人們把實(shí)踐智慧作為他們理智探究的主題，但“philosophy”（愛智）一詞卻還是很容易誘導(dǎo)（或者毋寧說是誤導(dǎo)）學(xué)者而更加關(guān)注甚至只關(guān)注理智理性此處對這一歷史淵源的概括得益于筆者一位名叫凱西·里奇（Casey Rich）的學(xué)生在其本科畢業(yè)論文中所做的出色工作。。

西方近代啟蒙運(yùn)動雖然很具有革命性，但近代思想者們，無論是唯理論者還是經(jīng)驗(yàn)論者，都明顯受到了中世紀(jì)理智主義傾向的影響。真理認(rèn)知占據(jù)了他們的整個哲學(xué)事業(yè)。技能之知這種實(shí)踐知識似乎要么被看作不配成為哲學(xué)嚴(yán)肅探究的對象，要么則被歸約為命題之知的問題。正是在這樣的背景下，賴爾對命題之知與技能之知的區(qū)分成了把研究的目光轉(zhuǎn)向?qū)嵺`智慧的醒世之鐘不過，“know that”與“know how”這兩個英文術(shù)語是約翰·杜威（John Dewey）于1922年首次提出的。。

（二）對技能之知（KnowHow）的爭論

然而技能之知與命題之知之間的關(guān)系遠(yuǎn)比表面上看起來的要復(fù)雜得多。賴爾的這一著名區(qū)分在當(dāng)時迅速獲得了廣泛反響，同時亦受到了來自各方的挑戰(zhàn)。其中的一個主要反對聲音，就來自“理智主義者”（intellectualists）。他們認(rèn)為技能之知實(shí)際上是命題之知的一個種類。例如，杰森·斯坦利（Jason Stanley）就表示，當(dāng)一個人學(xué)會如何游泳時，他學(xué)到的實(shí)際上是有關(guān)游泳的某些真理，盡管它們不過是一種特殊類型的真理。斯氏還表示，一個人關(guān)于如何去F的知識可以用命題描述為該人具備這樣一種知識，即“w是F這一行動的方法”。說“‘張三知道如何開門’或者‘一條狗知道如何接住飛盤’都是命題之知”，這并不意味著張三或者這條狗必須通過概念來描述或思考這種知識。盡管這條狗只能以實(shí)踐的呈現(xiàn)模式（a practical mode of presentation）來顯示它具有這種知識，這并不意味著它所得到的知識性質(zhì)不是命題性的參見Jason Stanley， Know How （New York： Oxford University Press， 2011）.。

然而，我們可以用語言把這條狗的所知用命題性陳述表達(dá)出來，這一事實(shí)并不意味著這條狗有關(guān)如何做這些事的知識可以被歸約為命題之知。而且，誠如休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）所云：

盡管當(dāng)一個人在反思的時候可能把各種背景條件視為若干特定的信念，例如當(dāng)你站立時應(yīng)該與他人保持多遠(yuǎn)距離的信念，這些行為方式既不是作為信念而學(xué)到的，也不是作為信條從而以因果的方式對我們的行為舉止發(fā)生作用的。我們不過是在做著我們已經(jīng)被訓(xùn)練去做的事。而且，作為實(shí)踐，當(dāng)它們一旦被轉(zhuǎn)變?yōu)槊}之知時，其所具備的靈活性就會消失。Hubert Dreyfus， “Holism and Hermeneutics，” The Review of Metaphysics 34（1980：1）： 8.

斯坦利似乎從未明確表述過他所謂的作為命題之知之特殊類型的技能之知的特征是什么，但是他確實(shí)賦予了命題之知以理智主義者通常不會歸之的內(nèi)容。理智主義者通常把“知”僅僅視為是與認(rèn)知有關(guān)的，即更多地體現(xiàn)為信念的心理表征而非行動;而斯坦利卻不僅認(rèn)為命題之知可以是“非惰性”的參見Jason Stanley， Know How， 4.4.，他還承認(rèn)，要具備命題之知，就需要具備某些傾向性狀態(tài)（dispositional states）參見Jason Stanley， Know How， Chapter 5末。。上述這些，加之斯氏本人提出的技能之知的“實(shí)踐的呈現(xiàn)模式”或命題性事實(shí)的“實(shí)踐的思維方式”，使他看上去更接近于所謂的“極端反理智主義”（radical antiintellectualism），而非“反理智主義”（antiintellectualism）。

極端反理智主義恰好是理智主義的對立面——理智主義主張技能之知實(shí)際上就是命題之知，而極端反理智主義者則認(rèn)為所有的命題之知實(shí)際上都是技能之知譯按：這里的“反理智主義”是有關(guān)命題之知和技能之知的一種特殊觀點(diǎn)，與平時人們所說的那種對理智的懷疑和敵視的“反智主義”無關(guān)。。在過去幾十年里，表象主義（representationalism）已經(jīng)遭到了來自許多不同方面的攻擊，如現(xiàn)象學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、語言哲學(xué)以及實(shí)用主義等。許多哲學(xué)家早已指出，我們的知識并非是簡單的對于實(shí)在的心理表征。希拉里·普特南（Hilary W. Putnam）表示，知道某一術(shù)語的含義并非是一例命題之知，而是一例技能之知——即正確使用這一術(shù)語的能力;邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）表示，掌握語言并非意味著知道規(guī)則，而是意味著學(xué)會技能;大衛(wèi)·劉易斯（David Lewis）表示，“黑白瑪麗”（BlackandwhiteMary）一位假想的科學(xué)家，她具有關(guān)于顏色的所有科學(xué)知識，但卻從未經(jīng)驗(yàn)過顏色。問題是：一旦她經(jīng)驗(yàn)到了顏色，她是否學(xué)到了新東西呢？這則公案中缺乏的最重要的東西，就是技能之知——即辨別紅與非紅的能力參見David Lewis， “What experience teaches，” There’s Something about Mary， edited by Peter Ludlow， Yujin Nagasawa， and Daniel Stoljar（Cambridge： MIT Press， 2004）， 77103.;后期維特根斯坦表示，理解本身類似于一種能力，它涉及“一項(xiàng)技藝的掌握”Wittgenstein， Philosophical Investigations（Hoboken， New Jersey： WileyBlackwell， 4th edition， 2009），199。。上述哲學(xué)家都指向同一方向——命題之知如果不是等于技能之知，也至少是依賴于技能之知。

斯坦利的立場與這些極端反理智主義者的相似之處在于，他比諸如賴爾等反理智主義者更加拉近了技能之知和命題之知之間的距離，從而使兩者聯(lián)系得更加緊密。當(dāng)然，這兩者的重大差別，就在于他們的趨向是相反的：像斯坦利和威廉姆森這樣的理智主義者設(shè)法運(yùn)用有關(guān)命題之知的語言來描述技能之知，而極端反理智主義者則嘗試反其道而行之參見Jason Stanley and Timothy Williamson， “Knowing How，” The Journal of Philosophy 98 （2001：8）： 411444.。

（三）第四種立場和“功夫認(rèn)知”

筆者欲提議的是，除了這三種立場（即：1.反理智主義，主張命題之知和技能之知是知識中的兩個不同種類;2.理智主義，主張技能之知可以歸約為命題之知;3.極端反理智主義，主張命題之知可以歸約為技能之知）之外，還可以有第四種立場，即：技能之知和命題之知各自既無法歸約為另一方，也無法完全分離。技能之知和命題之知是彼此不同的，但二者卻又緊密地交織在一起。所有的命題之知都牽涉到技能之知，就連“知道5+7=12”中也包含有運(yùn)算能力。一個熟記5+7=12但卻無法進(jìn)行運(yùn)算的人，算不上是“知道5+7=12”。在中國古代的墨家文獻(xiàn)中，有一則關(guān)于儒家關(guān)于“知仁”的文字：

今瞽曰：“鉅者白也，黔者黑也?！彪m明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也?！剩ㄎ以唬┨煜轮硬恢收撸且云涿?，亦以其取也。（《墨子·貴義》）

凡技能之知亦包含命題之知。誠如斯坦利所指出的，即便是一條狗所具備的接飛盤的知識，也包含有它知道飛盤在朝它飛來（盡管我們完全有理由相信這條狗并不知道該物名曰“飛盤”）——無論這種命題之知在這條狗的頭腦中是以命題的形式還是“以實(shí)踐的形式”呈現(xiàn)出來的。

技能之知與命題之知彼此之間是可以相互轉(zhuǎn)化的。顯然，知道保險絲熔斷可以使人知道如何修復(fù)電路。波蘭尼舉例所說的用拐杖探路的盲人，是通過知道如何探路來得知路況的。因此，技能之知和命題之知就像太極圖里的陰陽兩極，不可分離但又各有區(qū)別：首先，不可分離的意義是指每一方都包含在另一方之中（正如太極圖里黑魚的白睛和白魚的黑睛）;其次，每一方都是整體的一部分——二者皆是人類知識的特征;再次，二者可以彼此相互轉(zhuǎn)化——命題之知能夠使人獲得技能之知，技能之知又可以產(chǎn)生命題之知。反理智主義的問題在于把二者過分嚴(yán)格地分離開來，而理智主義和極端反理智主義的問題則在于，這兩派都力圖把其中的一方歸約為另一方。一個人唯有在既具備了命題之知又具備了技能之知時，才得以有知，盡管某些“知”表現(xiàn)出更多的命題之知特征，而某些“知”卻又表現(xiàn)出更多的技能之知特征。

然而，命題之知與技能之知這種二分的概念框架依然存在著一個很大的局限，那就是它仍把一些重要的知識種類排除在外。例如，它并未把“熟識之知”（knowledge by acquaintance）包括在內(nèi)。當(dāng)我們說張三認(rèn)識李四或者說張三熟識他的家鄉(xiāng)小鎮(zhèn)時，這種知識就屬于“熟識之知”。熟識之知是我們實(shí)踐智慧的重要組成部分，但很明顯它既不是命題之知的一個種類，也非技能之知的一個種類。熟識之知不同于命題之知的是，它不可以用“真/偽”來評價。它亦不同于技能之知。張三有從一大群人中辨認(rèn)出李四的能力，這僅僅是他相識或熟悉李四的一種表現(xiàn)，并不等于他之熟識李四就在于他有此能力假設(shè)張三在做了一些外科手術(shù)后完全改變了他的樣貌，從而使得李四無法認(rèn)出他，但這并不會影響到這樣一個事實(shí)，即張三熟識李四。。另一種在命題之知與技能之知這種二分的概念框架中被遺忘的知識是鑒賞力（connoisseurship），它是對藝術(shù)的一種良好而精微的品味能力。一方面，它可以既是命題之知也是技能之知（例如，一位品酒師可以感知一種好酒所具有的微妙口感，同時他也知道如何將其同其他酒的口感區(qū)別開來）;但另一方面，且更重要的是，它亦不同于命題之知，并且也不同于技能之知（例如，品酒師對口感的審美品味）。

就這一點(diǎn)而言，使用與“理論之知”相對的“實(shí)踐之知”這一概念也許效果會更好，因?yàn)檫@一術(shù)語要比技能之知更具囊括性，并且它可以更自如地把其他非理論之知容納進(jìn)來，諸如熟識之知和鑒賞力。不過，把實(shí)踐之知同理論之知區(qū)別開來，就會遮蔽理論之知亦具有的實(shí)踐導(dǎo)向（practical implications）的一面。 “默會之知”這一術(shù)語強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐智慧的一個重要特征，而且它可以恰到好處地表征“熟識之知”。但由于與非默會的“顯知”（explicit knowledge）之間存在著鮮明的區(qū)分，它略去了那些或多或少可以顯性化的技能之知（如操作指南）?！俺绦蛑保╬rocedural knowledge）則是與“陳述之知”（declarative knowledge）相比較而言的概念，但實(shí)踐智慧中的知識卻可以同樣包含陳述之知在內(nèi)。此外，把體現(xiàn)在技能使用中的知識定義為程序之知，往往會使人們聚焦于技能的程序性方面，而忽視了技能的體身化（embodiment，即轉(zhuǎn)化為儲存在身體中的能力）。

若把這些概念及其對應(yīng)面視作語言手段而非構(gòu)成宇宙的零部件本身，那么我們將會發(fā)現(xiàn)它們各自有其特性，能夠按照不同的使用目的而有效地發(fā)揮功用，同時它們各自亦存在著局限性。為了讓我們看到所有這些知識類型之間的聯(lián)系以及這些語言手段的實(shí)踐導(dǎo)向，除了現(xiàn)存的對各種不同知識的分類概念外，我們還需要一個能夠把握住我們對待知識（無論這種知識是命題之知或技能之知，還是其他類型的知識）的視角的概念。

“功夫”似乎就是這樣一個理想的概念。它對主流哲學(xué)界而言足夠新穎，以至于不會攜帶進(jìn)來太多的包袱;同時，它亦允許我們?nèi)菁{上述概念簇所帶來的各種洞見，并允許我們富有創(chuàng)造性和成效性地使用它。將“功夫認(rèn)知”這一術(shù)語作為研究知識的視角，我們進(jìn)而可以探索的不是它與哪一種知識不同，而是可以探索哪些知識在理智主義的傾向下被忽視了。在“功夫認(rèn)知”這一概念范圍內(nèi)，我們可以確定這樣一些知識維度，它們或者是技能之知的成分多于命題之知的成分，或者是默會之知的成分多于陳述之知的成分，等等。

二、功夫認(rèn)知與真理

理智主義存在這樣一個關(guān)鍵的問題，即它無法設(shè)想除了認(rèn)識“真理”（truth）之外，還能在什么意義上談?wù)摗爸薄Ｔ诒竟?jié)中，筆者將考察功夫認(rèn)知與真理認(rèn)知之間的基本差異，并解釋為什么從功夫認(rèn)知的角度看，認(rèn)知的內(nèi)容遠(yuǎn)不止于真理，而且有時它還需要認(rèn)識“不知真理”的價值。功夫之知關(guān)涉到這樣一種認(rèn)識，即任何信念，無論它是真是偽，都同時是行為。

（一）知識遠(yuǎn)比真理認(rèn)知豐富得多

真理認(rèn)知與功夫認(rèn)知的關(guān)鍵區(qū)別，就在于前者旨在獲得真理，而后者則以有效性為依歸。因此，比如說同樣是“一陰一陽之謂道”（《易·系辭上》）這句話，便會有兩種截然不同的詮釋。根據(jù)真理認(rèn)知式的解讀，這句話是一個形上命題，是對實(shí)在之存在狀態(tài)的描述，即宇宙之運(yùn)行乃是包含有陰之翕力和陽之辟力的交互作用的統(tǒng)一，有如那陰陽雙魚構(gòu)成的太極符號所示。而根據(jù)功夫式的解讀，該命題則是指導(dǎo)人行動的指示或教導(dǎo)，它告訴人們要在翕辟、動靜、常變等之間保持一種平衡。

上述區(qū)分使我們發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)以來對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的詮釋大都是從真理認(rèn)知的視角來加以解析的，并因此錯失了對于中國哲學(xué)傳統(tǒng)而言至關(guān)重要的功夫認(rèn)知維度。這也使我們認(rèn)識到西方理智主義哲學(xué)家的局限所在。通過把對認(rèn)知的理解限定為真理認(rèn)知，把技能之知?dú)w約為命題之知的一個種類，這些哲學(xué)家代表的是拒絕珍視功夫之知的潮流。假設(shè)張三是一名典型的學(xué)分析哲學(xué)的學(xué)生，他渴求真理，但是現(xiàn)在他也渴望獲得對騎單車這門功夫的更好理解。在理智主義為顯學(xué)的當(dāng)世，張三通過閱讀斯坦利的專著Know How能學(xué)到什么呢？的確，他將學(xué)到命題之知對于技能之知而言具有重要的意義。不過，他幾乎不需要這樣的提醒。告訴張三他需要知道的命題之知是“w是F這一行動的方法，在這里F代表的是騎單車”，這肯定是毫無幫助的。恰恰相反，他將被誤導(dǎo)，從而認(rèn)為他所需要做的無非就是學(xué)習(xí)一些命題。這就是禪宗所說的“錯把指月之指當(dāng)作了月本身”。理智主義者呈現(xiàn)給我們的這個有關(guān)技能之知的理論，好比是通過一幅某人的照片來告訴我們此人是誰。雖然這幅照片捕捉到了此人的形象，但其本人卻因此而被平面化到了一個生機(jī)與精神并失的二維世界之中。

與此相反，反理智主義與極端反理智主義的各種論述則代表了克服理智主義傾向的逆流。考慮到理智主義很大程度上在認(rèn)識論界占據(jù)主導(dǎo)地位，反理智主義與極端反理智主義作為理智主義的逆流有助于我們克服理智主義的局限性。在我們所舉的例子中那個想從哲學(xué)中學(xué)到功夫的張三，便可以從反理智主義與極端反理智主義這些立場中獲得啟發(fā)。他可以學(xué)到，僅僅追求有關(guān)事實(shí)的理智之知不足以達(dá)到他的目的。但是，反理智主義與極端反理智主義這些立場亦有其潛在的問題。就反理智主義而言，對技能之知與命題之知進(jìn)行對立二分可能會遮蔽這兩者之間的聯(lián)系;就極端反理智主義而言，它會混淆技能之知與命題之知二者之間的區(qū)別，并且會有走向拒斥理論之知的潛在危險（盡管總的說來，極端反理智主義在這方面的問題，比作為其對立面的理智主義要輕）。

說到真理，我們注意到：同樣是半杯水，既可以被描述為“半滿”，又可以被描述為“半空”。這兩種說法的真值并無差別，但它們卻涉及到兩種截然對立的人生態(tài)度。“我將說出真相，全部的真相，且唯有真相”譯按：這一表述取自英美法系證人宣誓。這一表述顯然是一個雖然善良但卻不可能辦到的承諾，因?yàn)閷?shí)際上無人能夠說出全部的真相。即便是一個簡單的行為，如我按一個開關(guān)，都可以有不計其數(shù)的真實(shí)描述，例如“接通電源”“開燈”“照明房間”“驚動一個正在行竊的盜賊”“在開關(guān)上留下指紋”“加劇全球變暖”等。每當(dāng)你描述它時，你總是同時也忽略了它的某些其他方面，因此你選擇的描述方式就已經(jīng)把你的主觀偏好引入了你的描述。沒有一個真相可以在不涉及諸如語詞選擇、語調(diào)使用、微妙的肢體表達(dá)、表達(dá)時機(jī)的把握等因素的情況下說出來，也沒有一個聽聞?wù)咚邮盏恼嫦嗫梢圆煌ㄟ^聽聞?wù)叩母鞣N特定“背景”成分的詮釋。這些因素都會影響到最后說出來的故事的“真實(shí)性”。的確，整個當(dāng)代詮釋學(xué)能作證，不存在簡單的真實(shí)故事?！霸忈寣W(xué)”這個詞本身就已經(jīng)包含了“依賴于詮釋”的意思，這使得“客觀詮釋學(xué)”這一表述成為了一個自相矛盾的說法。

不過，以上所論并不意味著我們選擇用以描述事實(shí)的諸方式之間毫無區(qū)別。說半杯水為“半滿”是樂觀主義的心態(tài)，它使人看到其所已擁有的，并由此而增強(qiáng)信心;不過，它亦能使人感到滿足，從而不再去嘗試實(shí)現(xiàn)更多的目標(biāo)。說半杯水為“半空”則是悲觀主義的心態(tài)，它使人看到了尚有提升的空間，卻又有可能使人氣餒，感到?jīng)]有價值，以致放棄。真知應(yīng)當(dāng)包含對這些實(shí)際差異的理解，并促使人們?nèi)ハ鄳?yīng)地使用各種不同的表述。

所有的命題之知都包含有技能之知。這一認(rèn)識意味著只要一個人不知道相關(guān)的“如何”（how），就不能說是真正知道與之相關(guān)的“是何”（what）。這一點(diǎn)早已被一些哲人強(qiáng)調(diào)過。有些人甚至進(jìn)一步提出，除了知道那相關(guān)的“如何”，真正的知“是何”還必須伴隨適當(dāng)?shù)母惺芎筒扇∠鄳?yīng)的行為的傾向。例如，在孔子看來，所謂“知父母之年”應(yīng)當(dāng)包括“一則以喜，一則以懼”這樣一種心態(tài)（《論語·里仁》）——喜父母之壽考，懼父母之衰老也;所謂“知人”應(yīng)當(dāng)包括“舉直錯諸枉”，以“使枉者直”的能力（《顏淵》）;所謂“知《詩》”應(yīng)當(dāng)包括從《詩》中獲得德育意義的能力（《論語·學(xué)而》《論語·八佾》），以及在政務(wù)或外事中用《詩》應(yīng)對的能力（《論語·子路》）。對于孔子來說，真知亦包括愿意并能夠采取適當(dāng)?shù)姆绞?，甚至以恰?dāng)?shù)膽B(tài)度來行為?？鬃訒f，一個僅僅具備有關(guān)“禮”的理智之知的人并不能算作“知禮”（《論語·八佾》《述而》）;一個不知道如何用恭敬有禮的方式對待自己父母的人，也不能被稱為“知孝”（《論語·為政》）。出于同樣的理由，我們也可以說，一個不知道如何適當(dāng)?shù)氐狼傅娜?，可以說是不知道何為道歉;一個不知道如何適當(dāng)?shù)伛{駛的人，可以說就是不知道何為駕駛等等。

熟悉西方哲學(xué)的人會立刻發(fā)現(xiàn)，這里涉及了一個從蘇格拉底起就為人熟知的所謂“意志薄弱”（weakness of the will）的問題。蘇格拉底表示，沒有人明知是惡而故意為之。信念是一種承諾——人們不可能真正地認(rèn)識到某事而對它沒有任何承諾盡管如威廉·詹姆斯（William James）所指出的，承諾的程度取決于你所面對的選項(xiàng)是否“真實(shí)”（genuine）。所謂“真實(shí)的選項(xiàng)”，詹氏意指是活的而非死的、是無法回避而非可避免的、是重大而非瑣屑的。一個選項(xiàng)是活的還是死的，由當(dāng)事者是否愿意按此選擇去行動來衡量。由此，則信念被定義為行動的意愿。“在任何有行動意愿的地方都有某種信念的趨向?！眳⒁奫美]詹姆斯著，萬俊人、陳亞軍編：《詹姆斯文選》，萬俊人、陳亞軍等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第438頁;英文原文見William James， The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy （New York： Longmans， Green， and Co，1919）， 3。?；蛟S有人會說，人不只是受自身理性（或最佳判斷）支配，我們的行為也受到自身的情感和欲望的控制。但功夫大師會回答說：如果你能夠做某件正確的事，卻選擇不去做它，那就說明你其實(shí)并未真正領(lǐng)會到這事是正確的！真正的技能之知意味著能夠?qū)⒆约旱睦碇且庾R和情感、欲望和諧地統(tǒng)一在一起。

這就需要進(jìn)一步引入被稱為“知識的體身化”（embodiment of knowledge）的問題。對于理智主義者而言，“知識的體身化”這一措辭本身就顯得非常奇怪，因?yàn)樵谒麄兛磥?，“知”是心（或靈魂）的職責(zé)，無關(guān)乎身體。而對于那些從未把身心截然分離的中國古代諸子來說，知識的體身化是不言而喻的。一如徐復(fù)觀和杜維明所指出的，在中文中experience被稱為“體驗(yàn)”，understanding被稱為“體會”，examination是“體察”，knowing是“體知”，reflection是“體悟”，recognition是“體認(rèn)”。孟旦解釋道：

當(dāng)“體”在把自我與事物聯(lián)系起來的語境中用作動詞時，它的意思是使事物成為身體或自我的一部分——簡言之，即“體身”之?！绑w認(rèn)”這一復(fù)合詞表明，“體身化”包含某人與某事物之關(guān)系的擴(kuò)充，也即超越對有關(guān)事物的常規(guī)知識。Donald J. Munro， Images of Human Nature， A Sung Portrait （Princeton： Princeton University Press，1988）， 97.

值得一提的是，這種體身化亦是成圣之道。圣人兼容并包，能夠與萬物為一體，恃萬物以成其形Munro， Images of Human Nature， 99.。

更具體地說，“體身化”有兩層相互關(guān)聯(lián)的含義。它首先意味著身體參與到了認(rèn)知過程中來，如“體感”“體認(rèn)”等。主體并非被動地接收印象，也不會只用理智進(jìn)行推理，而是通過身體的參與去體驗(yàn)，帶著身體的傾向去體會，依靠身體的感受去體察。這些事物皆只能通過體行（bodily practice）的積極參與方可理解。那些追求學(xué)識但卻僅從理智層面把它當(dāng)作理論話語來追求的人，很難理解是什么使得孔子及其弟子顏回在生活拮據(jù)之時仍不改其樂（《論語·雍也》《論語·述而》），也很難理解是什么使顏回如此心馳神往以至于欲罷不能（《論語·子罕》）。這就解釋了為何傳統(tǒng)上中國人先是記誦并恪守經(jīng)典，而后才設(shè)法領(lǐng)會之。他們用實(shí)踐體驗(yàn)和反復(fù)誦讀來發(fā)展更深層次的體會以及體鑒（appreciation）所需的精湛技藝（virtuosity）。誠如宋儒程頤所云：“今人不會讀書。如讀論語，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。”朱熹：《論語集注·論語序說》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第43頁?？梢院敛粻繌?qiáng)地說，用理智主義的路徑方法去讀儒家經(jīng)典，就好比是鏡花水月。

人們通常通過閱讀入門指導(dǎo)和規(guī)則的方式開始學(xué)習(xí)功夫，但指導(dǎo)與規(guī)則更像是程式，而不是律令或描述性真理。它們旨在使人得到能力，而非給人們設(shè)置約束限制或使人們用理智去認(rèn)識某事某物。其實(shí)，傳統(tǒng)上衡量一個人的功夫藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，就是看此人是否能夠自由超越既定的教導(dǎo)——不僅是能夠權(quán)衡何時適合于不去遵循這些教導(dǎo)，而且能夠自發(fā)地、不假思索地以這樣一種適當(dāng)?shù)姆绞阶鞒龌貞?yīng)。這就是孔子認(rèn)為的最難以掌握的“權(quán)”的藝術(shù)（《論語·子罕》）?！皺?quán)”字原意是測定重量的衡器，并由此引申出“權(quán)衡”或“判斷”的能力。一名功夫大師并非是教條本本的機(jī)械擁躉，而是一位藝術(shù)家。

其次，體身化意味著所獲得的知識應(yīng)當(dāng)真正成為身體或人身的一部分。具備鍵盤打字技能的人，會覺得他們對于每個按鍵位置的知識，與其說是儲存在大腦中，還不如說是在手指中。這種“肌肉記憶”體現(xiàn)在他們無須思考便能自動觸及正確按鍵的處理過程中。他們亦會發(fā)現(xiàn)，借助鍵盤打字這項(xiàng)技能，鍵盤成為了他們身體的延伸。關(guān)于這一點(diǎn)，我們在第三節(jié)談及“對‘知者’的培養(yǎng)”時，會進(jìn)一步加以討論與本文中所涉及到的許多其他議題一樣，“知識的體身化”亦是一個大話題。該話題已被若干當(dāng)代哲學(xué)家加以深入的討論，如梅洛龐蒂（Maurice MerleauPonty）、邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）、湯淺泰雄、張再林等。。

（二）為何我們不惜一切代價也要掌握真理？

按照求真的要求，“知”總是好的，“不知”則是不好的?！独献印返谄呤徽轮械摹爸恢?，上;不知知，病”這一表述通常被詮釋為“知道自己的無知，是最好的;本是無知卻認(rèn)為有知，是一種惡疾”。但王弼卻認(rèn)為這句表述應(yīng)當(dāng)作如此解讀：“不知知之不足任，則病也。”王弼撰，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第178頁。對這一段話的更與眾不同的解讀是把第一個“不”字當(dāng)動詞“棄”來讀：“拋棄彼所知者，乃為最佳;追求知彼所不知者，乃是病態(tài)?！痹斐蛇@些解讀各異的原因，是原文表達(dá)的簡約。盡管最后這一種解讀與我們的普遍觀念相悖，但卻是與《老子》第四十八章的以下思想相一致的：

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。

常規(guī)的知識總是限制著我們的頭腦。當(dāng)我們說“這是一臺洗碗機(jī)”時，我們常常忘記這亦是一臺制造臟水的機(jī)器。當(dāng)我們學(xué)習(xí)一門語言時，我們得到的是一種特殊的描繪世界的方式。一個人必須卸載掉所學(xué)的東西，才能夠擺脫常規(guī)的束縛、無端的假設(shè)、不良的思維習(xí)慣等，從而回歸到思維原初無拘無束的自然狀態(tài)。

莊子亦談到了“棄知”的益處?！肚f子·齊物論》通篇都在講摒棄常規(guī)區(qū)分。他說：“六合之外，圣人存而不論;六合之內(nèi)，圣人論而不議”。莊子最著名的一則寓言極好地闡明了這一點(diǎn)：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。（《莊子·應(yīng)帝王》）

莊子用其典型的嘲諷語氣表示：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”（《莊子·知北游》）正如何莫邪（Christoph Harbsmeier）所說，“因此不知（notknowing）絕不是無知，它是道家的docta ignorantia（有學(xué)問的無知）的高級版。它不是對科學(xué)知識的反理智主義式的拒斥，它本身就是一種先進(jìn)的科學(xué)理論化的產(chǎn)物”Christoph Harbsmeier， “Conceptions of Knowledge in Ancient China，” Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy， ed. by Hans Lenk and Gregor Paul （New York： State University of New York Press，1993）， 25.。何氏指出，在西方傳統(tǒng)中亦可以發(fā)現(xiàn)相似的洞見。庫薩的尼古拉（Nicholas Cusa，14011464）的杰作《論有學(xué)識的無知》（De docta ignorantia）就是以題為“為什么知識就是無知”（Quomodo scire est ignorare）的章節(jié)作為開始的。塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus，活躍于180200年間）和伊利斯的皮浪（Pyrrhn of Elis，約前360前270）都像莊子一樣“培養(yǎng)了一種懷疑的態(tài)度，以此作為一種達(dá)到心平氣和、心神安寧（思想的安定平衡）的方法”Harbsmeier， “Conceptions of Knowledge in Ancient China，” 27.。

出于同樣的原因，我們須對“欺騙（無論是自欺還是欺人）永遠(yuǎn)是一種不道德的行為”這一斷言提出質(zhì)疑。一旦我們將認(rèn)識論視野拓寬至一般意義上的對知識的哲學(xué)考察，并且從功夫的方法來反思對真話實(shí)言的執(zhí)著時，我們就會發(fā)現(xiàn)，誠如羅伯特·索羅門（Robert Solomon）所指出的，“并非所有的假話都是惡意的，也并非所有的欺騙都是謊言。真話實(shí)言有時傷人甚至害人，但假話謊言有時卻可以護(hù)人勵人，欺騙有時亦可以出于高尚的目的”，“真話實(shí)言是為倫理服務(wù)的，而不是反過來由倫理為真話實(shí)言服務(wù)”Robert C. Solomon， “Self， Deception， and SelfDeception in Philosophy，” Self and Deception， A CrossCultural Philosophical Enquiry， ed.by Roger T. Ames and Wimal Dissanayake（ Albany & New York： State University of New York Press，1996）， 92.。盡管欺騙有明顯的危害性，但它有時卻可以為產(chǎn)生積極效果而發(fā)揮重要的作用。

儒家傳統(tǒng)中有無數(shù)故意欺騙（或自欺）的例證。其中一個普遍的假設(shè)，即圣王堯、舜和禹都是實(shí)際存在的。有關(guān)他們卓越品行的故事在傳統(tǒng)時代從未遭受過質(zhì)疑。這些故事是這種人道主義文化的共同資源，對它們提出質(zhì)疑只會使人類的生活資源貧困化。有圣誕老人的世界要好過沒有圣誕老人的世界。“汝終有一死”當(dāng)然是一句真話，但并不適用于生日祝福?！盁o物常駐”亦是一句真話，但沒有人愿意在婚禮上使用它。在獲得功夫的過程中，欺騙（或自欺）常常是掌握功夫之知的必要環(huán)節(jié)。對于某些人來說，“精明的自我修煉者可以通過說服自己他所期盼的自我轉(zhuǎn)化觸手可及，用自欺作為激發(fā)自我的工具”Amélie Rorty， “UserFriendly SelfDeception： A Traveler’s Manual，” Self and Deception， A CrossCultural Philosophical Enquiry， ed. by Roger T. Ames and Wimal Dissanayake ， 78.。然而，對于另一些人，則更適合反其道而行之。正如索羅門所提到的，一些高僧大德誘導(dǎo)沙彌相信他們自己“乃最惡之人”作為策略來促使他們提升自我Solomon， “Self， Deception， and SelfDeception in Philosophy，” 92.。我們當(dāng)然可以對這些培養(yǎng)方法的有效性進(jìn)行評估，但問題在于——我們的評估并非是要弄清楚哪一種方法揭示了真理，而是考察在何種條件下它們會趨向于產(chǎn)生什么效果或影響。激勵法對于那些已經(jīng)發(fā)現(xiàn)提升點(diǎn)但卻缺乏勇氣和決心的人也許更加有效，而反激法會對那些尚未發(fā)現(xiàn)有提升必要的人有著更好的效果或影響。

事實(shí)上，正如索羅門所非常確切地闡明的，“沒有謊言這層隔膜，我們最簡單的社會關(guān)系都將不復(fù)存在”Solomon， “Self， Deception， and SelfDeception in Philosophy，” 97.。從真理這一點(diǎn)來說，“我是對的，你錯了”——這是非常重要的原則問題;從功夫來說，我們則會問：“這一問題的實(shí)際意義是什么？”厘清微不足道的真理果真有助于夫妻更加和諧同處嗎？還是恰恰相反？無論是關(guān)于朋友為我們策劃的驚喜派對，還是關(guān)于某個我們認(rèn)為可以破解的謎語的謎底，或者是某個朋友的私生活秘密，乃至政府的機(jī)密信息，在許許多多的場合下，我們都會說“我不想知道”。

當(dāng)然，這一洞見并非意味著擁有知識總是不好的而不知才是好的。通常，那些選擇忽視由過去積累而來的知識的人往往會一事無成，甚至更糟。問題在于智慧并非總是由擁有某種知識來衡量的。道家的圣人是睿智者，盡管在有小聰明的人眼中，他們或許像是低智商的愚昧無知者。在道家圣人的理解中，智慧并不同于擁有許多真信念，而且信念無論是真是偽，都有自我實(shí)現(xiàn)的功能。我們通過認(rèn)識某物是x，從而不僅把它當(dāng)作x，而且亦使其成為x！正如莊子所言，“道行之而成，物謂之而然”（《莊子·齊物論》）。這亦是潛藏在佛教“思即行”的信念背后的道理所在。面對同樣的半杯水，是那些視之為半空的人使之成為半空的，而那些認(rèn)為是半滿的人使之成為半滿的。認(rèn)為你有病就可以使你生病，認(rèn)為你良好就可以使你身體好轉(zhuǎn)。對社會產(chǎn)生混亂的普遍焦慮可以導(dǎo)致社會混亂。當(dāng)所有人都認(rèn)為股市即將崩盤時，股市就會崩盤。大多數(shù)情況并不是如此極端，但仍然會或多或少地有這樣的效應(yīng)。新聞記者常認(rèn)為他們所做的事情無非就是報道真實(shí)故事，但他們的報道往往會影響到他們所報道的事情，從而成為故事的一部分。威廉·詹姆斯（William James）揭示了這種現(xiàn)象在社會與人際關(guān)系中是多么常見：

例如，你是否喜歡我？在無數(shù)的例證中，你是否喜歡我都有賴于我是否主動邁步迎向你，而且愿意相信你必定喜歡我，并給予你以信任和期望。就我個人而言，在這種情況下，能使你對我產(chǎn)生喜歡的條件就是我先前持有這樣一種信念，即你對我的喜歡是存在的。……在此，對某種真理的希冀，就是導(dǎo)致這個特殊真理的存在的原因，這在其他不計其數(shù)的情形中亦是如此。William James， The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy， 2324.

簡言之，對世界進(jìn)行分門別類，就是在塑造我們的世界。一個人在很大程度上就是由他自己所選擇的信念構(gòu)成的。

三、功夫認(rèn)知的特征

功夫視角亦對“知”或“思”的方法有著重要意義，因?yàn)椤爸焙汀八肌钡姆椒ㄅc所知或所思的對象是密不可分的。眾所周知，許多主流西方哲學(xué)家并不愿意承認(rèn)中國傳統(tǒng)思想是哲學(xué)。其背后的一個主要原因，就是中國的哲學(xué)著作常常顯得支離破碎、含糊其辭、自相矛盾而且多有無根據(jù)的斷言。為了使其合法化為哲學(xué)著作，現(xiàn)代中國哲學(xué)學(xué)者力圖采取西方的方法使中國哲學(xué)理性化說有一種單純的“西方的方法”存在當(dāng)然是有問題的，因?yàn)槲鞣饺艘膊捎枚鄻拥姆椒▉硭伎紗栴}。不過，在西方被廣泛接受的觀點(diǎn)是，思想的清晰性和推理的邏輯性是好的思維的兩大基本要求。，諸如對關(guān)鍵術(shù)語提供定義并分析之、以時興的辯論方式重構(gòu)理論，乃至善意地對文本中出現(xiàn)的令人費(fèi)解或玄秘深奧的部分視而不見。但通常來說，中國哲學(xué)這些所謂的短處事實(shí)上卻是其功夫?qū)蛩蟮?。因此，按照西方?biāo)準(zhǔn)來重構(gòu)中國哲學(xué)，將會遮蔽中國傳統(tǒng)思想文本中有獨(dú)特價值的內(nèi)容。所以，我們應(yīng)當(dāng)把方向調(diào)轉(zhuǎn)過來，從功夫的視角對以法國哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾（René Descartes）為典型代表的西方哲學(xué)方法論及理性進(jìn)行考察這并非意味著西方哲學(xué)家都是完全按照笛卡爾的思維方式去思考問題的，毋寧說笛卡爾的思維方式成為了西方的典型思維方式，并且大多數(shù)西方哲學(xué)家都帶有笛氏思維方式的某些重要特征。例如，雅克·馬里旦（Jacques Maritain）就指出，“每一位現(xiàn)代[西方]哲學(xué)家都把自己看成是從一種絕對的開端出發(fā)，并視自己肩負(fù)著帶給人們有關(guān)這個世界的一種新觀念的使命。就此意義而言，他們都是笛卡爾主義者”。Jacques Maritain， The Dream of Descartes （New York： Philosophical Library， 1944），166167.。

（一）對語言的建設(shè)性和診療性使用

大部分理智主義者都含蓄地支持這樣一種假設(shè)，即任何能夠知道的事物都可以用語詞明確地表達(dá)出來。這一點(diǎn)是功夫認(rèn)識論將明確提出質(zhì)疑之處。我們的生活似乎告訴我們，我們的大量經(jīng)驗(yàn)都不能通過語詞明確地傳達(dá)出來。當(dāng)一名品酒師表示酒的味道就好像在舌尖上跳舞，或者當(dāng)一名中國書法家表示行筆如仙人騰云駕霧時，他們并不指望讀者無須憑借具備一定造詣才可獲得的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)就能夠理解他們的用意所在。人們不會去抱怨這些術(shù)語是否得到了明晰的界定，因?yàn)槿鄙倭讼嚓P(guān)的經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)，這些術(shù)語的內(nèi)涵便注定是含糊不明的。

西方哲學(xué)是如此執(zhí)著于清晰而明確的思考，以至于模糊性和晦澀性被認(rèn)為是比謬誤還要糟糕的情形——它們幾乎與混亂、不通和無感知能力同義。笛卡爾把理解定義為具備清晰而明確的感知能力，他甚至提出把清晰性和明確性作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。毫無疑問，清晰的思考與感知不僅對于認(rèn)知真理，而且對于過上好的生活而言，都是非常重要的。但是，它一旦被視為思考的唯一方法，就會阻礙我們超越那些可以被明確描述出來的東西。

這一點(diǎn)對于藝術(shù)來說是特別成問題的（須知功夫是一門生活的藝術(shù)），因?yàn)樗囆g(shù)需要體身性和創(chuàng)造性，但這一點(diǎn)甚至對于真理認(rèn)知來說也帶有局限性。堅持主張清晰而明確地看待事物，將會使人們形成一種原子論的世界觀，把每個對象都視作本質(zhì)上無差異性、無變化且無實(shí)在聯(lián)系的個體。在這種原子論的觀點(diǎn)看來，“一物與一物毫無二致?！谶@種存在被理解為沒有變化的學(xué)說中，差異性恰好是對存在的否定。自我同一性嚴(yán)禁事物發(fā)生改變，除非它確實(shí)不再存在。由于有了這種自我同一性，真正的存在被看作是一成不變的”Etienne Gilson， Being and Some Philosophers （Toronto： Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1949）， 11.。笛卡爾正是從其堅持主張的清晰而明確的思維方式出發(fā)，逐漸走向了身心分離、主客分離及物質(zhì)和運(yùn)動的分離。當(dāng)他用明晰的方式去思考每一事物與眾不同的抽象“本質(zhì)”的時候，他不可避免地陷入了不可調(diào)和的二元論與兩極分化的世界當(dāng)中。

沿著相同的理性路線，休謨（David Hume）陷入了一個各自有別的觀念世界之中。他發(fā)現(xiàn)，他找不到任何一種能夠把那些觀念“粘合”在一起的“粘合劑”。就因果關(guān)系而言，休謨發(fā)現(xiàn)我們能夠經(jīng)驗(yàn)到的不過只是“恒常連結(jié)”而已（它僅意味著一件事緊接著另一件事發(fā)生，這是恒常的，而人們察覺不到這兩件事之間的任何實(shí)際聯(lián)系）;就人格同一性而言，休謨發(fā)現(xiàn)自己有的不過只是“知覺束”而已（即知覺以“捆束”的形式出現(xiàn)，但沒有任何一個存在于不同的知覺之間的“綁定”是可以被感知到的）。在這兩種情形中，休謨的問題就是——“心靈在各別的存在物之間無法知覺到任何實(shí)在的聯(lián)系”[英]休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運(yùn)譯，鄭之驤校，北京：商務(wù)印書館，1980年，第674頁;David Hume， A Treatise of Human Nature （Second Edition）， ed.by L.A. SelbyBigge （Oxford： Clarendon Press，1978）， 636。。他所感知到的存在物都是惰性的（inert），既不能彼此相互關(guān)聯(lián)，又不能發(fā)生任何變化。休謨認(rèn)為，是我們把因果聯(lián)系和人格同一性投射到不同的知覺上去了。他并沒有認(rèn)識到他之所以無法感知到聯(lián)系，原因就在于他預(yù)先就把自己觀察的視角設(shè)定在了“清晰和明確”那一檔上。

與此相反，以《易經(jīng)》為首要代表及后來反映在儒、道兩家著作中的中國傳統(tǒng)世界觀，都是用整體論的視角來看待世界的，認(rèn)為世界處在轉(zhuǎn)變與轉(zhuǎn)化的恒常流變之中。世界的靜止和單純性只能在相對的情形下來加以理解。之所以如此，一部分原因是我們主觀地將事物個體化的興趣使然，另一部分原因則是由于存在本身會有相對靜止的凝聚收縮的階段。由于“變易”是事物本身的性質(zhì)，模糊性和差異性并非是對事物存在的否定，因?yàn)槭挛锴『檬峭ㄟ^轉(zhuǎn)化為他物而彰顯自身并證實(shí)其存在的。

陳漢生（Chad Hansen）把中西這兩種觀點(diǎn)同中西語言的差異作了一個饒有趣味的聯(lián)系Chad Hansen， A Daoist Theory of Chinese Thought （New York： Oxford University Press， 1992）， 4651.。他表示，在西方語言中，名詞術(shù)語的單復(fù)數(shù)之分表明，西方思想事先就有了把世界設(shè)想為是由不同的個體對象集合而成的意向或傾向。故而，西方語言的使用本身，就是將事物進(jìn)行個體化來思考并感知的訓(xùn)練或程序化過程。學(xué)習(xí)如何使用“cow”這個單詞，就是在學(xué)習(xí)何者才算是一頭乳牛，以及何者才算是同一頭乳牛。與此相對比，中文名詞一般來說更接近于西方語言中所謂的“不可數(shù)名詞”（mass nouns），沒有“可數(shù)的多”與“不可數(shù)的多”（many/much）、“可數(shù)的少”與“不可數(shù)的少”（few/little）之分。這表明，中國思想事先就有了把世界設(shè)想為一個連續(xù)統(tǒng)一體的意向或傾向，盡管這個連續(xù)統(tǒng)一體可以通過不同的方式加以分解。西方語言使其言說者們事先就有了把恒常不變者（它賦予個別對象以自我同一性）視作實(shí)在的意向或傾向，而中文則不是如此。

從功夫的觀點(diǎn)來看，以分析的方式清晰而明確地看待事物，和以合乎情境的方式整體性地看待世界，這兩種方式都有其實(shí)用價值。當(dāng)你在駕車時，你不會想讓你所能看見的東西變得模糊不清，但同時你也會希望從整體的角度和在變化當(dāng)中把握路況。在接受外科手術(shù)時，你會希望你的醫(yī)生用刀非常精準(zhǔn)，也希望他能夠運(yùn)用精密的命名體系對你身體的每一個錯綜復(fù)雜的部位都加以區(qū)分;不過，你也會希望醫(yī)生把你視為一個完整的人來看待，并認(rèn)為你身體的各部位是與作為整體的你有著錯綜復(fù)雜的聯(lián)系的，而不是武斷地強(qiáng)行使二者判然割裂開來。問題并不在于我們不需要分析型思維方式，而是在于除了發(fā)現(xiàn)區(qū)別和“個體事物”之外，功夫還要求我們發(fā)現(xiàn)聯(lián)系、趨勢和事件。笛卡爾式的理性的問題恰恰在于它自詡是解讀世界的唯一正道。笛卡爾的方法成為解讀世界的主導(dǎo)方式后，確實(shí)成就斐然，尤其是在科技方面;但是，它亦對我們理解和重視事物的聯(lián)系、轉(zhuǎn)化和空無制造了諸多困難。在極端情況下，分析法甚至?xí)笪覀儼选拔遗懿健焙汀拔乙悦啃r10英里的速度跑步”當(dāng)作兩件不同的事情Jaegwon Kim， “Events as Property Exemplifications，” Action Theory， ed.by M. Brand and D. Waiton （Dordrecht： Reidel，1980）， 159177.。不錯，從邏輯上是可以把這些非常清晰地區(qū)分開來，但這樣就丟失了萬事萬物之間的聯(lián)系，最終也將無法理解何謂“變”！在一個我們自以為明晰地看待事物，而恰恰因此而對這些方面全然熟視無睹的世界中，我們需要想到模糊性具有的建設(shè)性和富有成效性的功用。

上述這一點(diǎn)使我們引出了這樣一個對比，即真理認(rèn)知的認(rèn)識論假定語言的功能僅僅在于陳述命題性真理，而功夫認(rèn)識論則對語言的使用所具有的非描述性功能更敏銳入微。功夫大師在提供指導(dǎo)及傳達(dá)其知識時，經(jīng)常使用他們的語詞來影響或感染其學(xué)生，而不是去描述事實(shí)。注意不到這一點(diǎn)，就會產(chǎn)生非常嚴(yán)重的誤解。

陳漢生受孟旦的啟發(fā)，表示：

西方哲學(xué)有關(guān)語言的論說采用的是柏拉圖哲學(xué)的實(shí)在論方式，聚焦于形上學(xué)和認(rèn)識論。我們把我們的哲學(xué)活動設(shè)想為是研究如何在我們的大腦里客觀地反映出實(shí)在。與此相反，中國哲學(xué)家有關(guān)語言的話語采用的則是儒家的實(shí)用主義方式，聚焦于用來塑造使行為與道德相符的傾向和情感的社會—心理技藝。Chad Hansen， “Chinese language， Chinese Philosophy， and ‘Truth’，” Journal of Asian Philosophy， Vol. XLIV （1985：3）： 495.

中國哲學(xué)家不試圖去獲得符合論意義上的真理，也不試圖去援用證明、知識或信念來獲得支持，而是試圖去保證“名”的可接受性。陳漢生表示，在西方，“語句信念陳述（sentential belief statements）表征的是人與所信的語句之間的關(guān)系，[而中文的]詞信念陳述（termbelief statements）則把人刻畫成具有使用與某一對象有關(guān)的特定用詞的傾向。在中文中，詞信念表征的是一種回應(yīng)的方式，而非一個命題性內(nèi)容”Chad Hansen， “Chinese language， Chinese Philosophy， and ‘Truth’，” 501.。

的確，中文從一開始就把定名看作是把對象明確化的行為，是將語言活動放到實(shí)踐生活情境中去定位，而不是把它當(dāng)作指稱某一事物的方式。漢代許慎在其編著的字典《說文解字》中就表示：

名，自命也，從口從夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名。許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第31頁。

正是因?yàn)楣Ψ蛘J(rèn)知需要對狹隘地用理智看待事物并僅把語言當(dāng)作描述的工具這樣一種強(qiáng)大的習(xí)慣進(jìn)行制衡，所以佛教禪宗發(fā)展出了刻意使用荒誕不經(jīng)而又振聾發(fā)聵的陳述的激發(fā)手段，使思想從執(zhí)著中解脫出來。這種語詞的治療用法亦可見于“后現(xiàn)代”西方哲學(xué)，如薩特（JeanPaul Sartre）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）和德里達(dá)（Jacques Derrida）的著述中。

（二）一種不同的體系

一個笛卡爾式的理性主義者會建立一套線性的理論體系，其成分通過邏輯推理而與一系列的結(jié)論聯(lián)結(jié)在一起;而一個功夫大師的學(xué)說體系則通常依據(jù)修行水平、行為的實(shí)踐導(dǎo)向以及對環(huán)境的特殊回應(yīng)而建構(gòu)起來，所有這些都旨在幫助人們在各自的藝術(shù)領(lǐng)域中出類拔萃。按照評價一種理論建構(gòu)的方式去評價功夫體系，就好像要求菜肴要像菜譜那樣陳列出來，或者（更糟糕的）像美食雜志文章那樣呈現(xiàn)出來。一個人可以用一種線性的、邏輯的方式把一個菜的各種用料成分講清楚，但菜譜并非菜肴本身。

由此我們可以理解為何諸子（比如孔子）所教授的哲學(xué)與典型的哲學(xué)話語很不一樣?？鬃訌奈匆韵到y(tǒng)的講學(xué)來表述其觀點(diǎn)。他的學(xué)說大多是通過簡短而直接的教導(dǎo)提出的。有時，這些學(xué)說是孔子通過自己的生活方式以現(xiàn)身說法的形式提出的。從《論語》可以看出，當(dāng)?shù)茏酉蚩鬃訂枴叭省睍r，孔子從未試圖去定義“仁”本身。他談及一個“仁”人會是何樣，他們會如何行動，并根據(jù)每位弟子的特殊條件給予教導(dǎo)，從而使他們知道他們應(yīng)當(dāng)在哪種層次或水平上以及在哪一方面開始或繼續(xù)他們的實(shí)踐。這種教學(xué)方法確實(shí)是功夫大師而非哲學(xué)教師的典型方法。倘若孔子僅僅用言語來描述“仁”，他將會誤導(dǎo)弟子們進(jìn)入純粹的知性理解的歧途中去。在知性理解中，“仁”的真精神是不存在的，這就好比隔靴搔癢一般。

從這一方面來看，我們對中國經(jīng)典文本中許多看上去前后矛盾不一致之處，也同樣開始有了理解。例如，我們發(fā)現(xiàn)孔子贊揚(yáng)他的得意門生顏回時表示，“吾見其進(jìn)也，未見其止也”（《論語·子罕》）、“不貳過”（《論語·雍也》）、“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）。但我們亦發(fā)現(xiàn)孔子還有這樣的表示：“我未見好仁者，惡不仁者?！心芤蝗沼闷淞τ谌室雍酰课椅匆娏Σ蛔阏?。蓋有之矣，我未之見也?！保ā墩撜Z·里仁》），他亦哀嘆道：“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。”（《論語·公冶長》）。在我們責(zé)備《論語》文本的內(nèi)容前后自相矛盾之前，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到孔子很有可能是有意夸大其詞，就像中國家長經(jīng)常對他們的子女做的那樣，向他的學(xué)生提出挑戰(zhàn)，讓他們用實(shí)際行動來證明他是錯的。

又如，功夫路徑方法亦讓我們理解了為何一位佛教高僧大德會打發(fā)他的新弟子去掃地打水，很長時間也不去教授他任何東西。盡管掃地或打水與涅槃之間沒有絲毫的線性邏輯聯(lián)系，但是像這樣做一些煩瑣的體力勞動有助于使一個人戒驕戒躁。當(dāng)然，這還是不夠的。一個人雖不驕躁，卻可能缺乏實(shí)現(xiàn)更高的完滿境界的抱負(fù)。因此，師傅同時亦須在恰當(dāng)時刻促使其弟子理解到眾生皆有佛性、人人皆可成佛。當(dāng)?shù)茏犹幵阱e誤地認(rèn)為這兩件事（即掃地和實(shí)現(xiàn)涅槃）是完全分離的兩個階段時，師傅就必須進(jìn)一步教導(dǎo)該弟子去發(fā)現(xiàn)通過平常行為亦可以立地成佛。這里的“邏輯”和儒家經(jīng)典《中庸》里所說的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”是一樣的。

（三）對認(rèn)知主體的培養(yǎng)

功夫之知的這些基本特征對于如何獲得功夫之知具有深刻的導(dǎo)向作用。這里的重中之重是實(shí)踐。陳漢生在描述中國古代的“知識”概念所具有的特征時表示，這里的“知識是在訓(xùn)練的意義上的學(xué)習(xí)結(jié)果，而不是獲得所謂概念和事實(shí)資料意義上的學(xué)習(xí)結(jié)果。其所學(xué)得的范式性的東西，是傳統(tǒng)儒家的德性”Chad Hansen， Language and Logic in Ancient China （Ann Arbor： University of Michigan Press， 1983）， 66.。他的“是此而非彼”的概括受到了何莫邪的挑戰(zhàn)。何氏指出，在中國古代，“也同樣存在事實(shí)和科學(xué)范式”Harbsmeier， “Conceptions of Knowledge in Ancient China，” 12.。麥高思（Alexus McLeod）對于早期中國哲學(xué)里的真理理論有過更加系統(tǒng)和公正的梳理Alexus McLeod， Theories of Truth in Early Chinese Philosophy： A Comparative Approach（London and New York： Rowman and Littlefield）， 2015.。的確，如果命題之知和技能之知如我們先前所希望厘清的那樣，是明顯不同但又不可分離的話，那么，資訊的獲得和訓(xùn)練也應(yīng)當(dāng)是不可分離的。不僅所有的訓(xùn)練中都必須包含有資訊的獲得，所有的資迅獲得亦需要訓(xùn)練。命題之知和技能之知就好比陰陽統(tǒng)一體的兩個不同方面。但是，考慮到人們通常傾向于把知識看作是信息的獲得，強(qiáng)調(diào)訓(xùn)練是獲得知識的一種方式是很重要的。

受德性倫理學(xué)復(fù)興的啟發(fā)，當(dāng)代認(rèn)識論學(xué)者也相應(yīng)地開拓出了一條所謂“德性認(rèn)識論”的新路徑。諸如公正、清醒、勇敢、勤奮、果斷、守紀(jì)、好奇、謙遜和堅毅等理智德性（intellectual virtue），由于它們對于獲得知識而言具有至關(guān)重要的意義而倍受關(guān)注。德性認(rèn)識論讓我們注意到，我們可能需要準(zhǔn)備并磨練我們已經(jīng)具備的能力（例如，去除或避免可能會妨礙我們的能力正常發(fā)揮的障礙），同時發(fā)展我們學(xué)習(xí)的能力以及做出適當(dāng)回應(yīng)的能力。

就這一點(diǎn)而言，中國哲學(xué)已經(jīng)達(dá)到了非常深刻的程度。以眾所周知的“思想的開放性”（being openminded）這一理智德性為例，它意味著我們承認(rèn)自身的可錯性，愿意傾聽并考察與自己不同的觀點(diǎn)，并且如果被說服自己的觀點(diǎn)是錯的，就愿意改變那些信念。這對于功夫?qū)W習(xí)來說當(dāng)然是重要的。但“思想”這一概念本身就非常具有理智主義色彩。具備“思想的開放性”可能導(dǎo)致這樣一種傾向，即人們會認(rèn)為理智是我們認(rèn)知過程中的唯一相關(guān)成分。功夫?qū)W習(xí)則要求在具備思想開放性的同時，還要使我們內(nèi)心世界的情感方面——“心”——也具備開放性。有趣的是，與英文單詞“mind”大致相當(dāng)?shù)闹形摹靶摹保谠~源學(xué)上亦有“heart”（心靈）之意?！靶摹本哂小八肌迸c“感”的功能，因而它并不是非物質(zhì)性的。與笛卡爾哲學(xué)中作為與“身”相區(qū)別的本體論實(shí)體——mind不同，中文的“心”字指的是貫通整個人體的身體器官。這也就是為何大多數(shù)學(xué)者會把“心”字翻譯為“heartmind”的原因所在。雖然這種翻譯不那么簡練，但它把握住了身與心、思與感之間的聯(lián)系。誠如《大學(xué)》所云：

心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

幾乎所有的東方哲學(xué)傳統(tǒng)都發(fā)展出了有關(guān)如何“正心”的精致學(xué)說。這些傳統(tǒng)所使用的一種常見方法，便是“入靜”（meditation）。對于中國哲學(xué)家而言，入靜不僅與所思想的內(nèi)容有關(guān)，而且也是關(guān)于“心”的預(yù)備工作，以使其能夠作出適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。在佛道兩家的哲學(xué)中，“心”經(jīng)常被比作“鏡”。鏡必須平滑，其自身不可有“成見”或“偏見”，以便能夠清晰而準(zhǔn)確地反映客觀世界（《老子》第十章）。但正如凱倫·卡爾（Karen L. Carr）和艾文賀（Philip J. Ivanhoe）所觀察到的，對于中國古人而言，“鏡并非只是信息的被動‘反映者’;無論何物在其面前出現(xiàn)，它們都能提供精確而恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)”Karen L. Carr and Philip J. Ivanhoe， The Sense of Antirationalism， the Religious Thought of Zhuangzi and Kierkegaard （New York & London： Seven Bridges Press，2000）， 38.。鏡樣的心不僅能理智地接受，亦能在情感上作出回應(yīng)，并以恰當(dāng)?shù)姆绞阶鞒龌貞?yīng)。這種入靜不僅需要理智的參與，也涉及到整個人，其中包括調(diào)整身體姿勢、調(diào)整心理狀態(tài)、調(diào)整呼吸、并運(yùn)用想象力來進(jìn)入某種存在狀態(tài)。這種實(shí)踐是中國古代哲人達(dá)致其洞見的方法。莊子所謂“坐忘”（《莊子·大宗師》），朱熹所謂“半日靜坐，半日讀書”（《朱子語類》卷一一六），《大學(xué)》所謂“意誠而后心正”，都是在給予我們這類有關(guān)如何轉(zhuǎn)化人生的教導(dǎo)。

主體的預(yù)備工作還在另外一個意義上對于“知”而言是必不可少的。功夫?qū)嵺`者常有這樣的體會，在長期勤懇地實(shí)踐功夫后，恍悟的瞬間會隨之而來。一個未經(jīng)訓(xùn)練的耳朵并不會注意到一段音樂的錯綜復(fù)雜。品酒師需長期的訓(xùn)練以發(fā)展出其所需具備的敏感性?！袄斫庖环N特定的智力行為所需的知識，恰恰是在某種程度上能夠做出那種行為的知識。”[英]吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，劉建榮譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第53頁;Gilbert Ryle， The Concept of Mind （London： Hutchinson，1949）， 54。譯案：譯者對照英文原文對譯文作了適當(dāng)改動。如果你不知道如何以可以理解的方式使用一門語言，你就無法理解其他使用該語言的人在說什么Jennifer Hornsby and Jason Stanley， “Semantic Knowledge and Practical Knowledge，” Proceedings of the Aristotelian Society， Vol. 79（2005， Supplementary Volumes）： 125.。如果你從未練過花樣滑冰，你就無法成為一個優(yōu)秀的花樣滑冰裁判。中國有一句俗話說得好——“內(nèi)行看門道，外行看熱鬧”。

認(rèn)知主體的訓(xùn)練也牽涉到學(xué)習(xí)如何協(xié)調(diào)波蘭尼所謂的“集中意識”（focal awareness）和“隱附意識”（subsidiary awareness）Michael Polanyi， Personal Knowledge， Towards a PostCritical Philosophy（Chicago：The University of Chicago Press，1958）， 5557.。在演奏一段音樂時，鋼琴家須意識到其手指的動作，但他的注意力須集中在音樂上而非集中在手指上。如果他把注意力轉(zhuǎn)移到其手指的感覺上，那么他將會磕磕絆絆甚至不得不停止演奏。這個例證是一個普遍現(xiàn)象而非例外。試想如果你在講話的時候一直把注意力集中在你嘴唇和舌頭的運(yùn)動以及你聲帶的振動上，將會發(fā)生什么情況？——你很有可能完全無法說話。另一方面，如果沒有對唇舌、聲帶等的隱附意識，你也無法說話。因此，學(xué)習(xí)知道如何做某事在很大程度上就是使你的集中意識從隱附意識的拖累中解脫出來，同時又能夠自然而然地以潛意識的方式對這兩種意識加以綜合并作出反應(yīng)。這正是道家所謂的“無為”，或曰“為無為”。

與這種認(rèn)知相關(guān)的一個方面，就是我們自身與外在于我們的事物之間的彈性界線?！巴ǔ?，我們都認(rèn)為自己的手腳都是身體的一部分，而不是外在物。這太理所當(dāng)然了，以致只有在這些部分偶然受到疾病困擾的時候，我們才意識到那只是一種預(yù)設(shè)?！盵英]邁克爾·波蘭尼：《個人知識：邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯，陳維政校，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第88頁;英文原文見Polanyi， Personal Knowledge， Towards a PostCritical Philosophy， 58。另一方面，外在于我們身體的對象物通過我們的隱附意識亦可以成為我們自身身體的一部分：

事實(shí)上，我們運(yùn)用錘子和盲人使用拐杖的方式都表明，在這兩個例子中，我們都把我們與被我們視為處于自己之外的物體相接觸的點(diǎn)向外延伸。當(dāng)我們依賴于一件工具或拐杖時，它們都不被當(dāng)作外部物體來處理?！覀儼炎约簝A注于它們之中，把它們吸收為自己的存在的一部分。[英]邁克爾·波蘭尼：《個人知識：邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯，陳維政校，第8889頁;Polanyi， Personal Knowledge， Towards a PostCritical Philosophy， 59。

我們越是能夠吸收外部世界的事物，自我就會變得越發(fā)廣大，我們也就能夠調(diào)動更多的外部世界事物。這種培養(yǎng)過程并非是試圖滌除主觀性，從而使人能夠具備純粹的客觀知覺而毫無任何偏見。這種客觀性不僅是不可能的，而且即便人們能夠獲得之也是不可取的。毋寧說，這種培養(yǎng)乃是轉(zhuǎn)化我們的主觀性使之達(dá)到最佳狀態(tài)，從而使其能夠以一種最為和諧且最富建設(shè)性的方式與世界產(chǎn)生共鳴。在培養(yǎng)的過程中，人們可以內(nèi)化其所學(xué)到的東西，使其與自身的主觀條件相和諧，同時還可以把人的主觀性向外拓展乃至與天地同流。

從這層意義上說，培養(yǎng)自我和走向世界就變成了同一個過程。誠如詹啟華（Lionel M Jensen）所言，對于宋明新儒家來說，“‘致知格物’并不是一種智力訓(xùn)練，而是對‘神’與‘氣’的物理調(diào)節(jié)，其結(jié)果可以消解內(nèi)與外、今與昔的界線”Lionel M. Jensen， “Dwelling in the Texts： Toward an Ethnopoetics of Zhu Xi and Daoxue，” 未刊稿。。孟旦在評論朱熹“中散為萬事，末復(fù)合為一理”（《四書章句集注·中庸章句》）的觀點(diǎn)時指出，“對于無偏者而言，萬物皆成一體”——這是儒者修身的一種理想狀態(tài)，通稱“天人合一”Donald J. Munro， Images of Human Nature， A Sung Portrait， 102.。

有記載說，許多宋明儒者、道者和釋者在他們靜深冥思時，都曾有過達(dá)到與萬物為一的體驗(yàn)張榮明：《中國古代氣功與先秦哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，1987年，第240243頁。。確實(shí)，有關(guān)這些體驗(yàn)及其相應(yīng)力量的記述都是神秘玄奧的，它們似乎也與我們的常識及近現(xiàn)代科學(xué)相悖，但我們至少可以通過它們來設(shè)想，就邏輯的可能性邏輯可能性的范圍即所有不違背形式邏輯的范圍。而言，我們究竟在多大的程度上可能與客觀世界為一 ——這就好像萬事萬物都變得與盲人手中的拐杖一樣！事實(shí)上，中文對此有一專名曰“感通”，王懷聿對其含義作出了精辟的概括：

“感通”一詞所蘊(yùn)涵的字面意義即“向?qū)Ψ介_放自身，并使自身受到對方的影響”。在中國古代文本中，它常常在非常廣泛的含義上使用，用以描述人與人之間或人與神、人與自然事物之間的各種交互作用與交流。Wang Huaiyu，“Ren and Gantong： Openness of Heart and the Root of Confucianism，” Philosophy East & West， 62（2012：4）： 464.

王懷聿也指出，儒家的核心概念“仁”與“感通”有著密切的聯(lián)系。的確，中文對于缺乏敏感性的一種常用表達(dá)即“不仁”?！俺填椧暋省癁橛钪鎯?nèi)所有事物相融合的基礎(chǔ)。因此，成仁就是向周遭世界開放自身，以便參與到世界的運(yùn)動中并對其作出回應(yīng)，就好像所有其他存在物和自身都作為一體在發(fā)生作用。”Wang Huaiyu， “Ren and Gantong： Openness of Heart and the Root of Confucianism，” 465.他援引牟宗三“仁以感通為性”一語，認(rèn)為牟氏此言“揭示了程氏這一表述的核心意義”Wang Huaiyu， “Ren and Gantong： Openness of Heart and the Root of Confucianism，”464.。

這一吸收過程是相互滲透的。我們不僅讓外在的東西進(jìn)入到我們之中（猶如盲人的拐杖變成其身體的一部分），亦把我們自身——我們的主觀性、價值以及目標(biāo)——擴(kuò)展到客觀世界中去。

（四）學(xué)習(xí)楷模與權(quán)威

由于功夫之知不只是關(guān)乎“真理”，它更關(guān)乎“道”，因此學(xué)習(xí)功夫之知的主要方法不是靠接受言語所傳達(dá)出來的信息，而是通過摹仿師傅或楷模。這種學(xué)習(xí)的一個特征，就是在遵循教導(dǎo)和楷模的時候不首先要求甚至永遠(yuǎn)也不要求要有知性的理解。誠如波蘭尼所言：

通過示范學(xué)習(xí)就是投靠權(quán)威。你照師傅的樣子做是因?yàn)槟阈湃螏煾档霓k事方式，盡管你無法詳細(xì)分析和解釋其效力出自何處。在師傅的示范下通過觀察和模仿，徒弟在不知不覺中學(xué)會了那種技藝的規(guī)則，包括那些連師傅本人也不外顯地知道的規(guī)則。一個人要想吸收這些隱含的規(guī)則，就只能那樣毫無批判地降伏于另一個人進(jìn)行模仿。一個社會要想把個人知識的資產(chǎn)保存下來就得屈從于傳統(tǒng)。[英]邁克爾·波蘭尼：《個人知識：邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯，陳維政校，第7980頁;Polanyi， Personal Knowledge， Towards a PostCritical Philosophy， 53。

在此，我們會發(fā)現(xiàn)與此相關(guān)的功夫大師與哲學(xué)教師之間的差異，這是一個尚未得到充分關(guān)注的有趣而重要的哲學(xué)問題。源自理智主義傳統(tǒng)的師生關(guān)系是建立在這樣的假設(shè)基礎(chǔ)之上，即老師是來訓(xùn)練學(xué)生使用其已具備的理性的。其教導(dǎo)方式是使用語詞或其他符號來呈現(xiàn)事實(shí)，通過言語的厘清及論證來訴諸學(xué)生的理性從而說服之。這種教育方式鼓勵學(xué)生問“為什么？”并尋求其所學(xué)到的一切事物的理由或原因（除非它是對理性而言不證自明的）。從具備理性這一點(diǎn)上來說，學(xué)生與老師是平等的。

東方的主要哲學(xué)傳統(tǒng)里的功夫師徒關(guān)系則肇始于另一種假設(shè)，即一個人的理性必須求助于開發(fā)了的直觀和通過個人體驗(yàn)方可獲得的了悟。學(xué)習(xí)功夫須先假定修行良好的師傅處在較高的位置，他能夠發(fā)現(xiàn)未經(jīng)培養(yǎng)的徒弟所無法察覺到的事物，同時師傅所察覺到的東西是無法單憑語詞來傳達(dá)給徒弟的。因此，徒弟以一種完全不同的方式接受教育——不是主要靠言語陳述和說服的方式，而是通過摹仿典范，接受更多的作為徒弟應(yīng)當(dāng)遵循的個性化教導(dǎo)，并落實(shí)到相應(yīng)的實(shí)踐中去。有時，師傅甚至不允許徒弟問“為什么”，這是因?yàn)闆]有嘗試去體驗(yàn)，言語的回答會容易誤導(dǎo)學(xué)生，使他以為自己已經(jīng)從語詞中理解了答案。面對一位有修行的師傅，最好的立場就是做一名謙誠的學(xué)習(xí)者;最壞的立場則是自以為已經(jīng)具備了認(rèn)知所需要的全部條件，甚或是自以為已經(jīng)知道了所有能夠知道的東西，并且自信有能力去評判師傅。

這就自然而然會導(dǎo)致一連串艱難的問題出現(xiàn)，例如如何選擇正確的師傅或模范來摹仿，哪一種教導(dǎo)或傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)遵循等。如果你不知道師傅引你所走的方向是否正確就盲目跟從，這似乎與理性背道而馳，甚至是很危險的。要是你錯選了導(dǎo)師怎么辦？要是你接受的教導(dǎo)會使你誤入歧途怎么辦？驅(qū)動整個西方啟蒙運(yùn)動的那種精神，就是要擺脫對權(quán)威和傳統(tǒng)的盲目信仰，并且只相信人的理性之光?？档轮摹妒裁词菃⒚?？》一文開門見山地表示，“啟蒙就是人從他自己造成的不成熟狀態(tài)中掙脫出來。所謂不成熟狀態(tài)就是指如果沒有別人的指引，他就不能應(yīng)用他自己的悟性”[德]康德：《什么是啟蒙？》，盛志德譯，伯雅校譯，《哲學(xué)譯叢》1991年第4期。。德國作家戈特霍爾德·埃夫萊姆·萊辛（Gotthold Ephraim Lessing， 17291781）亦提出，“如果上帝一手拿著真理，一手拿著尋找真理的能力，任憑選擇一個的話，我將選擇后者”。這種理性精神告訴我們只能接納經(jīng)由我們自身理性批判性評估后的東西。在當(dāng)代后現(xiàn)代哲人吉亞尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）那里，這種精神被演繹得淋漓盡致，以致于他聲稱，“共同體越大，帝國主義越多”引自瓦蒂莫在2006年5月31日在由俄羅斯社會科學(xué)院于莫斯科主辦的“第二屆比較哲學(xué)國際會議”上的發(fā)言。。對于他和與其志趣相投的西方思想者而言，理想的認(rèn)知主體是理性的、自主的個體。

在此，我們立馬發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)陷入了一個進(jìn)退兩難的困境：如果你無法辨識一位導(dǎo)師，或者你無法理解這位導(dǎo)師對你的教導(dǎo)，那么你就沒有理由師從他;但如果你能辨識一位導(dǎo)師，并且理解他的教導(dǎo)為何是好的，那么這就意味著你已經(jīng)知道了什么是好的，然而這種能力應(yīng)該只能在你已經(jīng)接受了導(dǎo)師的指引、踐行了相關(guān)的藝術(shù)之后才能開發(fā)出來。

不過，這種兩難困境不僅存在于功夫認(rèn)知中，它也同樣存在于柏拉圖所謂的“研究悖論”（paradox of inquiry）之中——當(dāng)你不知道你在尋求什么的時候，你如何發(fā)現(xiàn)某事物？如果你已經(jīng)知道它是什么，那么你就無需發(fā)現(xiàn)它;但如果你不知道它是什么，你就無法開始你的研究，以至于即便你碰巧遇到了正確的解釋，你也可能并不知道這就是正確的解釋[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第170171頁。。

這對于功夫之知以及有關(guān)命題之知的傳統(tǒng)認(rèn)識論而言都是一個難題。我們大多數(shù)的信念都有賴于天生的輕信。在我們出生以后到明白什么是謊言和什么是欺騙之前那段時間里，我們不憑借任何證明、而是完全依賴于父母和老師的權(quán)威和證詞，便接受了大量的信念。笛卡爾會認(rèn)為這是十分不幸的。然而，正如托馬斯·里德（Thomas Reid）所言，輕信是來自造物主的恩賜，否則我們將因?yàn)槿狈χR而消亡。

正如在他們（孩子們）能夠自食其力之前需要去喂養(yǎng)他們一樣，在他們能夠根據(jù)自身的判斷去發(fā)現(xiàn)諸多事物之前，必須要讓他們接受各種指教。Thomas Reid， Complete Works of Thomas Reid （Two Volumes）， ed.by Sir William Hamilton （Edinburgh： Maclachlan and Stewart， 1846）， 450.

的確，如果沒有輕信，我們甚至就無法和任何人說話，因?yàn)檠哉Z交流是建立在這樣一種信念的基礎(chǔ)之上，即對方一定是像我們一樣地在使用他們的語詞。如果我堅持要找出決定性的證據(jù)來證明對方是在與我一樣的意義上使用語詞，甚至在我和她打招呼之前就先證明她通常不會說謊，那么我怎么可能和她交流呢？

不要以為如果我們防范那些不確定的信念，我們就能成為毫無偏見的獨(dú)立思想者。事實(shí)并非如此。一個人不可避免地會受到這種或那種力量的影響，并以某種方式形成這個人的生活態(tài)度。這些影響會封鎖一些認(rèn)知的可能性，它們有好有壞。誠如威廉·詹姆斯所正確地指出的那樣，對于那些“活的”（live）、“不可避免的”（forced）和“重大的”（momentous）問題，選擇不去相信，并不是把自己從犯錯誤的可能性中拯救出來，而是剝奪了自己正確的可能性大致上說，“一個有生命力的假設(shè)，作為一種真實(shí)的可能性，對于面對這個假設(shè)的人有吸引力”，“它們受思想者行動意愿的檢驗(yàn)”（[美]詹姆斯著，萬俊人、陳亞軍編：《詹姆斯文選》，萬俊人、陳亞軍等譯，第438頁）?！皬?qiáng)制性的”選擇是不可避免的，而“重大的”選擇是唯一的、舉足輕重的和不可逆的。參見James， The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy， 3。。看來，輕信不僅是不可避免的，它甚至是“知”的必要條件。這就把我們帶回到了這樣一個歷史事實(shí)，即在傳統(tǒng)中國，孩子們總是在能夠理解經(jīng)典之前就被教導(dǎo)要背誦經(jīng)典，正如一名孩子在學(xué)彈鋼琴的時候，被要求無條件地遵循老師的指導(dǎo)一樣。對老師的言辭產(chǎn)生質(zhì)疑或提出挑戰(zhàn)并非是一個選擇信念的行為，而是阻礙一個人的成長道路的行為。

在真理認(rèn)知的認(rèn)識論領(lǐng)域中，這就意味著走入了絕境?，F(xiàn)代認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展都指向了這樣一個結(jié)論，即不可能有絕對客觀的真理，因?yàn)闆]有人能擁有不帶任何視角的觀點(diǎn)！然而，在功夫認(rèn)識論中則不同。正如我們先前所討論的，衡量功夫之知的顯著標(biāo)準(zhǔn)，就是其有效性、適宜性以及審美性。其中沒有一種標(biāo)準(zhǔn)要求我們超越主觀性從而走向物自體或自在之物（dingansich/things in themselves）的領(lǐng)域。這些標(biāo)準(zhǔn)都與人類體驗(yàn)息息相關(guān)，而這些標(biāo)準(zhǔn)瞄準(zhǔn)的價值也恰恰處于人類體驗(yàn)當(dāng)中。

楷模學(xué)習(xí)的另一個困難之處，在于如何既摹仿卻又不機(jī)械復(fù)制楷模孟旦把這種“機(jī)械復(fù)制”稱作“問題解決模型”（problem solving models），不同于“品格楷模模型”（character models）。前者是不顧條件變化地機(jī)械復(fù)制同一種方法，后者才是楷模學(xué)習(xí)的適當(dāng)方法。參見Donald J. Munro， A Chinese Ethics for the New Century （Hong Kong： The Chinese University Press， 2005）， 3537。。恰當(dāng)理解和實(shí)踐下的模仿應(yīng)該遠(yuǎn)非是純粹的復(fù)制。這里的關(guān)鍵在于把摹仿同重復(fù)和單純的形式相似區(qū)別開來。摹仿應(yīng)當(dāng)理解為獲得能力、藝術(shù)或功夫的一種過程。海德格爾（Martin Heidegger）堅持認(rèn)為摹仿并不是“重復(fù)”;相反，摹仿是“跟著做：跟從而來的制作。摹仿在本質(zhì)上就在于距離，并且就是通過距離來定義的”[德]馬丁·海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第205頁;英譯本Martin Heidegger， Nietzsche， Vol. 1 （Pfullingen： Neste，1961）， 215。譯案：引文根據(jù)英譯本有所改動。。德里達(dá)也發(fā)現(xiàn)，“真正的摹仿[存在于]兩個生產(chǎn)的主體之間，而非兩個被生產(chǎn)物之間”Jacques Derrida， “Economimesis，”Mimesisdes articulations（Paris： Flammarion，1975）， 67ff.。實(shí)際上，摹仿是人獲得創(chuàng)造能力的過程本身——這里所說的“創(chuàng)造性”并不是指完全無中生有地制造出某種新東西，而是指把自身的創(chuàng)造力建立在模范的優(yōu)秀性這一根據(jù)之上。例如，在中國武術(shù)和書法中，摹仿大師總是作為一項(xiàng)基本功被加以強(qiáng)調(diào)，這是因?yàn)槎喟肭闆r下一個全然沒有根底的人的創(chuàng)造是毫無價值的，甚至更糟糕的是會成為這個人獲得發(fā)展其真實(shí)創(chuàng)造力機(jī)會的障礙。正如任何一種教導(dǎo)都可以被機(jī)械地或適當(dāng)?shù)夭捎靡粯?，對典范的摹仿本身就是一門藝術(shù)。不過必須謹(jǐn)慎、注意的是，在摹仿楷模的時候必須要對文化、歷史及其他特定的具體條件，以及某些特定典范所具有的局限性進(jìn)行反思并保持對它們的敏感度Munro， A Chinese Ethics for the New Century， 3537.。這種危險并不比缺乏適當(dāng)指導(dǎo)所導(dǎo)致的危險系數(shù)小，而且人們在內(nèi)化了不良影響之后，便會失去成為君子和過上美好生活的自由。

四、結(jié) 語

行文至此，筆者希望已經(jīng)清楚地說明了對認(rèn)識論進(jìn)行系統(tǒng)延伸的必要性，以便使其能夠把各種被筆者統(tǒng)稱為“功夫認(rèn)知”的那些認(rèn)知模式（或者借用孟旦的術(shù)語“特征簇”[cluster of feature]）包括進(jìn)來?！肮Ψ蛘J(rèn)知”是依據(jù)其有效性和美學(xué)價值，而非依據(jù)真理價值來加以判斷的（雖然真理價值可以作為影響有效性的一種因素）。它雖然與技能之知接近，但卻比技能之知更豐富。功夫之知的內(nèi)容超出了可以用命題表達(dá)出來的知識內(nèi)容。雖然它不能沒有命題之知，但卻不能歸約為命題之知。功夫之知必須體身化，并且必須成為超越對規(guī)則或程式加以機(jī)械應(yīng)用的實(shí)現(xiàn)能力。認(rèn)知遠(yuǎn)比真理認(rèn)知豐富得多，它甚至包括在實(shí)踐生活中認(rèn)識到真理的局限和信念的力量。

功夫認(rèn)識論要求我們對一些常見的假設(shè)提出挑戰(zhàn)，例如認(rèn)為清晰性和邏輯一致性具有絕對的價值。它提醒我們注意語言的行為功能和功夫體系的獨(dú)特之處。功夫認(rèn)知更多地要求認(rèn)知主體的培養(yǎng)與轉(zhuǎn)化，因而它除了認(rèn)知方面的意義，還具有本體論的意義。獲得功夫之知的過程更多地是一種訓(xùn)練而非資料的收集，它更多地涉及到對典范的摹仿。

功夫認(rèn)識論雖然最初是作為真理認(rèn)知認(rèn)識論的補(bǔ)充被提出來的，但它亦可以囊括真理認(rèn)知。與傳統(tǒng)的真理認(rèn)知認(rèn)識論忽視了大量的認(rèn)知領(lǐng)域不同，功夫認(rèn)識論并不忽視真理認(rèn)知的合法性。相反，通過承認(rèn)真理認(rèn)知與其他認(rèn)知模式的不可分性，功夫認(rèn)識論可以說是對真理認(rèn)知的一大推進(jìn)。

同實(shí)用主義的真理觀一樣，功夫認(rèn)識論著眼于信念和思維方式的實(shí)踐價值。但是，它又不像那種粗糙實(shí)用主義的真理觀，把真理只視作能產(chǎn)生效果或有利的東西。功夫認(rèn)識論并不改變我們通常的真理觀念——即準(zhǔn)確描述實(shí)在的陳述。它不否定獲得真理的可能性，雖然它并不依賴于對這樣一種可能性的認(rèn)可。它提出了一套不同的問題，諸如一個相關(guān)的信念（無論它是真或是偽）是否有助于產(chǎn)生積極的影響或是否有益于生活——而恰恰因此，這種功夫認(rèn)識論會充分認(rèn)識到真理對于實(shí)現(xiàn)美好人生的重要性及其局限性。功夫認(rèn)識論亦不同于粗糙版的實(shí)用主義認(rèn)識論，后者把認(rèn)知主體簡單地當(dāng)作天生給定之物。相反，它把對認(rèn)知主體的培養(yǎng)置于中心地位。實(shí)用主義（pragmatism）這一名詞源自希臘文（pragma），意即“行為”或“行動”，它更易于讓人關(guān)注行為舉動及其結(jié)果，而不易引人關(guān)注到行為的主體。在缺乏“功夫”觀念的情況下，實(shí)用主義者在談到實(shí)踐意義的時候總是容易陷入粗糙的有效性中去，卻很難意識到培養(yǎng)主體的必要性。甚至連特別強(qiáng)調(diào)教育哲學(xué)的約翰·杜威（John Dewey）都稱其哲學(xué)為“工具主義”（instrumentalism）。工具通常被理解為外在于主體并且只被主體所利用的外在實(shí)用手段。一個把“行動”（pragma）和“工具”作為其自我身份認(rèn)同的關(guān)鍵詞的理論，從一開始就把它自身放在一個不利于探討自我轉(zhuǎn)化這一主題的位置上。此外，與容易被誤解為追求有用性的粗糙實(shí)用主義不同，功夫視角本身就包含了它所固有的藝術(shù)的視角。這種起點(diǎn)上的細(xì)微差異會產(chǎn)生截然不同的后續(xù)影響。例如，功夫認(rèn)識論很容易產(chǎn)生對“生活風(fēng)格”（style of life）的重要性的認(rèn)識，而這一點(diǎn)甚至通常都不會出現(xiàn)在一個實(shí)用主義者的詞匯中。

同德性認(rèn)識論一樣，功夫視角把認(rèn)知評價的關(guān)注焦點(diǎn)從真?zhèn)紊限D(zhuǎn)移開來，并更加專注認(rèn)知德性。然而，當(dāng)涉及解釋為何認(rèn)知德性有價值時，它們的意見就不同了。德性認(rèn)識論學(xué)者要么退回到真理領(lǐng)域，如“可靠主義者”（reliabilists）認(rèn)為認(rèn)知德性的價值在于它們有利于導(dǎo)致真理，“責(zé)任主義者”（responsibilists）認(rèn)為它們的價值在于能使認(rèn)知主體為獲得真理而肩負(fù)起道德責(zé)任;要么簡單地拒絕這個問題，主張認(rèn)知德性是具有內(nèi)在價值的，因?yàn)檫@些德性本身就是構(gòu)成一個良好的理智生活的內(nèi)容。就這一點(diǎn)而言，功夫視角對德性的看法與亞里士多德看待德性的觀點(diǎn)一致——它們有利于實(shí)現(xiàn)生命之善，但它們并非生命之善本身。然而，功夫的視角卻又不同于亞氏，它并不依賴于目的論的形上學(xué)來定義什么是生命之善。它也沒有為人類生活設(shè)定一個前定的“普遍的善”的觀念，而是相反著眼于具體效用——善于做某事（good at）、擅長某方面（good in）、宜于行某事（good to）、對某人或某事有好處（good for），以及善于對待某類對象（good with）。功夫視角承認(rèn)不確定性，因而對不同的卓越性保持開放態(tài)度。就像在對待藝術(shù)的時候我們不能說好的藝術(shù)形式或風(fēng)格只有一種一樣，功夫亦允許善和創(chuàng)造性的無限可能性。但這卻并不同于簡單地否認(rèn)善的標(biāo)準(zhǔn);相反，它使“善”植根于具體的、可以被感知到的人類體驗(yàn)之中。同德性認(rèn)識論一樣，功夫認(rèn)識論亦承認(rèn)需要培養(yǎng)我們對善的鑒賞力。雖然衡量“某人知道如何跳好舞”的標(biāo)準(zhǔn)可能并不像衡量“某人知道桌子上有本書”的標(biāo)準(zhǔn)那樣清晰而且“客觀”，但基于一個高度發(fā)達(dá)的善的鑒賞力的標(biāo)準(zhǔn)，我們可以合理地斷言某些善的觀念意識屬于低級趣味，而其他的則好一些。但美德或善的鑒賞力終究是要靠人類體驗(yàn)來衡量的。

[責(zé)任編輯 鄒曉東]