徐定懿

摘要：“思無邪”是孔子對《詩》的評價，這個評價也預(yù)示了中國經(jīng)學(xué)極為重要的一個原則——疏不駁注。疏不駁注不僅僅是注疏家在方法論上采用的解經(jīng)法門，更深層的意義是，它確立了對經(jīng)典接受、吸納的非批判性態(tài)度。在幾乎重合的時間里，柏拉圖對以荷馬史詩為代表的“詩教”提出了猛烈的批判并最終將詩人逐出理想國?！八紵o邪”與驅(qū)逐詩人反映了兩種截然不同的面對更古老傳統(tǒng)的態(tài)度，預(yù)示著兩種迥異的詩學(xué)路徑：階梯斷層式詩學(xué)和同心圓結(jié)構(gòu)詩學(xué)。由此西方詩學(xué)開啟了批判傳統(tǒng)，從一次次批判開啟詩學(xué)階梯斷層式的上升;而中國詩學(xué)則注重承襲，在同心圓結(jié)構(gòu)中不斷自我豐富與完善。

關(guān)鍵詞：思無邪;疏不駁注;驅(qū)逐詩人;階梯斷層式詩學(xué);同心圓結(jié)構(gòu)詩學(xué)

中圖分類號：I106.2 文獻標識碼：A文章分類號：1674-7089（2019）04-0112-009

《論語·為政》記錄了孔子對《詩》的極高評價：“詩三百，一言以蔽之，曰，思無邪。”何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊，上海：上海古籍出版社，1997年，第2461頁。 雖然自唐代開始經(jīng)學(xué)家對孔子刪詩說多有爭議，但是對孔子編訂《詩》未有疑議。也就是說，孔子在并非全盤接受《詩》的情況下，依然高度贊美了《詩》?！八紵o邪”的評價表現(xiàn)了孔子對經(jīng)典的態(tài)度：雖然其在“詩教”中有所選擇，但依舊接納并高度評價了《詩》。這也體現(xiàn)出中國經(jīng)學(xué)一個極為重要的原則——疏不駁注。疏不駁注不僅僅是注疏家自覺或不自覺地采用的解經(jīng)法門，從更深層次講，是從源頭上確立了中國經(jīng)學(xué)溫柔敦厚的內(nèi)核，歷代經(jīng)學(xué)家對前人所解之經(jīng)采取了一種接受、吸納的原則，然后再深化詮釋，進一步闡述己見。

幾乎與孔子同時，柏拉圖在《理想國》的第二、第三卷對“詩教”提出了嚴厲的批評，第十卷則最終將詩人驅(qū)逐出理想國。 Plato， Platonis Opera， 5， Oxford： Clarendon Press， 1900-1907. 本文對應(yīng)的中譯本為：郭斌和、張竹明譯《理想國》，北京：商務(wù)印書館，1986年。英文版為：Plato， Plato Complete Works， Edited， with Introduction and Notes， John M C， Indianapolis/Cambridge： Hacketi Publishing Company， 1997.“思無邪”體現(xiàn)出的解經(jīng)原則將《詩》確定為經(jīng)典，非沖突性地化入了延綿千年的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng);而柏拉圖通過驅(qū)逐詩人顯示出他與古風(fēng)時期傳統(tǒng)決裂的姿態(tài)。同樣是將詩作為教育手段，“思無邪”與驅(qū)逐詩人卻反映了兩種截然不同的面對更古老傳統(tǒng)的態(tài)度。這樣兩種截然不同的態(tài)度預(yù)示了兩種迥異的詩學(xué)結(jié)構(gòu)：階梯斷層式詩學(xué)和同心圓結(jié)構(gòu)詩學(xué)， [美]蔡宗齊在《比較詩學(xué)的結(jié)構(gòu)：西方文學(xué)批評與中國文學(xué)批評的三個觀點》（Configurations of Comparative Poetics： Three Perspectives on Western and Chinese Literary Criticism）中將柏拉圖和孔子的詩學(xué)分別概括為金字塔結(jié)構(gòu)和同心圓結(jié)構(gòu)，并認為“所有這些相似都是源自于最高和諧的考慮。柏拉圖和孔子在規(guī)劃他們對詩歌的觀點時，其思想面臨的最前端都是和諧的存在?！北疚慕梃b了蔡宗齊教授的結(jié)論，但認為金字塔結(jié)構(gòu)的提法不夠具體，而且“最前端都是和諧的存在”這一立論基礎(chǔ)也值得商榷。本文認為西方詩學(xué)重批判，柏拉圖驅(qū)逐詩人就在詩學(xué)源頭上確立了這一傳統(tǒng)，詩學(xué)理論呈現(xiàn)為階梯斷層式特征;本文贊同蔡宗齊教授同心圓結(jié)構(gòu)的提法，從孔子“思無邪”的評價開始，中國詩學(xué)就更為注重承襲，在同心圓結(jié)構(gòu)中不斷自我豐富與完善。由此西方詩學(xué)開啟了批判傳統(tǒng)，而中國詩學(xué)則注重承襲，在同心圓結(jié)構(gòu)中不斷自我豐富與完善。

一、“無邪”之思

“思無邪”原出《魯頌·駉》（后文簡稱《駉》）：駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者，有驈有皇，有驪有黃，以車彭彭。思無疆，思馬斯臧。駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者，有騅有駓，有骍有騏，以車伾伾。思無期，思馬斯才。駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者，有驒有駱，有騮有雒，以車繹繹。思無斁，思馬斯作。駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者，有骃有騢，有驔有魚，以車祛祛。思無邪，思馬斯徂。 鄭玄箋、孔穎達等正義：《毛詩正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，上海：上海古籍出版社，1997年，第608-610頁。

根據(jù)小序，《駉》乃是“頌僖公”之詩，因為“僖公能遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛民，務(wù)農(nóng)重穀，牧于坰野，魯人尊之，於是季孫行父請命于周，而史克作是頌?！闭x進一步闡明了《駉》的創(chuàng)作背景和意圖：“作《駉》詩者，頌僖公也。僖公能遵伯禽之法。伯禽者，魯之始封賢君，其法可傳於后。僖公以前，莫能遵用。至於僖公，乃遵奉行之，故能性自節(jié)儉，以足其用情，又寬恕以愛於民，務(wù)勤農(nóng)業(yè)，貴重田穀，牧其馬於坰遠之野，使不害民田，其為美政如此，故既薨之后，魯國之人慕而尊之?！痹诹私饬恕恶o》的創(chuàng)作背景和寫作意圖之后，“思無邪”在此處的意思就容易理解了?！八紵o邪”箋云：“思遵伯禽之法，專心無復(fù)邪意也?！编嵐{此處包含如下兩層意思：第一，“思無邪”之“思”乃是對伯禽的追思，有過去維度的歷史時間指向，這個追思顯然還包含有頌美之意;第二，“無邪”解作“專心無復(fù)邪意也”。根據(jù)《詩經(jīng)》重章疊句的修辭特征，上文中“無疆”“無期”“無斁”應(yīng)該在句法和意思上都與“無邪”有所對應(yīng)，因此，鄭箋“思無疆”：“僖公之思遵伯禽之法，反覆思之，無有意已”;“思無斁”箋云：“思遵伯禽之法，無厭倦也?！保ㄠ嵐{對“思無期”沒有進行詳細的解釋）這些皆補充說明了“專心無復(fù)邪意也”的內(nèi)涵。進一步分析發(fā)現(xiàn)“反覆思之，無有意已”“無厭倦也”與“專心”有同義反復(fù)的關(guān)系，而“專心”與“無復(fù)邪意也”互為解釋關(guān)系。綜上，在《駉》中“思無邪”可以這樣解釋：僖公對伯禽的追思至真至誠，專心一意。

除了《駉》原詩中“思無邪”的闡述，歷代經(jīng)學(xué)家對《論語》中孔子“思無邪”一說也多有闡發(fā)。邢昺在《論語注疏》中，疏“詩三百，一言以蔽之，曰，思無邪?！辈⒅赋觯骸啊对姟分疄轶w，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當之也?！焙侮套?、邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2461頁。 朱熹《四書集注》曰：“凡詩之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已?！敝祆渥骸端臅戮洹?，北京：中華書局，1983年，第53頁。 朱熹還引用了程頤對“思無邪”的評價：“思無邪者，誠也。”朱熹撰：《四書章句》，第54頁。 邢昺所論的“正”指“論功頌德，止僻防邪”，有思想上歸于正統(tǒng)的意思;而朱熹所提及的“正”則是說：詩歌具有引發(fā)人性中的善和懲戒人性中的惡的作用，最后應(yīng)使人的性情歸于正直。同時他還引用程頤對“思無邪”的評價（誠也）進行補充說明：思想上達到正直、正統(tǒng)的狀態(tài)應(yīng)該是至真至誠的。這與《駉》原詩中將“思無邪”闡述為“僖公對伯禽的追思至真至誠，專心一意”一致。

不過“思無邪”的說法本身又具有難以自圓其說之處。宋代疑古之風(fēng)盛起，即便如朱熹這樣認同“思無邪”歸于“正”“誠”的人，在《朱子語類》中也有這樣的記載：“只是‘思無邪’一句好，不是一部詩皆‘思無邪’?！崩杈傅戮?、王星賢點校：《朱子語類》第6冊，北京：中華書局，1988年，第2065頁?！渡Ｖ小分T篇曰“止乎禮義”，則不可。蓋大綱有“止乎禮義”者。“止乎禮義”，如《泉水》《載馳》固“止乎禮義”，如《桑中》有甚禮義？《大序》只是揀好底說，亦未盡?！崩杈傅戮?、王星賢點校：《朱子語類》第6冊，第2072頁。 可見對“思無邪”歸于“正”的懷疑。

有趣的是，這一態(tài)度恰恰與孔子刪詩卻又高度贊美《詩》“思無邪”相一致。也就是說孔子“思無邪”的評價開啟了這樣一個傳統(tǒng)——非批判性批評。然而非批判并不代表全盤接納，恰恰是在豐富和悄無聲息地改造經(jīng)典的過程中，個人的見解得以樹立。刪詩的舉動代表了個人見解，而“思無邪”的評價則代表了非批判的包容性態(tài)度，正因為既有個人見解，又有包容的態(tài)度，中國詩學(xué)才能如同心圓一般不斷豐富、延伸，看似承襲，實際在承襲中又有所改變。

二、“思無邪”與疏不駁注

疏不駁注是唐代注疏家的成例，解釋經(jīng)的叫“注”，注有傳、箋、解、章句等名。對注文進行疏通解釋的叫“疏”，疏有義疏、正義、疏義等名。已經(jīng)有注還有疏的原因如下：古注往往較簡略，有時意思不夠明顯;由于時代的發(fā)展和語言的演變，后人有時不但讀不懂古書，而且連舊注也不懂，因而需要對舊注再加以解釋。注與疏的關(guān)系有三：第一，先有注后有疏;第二，疏是對注的疏通，是進一步解釋和發(fā)揮;第三，疏不駁注，即疏只是以注為基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上解釋發(fā)揮，但不對注進行反駁。 從方法論層面講，是指后世解經(jīng)只能就已有的注釋作出進一步的解釋，不能駁斥?！端膸焯嵋肥崂砹肃嵐{與孔疏的歷史脈絡(luò)，雖然沒有給出“箋”的確切定義，但從中能觀察到以下兩點：第一，鄭玄注《詩》是為“發(fā)明毛義……宗毛為主。毛義若隱略，則更表明。如有不同，即下己意，使可識別”。鄭玄箋、孔穎達等正義：《毛詩正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，第259頁。 至于為何稱“箋”，一種說法是鄭玄為表達敬意，但《四庫提要》以為這個說法并不可信;另一種是根據(jù)《說文》對“箋”的釋義，結(jié)合鄭玄自己在《六藝論》中的說法認為：“箋”表“識別”“識書”。這個“識別”“識書”表明了鄭玄之“己意”，也就表明了鄭箋與毛傳不同，《四庫提要》對這個說法較為贊同。由此可見，鄭箋雖“發(fā)明毛義”“宗毛為主”，但畢竟箋與傳有異。第二，“鄭箋既行，齊、魯、韓三家遂廢”。也就是說毛詩在一定程度上達到了一統(tǒng)的地位，鄭玄卻兼采三家詩來注毛詩。此后，比鄭玄晚約七十年的王肅撰寫了《毛詩注》《毛詩義駁》《毛詩奏事》《毛詩問難》來“申毛難鄭”，整個魏晉時期的儒學(xué)都糾纏于鄭王之爭。直至唐代“孔穎達等因鄭箋為正義，乃論歸一定，無復(fù)歧途?！笨梢姡对姟酚婶?、齊、韓、毛四家歸于毛詩一家，這是第一次由多歸一的過程，但鄭注毛詩保留了相當多的三家詩的內(nèi)容。而王肅對鄭玄的發(fā)難，正是因為鄭玄遍采群經(jīng)沒有充分遵毛。到了唐代，孔穎達奉旨主持撰《五經(jīng)正義》才將魏晉的鄭、王之爭歸于一定，《五經(jīng)正義》認同的方法終究還是鄭玄博采三家注于毛詩的做法。

從前面的分析可以看到，所謂“疏不駁注”并非后人重復(fù)前人注解或后世的疏證只是遵從前人已有的注解。相反，鄭箋之“箋”就極好地說明鄭玄注《詩》既希望“發(fā)明毛義”，又注下了“己意”，而且因為鄭玄打通今、古文的區(qū)隔使得鄭注毛詩其實已經(jīng)很難區(qū)分哪些是魯、齊、韓，哪些是毛。也就是說《五經(jīng)正義》重要的解經(jīng)原則“疏不駁注”看似保守，但內(nèi)在具有包容性，其“論歸一定”并非是如王肅駁鄭注，要孤立地固守一家之言;它充分肯定了鄭箋在毛傳之下的“即下己意”。前文中“思無邪”所體現(xiàn)出的非批判性批評傳統(tǒng)（既有個人見解的表達，又有非批判的包容態(tài)度）與“疏不駁注”的內(nèi)涵實則一致。

將視角轉(zhuǎn)到西方詩學(xué)，就會發(fā)現(xiàn)它與中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)“疏不駁注”迥異的一個傳統(tǒng)。伽達默爾在《真理與方法》中有這樣的論述：“在教化中，某人于此并通過此而得到教化的東西，完全變成了他自己的東西。雖然就某種程度而言，所有被吸收的東西都是被同化了的，但是在教化里，被同化了的東西并不像是一個已喪失其作用的手段。在所獲得的教化里，實際上沒有什么東西是喪失了，而是一切東西都被保存了。教化是一個真正的歷史性的概念，并且正是因為這種‘保存’的歷史性質(zhì)，教化對于人文科學(xué)中的理解有了重要的意義。”[德]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第14頁。 伽達默爾教化的提法具有針對性，當時天才（Genie）說流行，歌德、席勒都是天才說的代表人物，而康德的美學(xué)更是區(qū)分了“純粹美”與“依存美”，從體系上為天才說證名?！墩胬砼c方法》的第一部分基本是以康德為靶子批判了《判斷力批判》，當然這個批判未必都那么中肯，但應(yīng)該思考的是伽達默爾批判立場背后的指向。實際上，《真理與方法》的寫作體系非常有歷史脈絡(luò)性，在該書的第一部分， 伽達默爾梳理所面對的問題，以及針對這些問題如何進行駁斥，進而建立了自己的理論?！墩胬砼c方法》中一個非常核心的概念是“效果歷史”（Wirkungsgeschichte），如其字含義，非常強調(diào)“歷史”（Geschichte）的觀念。伽達默爾不贊同康德所謂的“純粹美”，他認為：“‘純粹審美特性’被留下的抽象顯然要被拋棄。”他從“體驗”（Erlebnis）概念談起，反對“觀看”的美學(xué)，反對“隨著康德的‘審美判斷力批判’而開始的審美特性的徹底主體化傾向?！痹谫み_默爾看來，主體化傾向與“觀看”的美學(xué)不可分割，因為“觀看就是劃分”，“凡是由藝術(shù)統(tǒng)治的地方，美的法則在起作用，而且實在的界限被突破?！庇纱?，藝術(shù)仿佛獨立于歷史，自成王國，而“天才概念基本上是由觀賞者的觀點出發(fā)而構(gòu)造的。”

將伽達默爾這一席論述串聯(lián)起來能很清晰地看出，他討論的線索是天才、觀看、康德美學(xué)思想，它們是同一體系的。所謂天才意味著騰空出世，意味著脫離現(xiàn)階段歷史。在康德美學(xué)思想中，天才對應(yīng)于“純粹美”，“依存美”低于“純粹美”表示康德認同獨立藝術(shù)王國的存在，并且獨立的美學(xué)高于歷史。藝術(shù)仿佛可以不被拋入世界，可以與世界保持“觀看”的姿態(tài)。這與伽達默爾“效果歷史”以及前文所引用的“教化”（Bildung）的觀念背道而馳。在伽達默爾看來，歷史不論在橫向還是在縱向上都是不可分割的，沒有所謂騰空出世、獨立存在的“天才”，也沒有可以保持“觀看”姿態(tài)的獨立美學(xué)王國。實際上伽達默爾的這種觀點尤其是前文提到的關(guān)于教化的論述接近于中國“疏不駁注”的傳統(tǒng)，對歷史乃是置身其中的包容姿態(tài)。但伽達默爾的這種態(tài)度并不能算主流，從他耗費如此之大的篇幅來梳理自己寫作《真理與方法》時所面對的問題，尤其是從他需要將康德樹為自己的主要駁斥對象就能看出：當時的天才說以及天才說隸屬的非歷史融合姿態(tài)的體系是主流。也就是說，如果伽達默爾的態(tài)度在某種程度上接近于中國“疏不駁注”傳統(tǒng)的話，那么西方就存在一個強大且不同于伽達默爾所代表的傳統(tǒng)，它不同于中國經(jīng)學(xué)“思無邪”具有的兼容性傳統(tǒng)。而這個強大的傳統(tǒng)并非到了伽達默爾那個時代才得以充分展現(xiàn)，從《理想國》中柏拉圖驅(qū)逐詩人的態(tài)度就能夠看出端倪。

三、詩歌與哲學(xué)的紛爭

復(fù)旦大學(xué)歷史系張巍教授曾撰寫《詩歌與哲學(xué)的古老紛爭》，文中談到《理想國》關(guān)于詩歌和詩人的評價：柏拉圖的“詩歌批評經(jīng)常被學(xué)者從它們的上下文中孤立出來，僅僅作為柏拉圖的‘詩學(xué)’或‘美學(xué)’論文加以研究。然而，綜觀柏拉圖全部作品，對詩歌的論述總是出現(xiàn)在明確的更廣闊的語境，詩歌并沒有被視為獨立的哲學(xué)課題。單獨研究柏拉圖的‘詩歌理論’乃至‘詩學(xué)’，容易把它與柏拉圖哲學(xué)本身割裂開來。”張?。骸对姼枧c哲學(xué)的古老紛爭》，《歷史研究》，2008年第1期，第141頁。 正如張巍教授所言，如果不能將《理想國》驅(qū)逐詩人這一命題放到更廣闊的語境中審視，單純就柏拉圖驅(qū)逐詩人來談他反文藝似乎并沒有明確的指向性，反文藝與驅(qū)逐詩人更像是同義反復(fù)，而且兩者究竟是不是可以劃等號，還有待進一步分析。不能肢解《理想國》來說柏拉圖的文藝觀如何如何，而要通觀全書，甚至聯(lián)系看似與詩人和詩教不甚關(guān)聯(lián)的言說，來重新審視柏拉圖對詩的看法。

在進一步分析《理想國》對詩人的驅(qū)逐之前，有必要對古風(fēng)時期的詩歌面貌進行一番審視。在《批評的起源》（The Origins of Criticism）中，作者安德魯·福特開篇就點明：“批評的本能總是發(fā)生在社會情境中的?！盕ord A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece， Princeton： Princeton University Press， 2002， p. 1. 因此，柏拉圖對詩歌的批判并不能以現(xiàn)在固有的批評模式對其進行慣性思維，與其強調(diào)柏拉圖所面對的詩歌的文藝性，不如強調(diào)其擔負的社會職能，詩歌不是作為賞析的對象而存在的，確切來說是作為活在表演中的具有很強社會功能的活動而存在的。“詩歌（poetry， poet， poem）這個詞進入英語和許多歐洲語言一樣，都是源自于古希臘文，但并非真的那樣的古老，在5世紀以前，人們稱詩人（peots）為aoioi也就是唱詩人（singer），還沒從舞臺表演的組成部分中分割出來……詩（song）被指涉為社會生活中的活動，這一概念在5世紀被更改，當詩（song）的概念包含制作者（maker）和詩人（poets）并與表演者（singer）區(qū)別開來時，詩的社會生活中的活動的意義就完全被掩蓋了?！?Ford A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece， p. 131.希臘語中的poiesis一詞，就詞根來說來自動詞poiein，原意就是“制造，制作的產(chǎn)品”?！霸诠诺涞摹谱鳌╩aking）的字義中，詩（song）的內(nèi)涵強調(diào)表演性，并且‘制作者’的口頭表達技巧包含有多樣的品質(zhì)，比如機智、真實或者說是圓滑。這是傳統(tǒng)的唱詩人（singer）需要的品質(zhì)。當singing或者說song成為了物化的對象時，詩就被理解為植根于社會生活中的表達或事件，成為一個技藝過程的有形成品。”Ford A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece， p. 132. 從以上論述能看出，柏拉圖當時面對的詩歌并不是現(xiàn)代意義上的具有“文本性”的詩歌，實際上，“直到5世紀，古希臘詩歌才成為私人閱讀事件?！盕ord A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece， p. 4. 芬利就指出：“希臘主要是一個口頭表述而非書面文字的世界?！?Finley M I，Democracy Ancient and Modern， London： The Hogarth Press， 1985，p. 17.進一步來說，“在古希臘，區(qū)別好詩和壞詩首要的是它是否適合于當下的環(huán)境，并不是現(xiàn)代意義上的文學(xué)批評。” Ford A， The Origins of Criticism： Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece， Princeton： Princeton University Press， 2002，p. 12.由此看來，說柏拉圖驅(qū)逐詩人表現(xiàn)了他反文藝的態(tài)度實在是拿后起的概念套用在了《理想國》上，因為柏拉圖當時面對的并不是現(xiàn)代意義上的文藝。柏拉圖是從詩歌能否勝任它所應(yīng)該擔負的社會職能來對其進行評判的。

以社會職能來評價詩歌與孔子看《詩》的眼光類似：“詩可以興，可以觀、可以群、可以怨;邇之事父、遠之事君;多識于鳥獸草木之名?！焙侮套ⅰ⑿蠒m疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2525頁。 不同的是，孔子眼中之詩是“思無邪”，而柏拉圖卻驅(qū)逐了詩人。不過，驅(qū)逐是《理想國》的預(yù)期，現(xiàn)實中更確切地說應(yīng)該是他在與詩人爭奪教育的權(quán)力。 詩歌在許多傳統(tǒng)社會里具有教育職能。教育職能主要是由一系列的社會制度來承擔，而學(xué)校教育，僅僅是這許多制度中的一個。所以，根據(jù)教育人類學(xué)的觀點，可以把希臘古風(fēng)時期的教育廣泛地定義為文化傳承和文化獲取的過程，它發(fā)生在一個非常復(fù)雜的社會制度網(wǎng)絡(luò)里。這些制度滲透到古風(fēng)城邦社會生活的各個方面，包括軍事訓(xùn)練、宗教組織、共餐組織、同性關(guān)系及音樂訓(xùn)練，等等。合在一起，這個制度網(wǎng)絡(luò)起到了教育年輕人成為城邦的正式成員的重要作用。因此，它構(gòu)成了培養(yǎng)未來公民的一種非教育機構(gòu)的“公民教育”。在上述具備教育職能的社會制度中，詩歌的作用舉足輕重。對于古風(fēng)時期的希臘文化而言，詩歌不僅是社會交往的一個重要方式，而且是“公民教育”的一個重要手段。傳統(tǒng)的知識、價值觀念和行為準則主要以詩歌的形式保存并流傳。尤其是最早的荷馬與赫西奧德，在古風(fēng)時期一直被奉為整個希臘的教育者。《理想國》里的“詩歌與哲學(xué)的古老紛爭”的焦點也在于此：詩歌抑或哲學(xué)才是最高的教育問題，不僅僅關(guān)系到這兩種智慧孰優(yōu)孰劣，而且還直接觸及柏拉圖哲學(xué)的本質(zhì)。因為柏拉圖哲學(xué)只有面對詩歌才能界定自身。參見張巍：《詩歌與哲學(xué)的古老紛爭》，《歷史研究》，2008年第1期，第152頁。這里有一個比較明顯的分水嶺，同樣是面對以詩歌為載體的更古老的傳統(tǒng)，中國經(jīng)學(xué)沿襲孔子所言的“思無邪”，走上了“疏不駁注”的道路，而柏拉圖對詩人的驅(qū)逐則預(yù)示了非常有深意的一種姿態(tài)，關(guān)于真理的洞見是以新體系代替舊體系，也就是以在歷史中不斷形成斷裂而完成的，這樣的詩學(xué)體系是階梯斷層式詩學(xué)。

四、《理想國》對詩人的驅(qū)逐

《理想國》對詩的批判大致可分為三個階段。第一個階段是第二、三卷，第二卷列舉了詩歌（主要指荷馬史詩和赫西奧德的詩歌）的不實敘述會誤導(dǎo)公民不是稱贊和向往正義本身，而是向往其帶來的名聲與利益。第三卷則是具體落實到如何刪詩，進一步論述詩歌與城邦的關(guān)系。第二階段是第七卷柏拉圖著名的洞喻，這部分表面上并沒有討論詩歌，卻用隱喻的方式討論應(yīng)該如何對待詩人所代表的傳統(tǒng)，這一卷一向被認為是《理想國》的華彩篇章，非常值得一再玩味。第三個階段是第十卷，柏拉圖最終將詩人逐出了理想國。

《理想國》第二卷和第三卷是承接的關(guān)系，第二卷先是列舉了荷馬與赫西奧德詩歌中部分描述的錯誤導(dǎo)向：他們的諄諄告誡也并不頌揚正義本身，而只頌揚來自正義的好名聲。因為只要有了這個好名聲，他就可以身居高位，通婚世族，得到剛才格勞孔所講的一個不正義者從好名聲中能獲得的種種好處。Plato， Republic， 2， 363. 郭斌和、張竹明譯本，第51頁。

而這樣的描述導(dǎo)致的結(jié)果柏拉圖也借阿德曼托斯之口道出：肯歌頌正義或譴責不正義，也不外乎是從名聲、榮譽、利祿這些方面來說的。至于正義或不正義本身是什么？它們本身的力量何在？它們在人的心靈上，當神所不知，人所不見的時候，起什么作用？在詩歌里，或者私下談話里，都沒有人好好地描寫過，沒有人曾經(jīng)指出過，不正義是心靈本身最大的丑惡，正義是最大的美德。Plato， Republic， 2， 367. 郭斌和、張竹明譯本，第55頁。

從引文來看，以荷馬和赫西奧德為代表的傳統(tǒng)詩教的問題不在于沒有教人譴責不正義、頌揚正義，而是不論譴責還是頌揚，都只是從正義帶來的利益與不利的結(jié)果來警示人們不能做不正義的事情。正如阿德曼托斯所問：正義本身的力量何在？正義是《理想國》討論的核心主題，而詩歌與詩人之所以會成為《理想國》討論的一個重要的問題，就在于詩人擔負了城邦教育者的職責，但柏拉圖之前的詩教沒有能教給城邦以正義，或者說詩人只是告誡了人們需要遵守正義，以及由此會帶來的種種好處，正義本身恰恰被無視了。不過這個問題并沒有在第二卷中得到解決，詩教的缺陷卻暴露出來。如果說正義本身被無視，詩不能教人以善是《理想國》以哲學(xué)代替詩歌的關(guān)鍵立論點，那么，第三卷所指出的詩歌本身存在的問題，則是站在詩教本身就不夠完善的立場上來瓦解詩教的地位。

在第三卷中柏拉圖建議刪除的內(nèi)容包括：“要求他們稱贊地獄生活，不要信口雌黃”“可怕的凄慘的名詞”“英雄人物的嚎啕痛哭”“著名作者所作的那些挽歌”“這些作品不適宜于給年輕人聽到，使他們失掉自我克制”“正直是對人有利而對己有害的”，等等。如果把眼光稍微作一些轉(zhuǎn)換就會注意到孔子也曾刪詩，雖然孔子刪詩不像《理想國》那樣列舉出具體應(yīng)該刪掉哪些類型的語句，但從他在《論語》中對鄭聲的惡評（“放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆”何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊，第2517頁。 “惡鄭聲之亂雅樂也”何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2525頁。 ）可以窺測孔子刪詩的標準?！耙庇羞^度的意思;“雅”乃正也，鄭聲亂雅樂即是說鄭聲不正?？梢?，孔子反對鄭聲很大程度上是因為鄭聲沒有中正平和之美?？鬃訉Α对姟返目傮w評價為“思無邪”，而“鄭聲淫”顯然與《詩》的總體性質(zhì)是矛盾的。有趣的是，孔子雖刪過《詩》，也承認“鄭聲淫”，但孔子非但沒有否定詩教，還對《詩》評價極高，以至于“不學(xué)詩，無以言”，何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2522頁。 這與柏拉圖對待詩歌的態(tài)度相去甚遠?！独硐雵返谌碛幸欢侮P(guān)于醫(yī)療和法律的饒有深意的論述：“你要不要在城邦里把我們所說過的醫(yī)療之術(shù)以及司法之術(shù)制定為法律呢？這兩種法律都對那些天賦健全的公民的身體和心靈抱有好意;而對那些身體不健全的，城邦就讓其死去;那些心靈天賦邪惡且又不可救藥的人，城邦就毫不姑息處之以死。”Plato， Republic， 3， 409-410. 郭斌和、張竹明譯，第120頁。 這段討論緊接著城邦護衛(wèi)者的體育教育，可算作體育教育的延伸，雖然這里的討論表面上和詩教并沒有直接聯(lián)系，但它對待不健全的身體與心靈的態(tài)度與柏拉圖對詩歌的態(tài)度如出一轍。如果說孔子刪詩最終達到了詩的“思無邪”，那么柏拉圖驅(qū)逐詩人則正如這里所提——要處詩人以死刑，最終取締詩教。為什么會有這樣嚴酷的處罰，柏拉圖在后文闡述了其深刻的道理。

第七卷以隱喻的方式向世人展示了哲人應(yīng)該如何替代詩人成為最高教育者與立法者。柏拉圖將太陽喻為真理，人們所在的、所能感知到的世界則是一個洞穴，而真正的世界（即理念世界）是洞外的能真正看見太陽及真理的世界。在《理想國》中哲人之所以能替代詩人成為最高立法者與教育者，就是因為他是唯一走出洞穴、看見太陽的人。也就是說，探究真理對柏拉圖而言是最高標準，真理是唯一的，在真理之外，不可能有既是又不是真理的情況存在。柏拉圖有一個專門的術(shù)語來稱謂世人由接受和相信洞穴世界（也就是傳統(tǒng)教育）轉(zhuǎn)向光明（即哲人教育），即所謂“靈魂轉(zhuǎn)向”。這個說法很有深意，“轉(zhuǎn)向”也就是改變方向，如果不是之前所見不真，就不需要轉(zhuǎn)向，對詩教有比較明顯的否定意味。

《理想國》第十卷延續(xù)了柏拉圖前卷線喻說的思想：“從荷馬以來所有的詩人都只是美德或自己制造的其他東西的影像的模仿者，他們完全不知道真實?！盤lato， Republic， 10， 600. 郭斌和、張竹明譯，第396頁。 ?“詩人的創(chuàng)作是真實性很低的;因為像畫家一樣，他的創(chuàng)作是與心靈的低賤部分打交道。” Plato， Republic， 10， 605. 郭斌和、張竹明譯，第404頁。這里提到的都是第七卷思想的順承，詩人的創(chuàng)作只是模仿，因此并沒有太大價值。在第十卷末，柏拉圖最終通過將詩人驅(qū)逐出理想國達到了以哲學(xué)代替詩教的目的，并且非常高妙地為既不能讓“搞辯證法的人違反法律”，又要以驅(qū)逐詩人畫上句號。他指出詩教最大的惡果在于不徹底，“他的善是由于風(fēng)俗習(xí)慣，而不是學(xué)習(xí)哲學(xué)的結(jié)果?！蠖鄶?shù)靈魂的善惡出現(xiàn)互換。”Plato， Republic， 10， 619. 郭斌和、張竹明譯，第424頁。 也就是說，詩教只能壓抑住人性中的惡，人一旦有機會選擇，那么所謂的善人無一不想作惡。這里柏拉圖道出了一個非常深刻的問題，不究竟的善，從現(xiàn)象上看是由詩教造成的，但深入分析，其實是由不真造成的，或者說是由不完全的真造成的。前文引述的《理想國》第二、三卷的對話內(nèi)容：詩人不能教人以正義本身的意義，而只能警示世人正義會給人帶來的種種好處或不義會給人帶來的惡果，這樣不究竟的態(tài)度，就不能達到真的詮釋，已經(jīng)為柏拉圖在第十卷驅(qū)逐詩人埋下了伏筆。

五、結(jié) 論

如果將驅(qū)逐詩人作為《理想國》一個內(nèi)在的推進線索，那么通過前文論述可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖區(qū)分了兩個層面的問題：一方面，他始終把對真的追求作為最高指向，不論是線喻說還是洞喻說，其指向是對真的探求，對詩人的驅(qū)逐也是因為詩教不能達到對真的詮釋，從而導(dǎo)致惡的結(jié)果;另一方面，柏拉圖以哲人代替了詩人，以哲人教育代替了詩教，這樣就既沒否認既往世界的真實性（哪怕是線喻中比例比較低的真實）又解決了詩教潛在的會導(dǎo)致惡的問題。對于柏拉圖來說，他與荷馬是不可調(diào)和的，歷史在他那里出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折或者說是斷裂，應(yīng)該說柏拉圖的這種態(tài)度表明他預(yù)設(shè)存在一個超脫于歷史之外的理念，歷史有可能出現(xiàn)偏差，走上距離理念非常遙遠的道路。但是一旦有人，比如哲學(xué)家，發(fā)現(xiàn)了世人行走在了距離理念有巨大偏差的錯誤道路上，那么這段歷史就應(yīng)當被中斷，重新開啟一段新的真理之路。

而對孔子以及歷代經(jīng)學(xué)家來說，《詩》所代表的歷史本身就是真實而完美的，并沒有柏拉圖預(yù)設(shè)的更高的理念存在，因此歷史不會偏差，更不應(yīng)當被中斷。正因如此，孔子會評價《詩》為“思無邪”，中國經(jīng)學(xué)才會走上“疏不駁注”的道路。在辨不清“我注六經(jīng)”還是“六經(jīng)注我”的圓融姿態(tài)中，《詩》和所有的經(jīng)典像一個同心圓般不斷被擴展，被豐富，被修訂。中西詩學(xué)的巨大差異由此展現(xiàn)出來，一個通過批駁的態(tài)度達到對真理的終極追求，其過程仿佛上升的階梯，每一次推進都是一個斷層;一個則注重承襲，在同心圓結(jié)構(gòu)中不斷自我豐富與完善，不斷接近至善至美的境地。

〔責任編輯：來向紅〕