李川

[摘要]書法的本源問題取決于，書寫之于人類意味著什么？域外幾大文字體系要么受制干書寫材料，要么受制于書寫觀念，都沒能催生出書法意識。書法必須是書寫意識和特定觀念結(jié)合的產(chǎn)物。觀念與書寫的結(jié)合對東亞文化身份的確認(rèn)無疑具有重要意義，從而在打造精神共同體和文化生態(tài)共同體上起了決定作用。然除漢字外，諸文字何以未能催生出書法藝術(shù)？原因在于，其并沒有將“立象以盡意”這一因素推闡發(fā)揚(yáng)，并沒有將其提升到宇宙觀、價值論的高度，從而導(dǎo)致書寫意識的滯后。只有華夏將“立象以盡意”的世界觀與書寫意識完美結(jié)合，形成獨(dú)特的書法傳統(tǒng)，此論貫穿于華夏書法史的主軸，至于現(xiàn)代，方始以形式等西方美術(shù)理論等取代。

[關(guān)鍵詞]書法;本源;書寫意識;象

中國現(xiàn)代書法理論的學(xué)術(shù)譜系建構(gòu)是以西方美學(xué)理論為參照系的，這個現(xiàn)代書論譜系的建構(gòu)以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)體系的塌陷和西方學(xué)術(shù)的涌入為背景，賴以維系書法的物質(zhì)技術(shù)手段、思想文化根基和社會結(jié)構(gòu)被“現(xiàn)代化”的理想徹底擊潰，在經(jīng)歷了漢字的存廢之爭、社會劇烈變革之后，書法的古典傳統(tǒng)和古典精神幾乎淪喪殆盡。在古典書法傳統(tǒng)之廢墟上建構(gòu)起來的現(xiàn)代新書論譜系，乃是基于西方認(rèn)識論——質(zhì)言之，基于科學(xué)主義立場——的基礎(chǔ)上重構(gòu)而成。以認(rèn)識論的立場觀照傳統(tǒng)書法問題，即以一種主客體的、現(xiàn)象本質(zhì)二元論的理論模型將書法作為一個客觀存在的、可供把握的真理型研究對象，或許加深了對書法傳統(tǒng)的理解，然而卻也帶來相應(yīng)的問題，其中最大的問題便是以“邏輯”“理性”之名強(qiáng)化了書法人之無處安頓心靈的信仰危機(jī)。書法人存在信仰危機(jī)這一判斷，基于如下事實(shí)：現(xiàn)代書法和傳統(tǒng)倫理、精神價值的完全脫鉤。若將現(xiàn)代書法和古典傳統(tǒng)之間的差別凸顯出來，那么其所蘊(yùn)含的古今之爭便成為相當(dāng)嚴(yán)峻的問題。其習(xí)焉不察的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是，對傳統(tǒng)書法進(jìn)行分析的理論文章中，處處充斥著來自于西方文化語境的術(shù)語。表面看來，采擇西學(xué)術(shù)語是當(dāng)代書法學(xué)科建制的必然要求;然而深層次看，卻是植根于西方區(qū)域的、經(jīng)驗(yàn)的理論對本土文化的干預(yù)和僭越。這種認(rèn)識論方式基于一個基本預(yù)設(shè)，即根源于西方文化的“科學(xué)”理論具有解釋一切異文化的先天合法性，而不需經(jīng)過任何批判和反思。然而，這種觀念從根本而言是極端錯誤的。何以植根于西方傳統(tǒng)的術(shù)語就具有闡釋異文化的先天合法性呢？對此，學(xué)界已經(jīng)習(xí)慣于接受，即便沒有任何可以信服的理由，而依照某種思維慣性或者徑謂之學(xué)術(shù)惰性直接進(jìn)入書法的探討。當(dāng)然并不是說，一切出自異域文化的理論都不能用于闡釋本土傳統(tǒng)，某種意義上，異文化視角的切入恰恰能夠加深對本土文化的認(rèn)知。問題癥結(jié)在于，西方觀念用于書法批評，在何種角度、何種語境下介入方獲得意義。盡管援引西方現(xiàn)代理論在某種程度上恰恰加深了我們對書法特質(zhì)的理解，然而這并不意味著異域理論可不加批判和反思便能徑直用于本土文化的闡釋，尤其針對自有特絕傳統(tǒng)的詩、書、畫而言，在移用他方理論時則更需要謹(jǐn)慎對待。

職是之故，本文試圖從書法的本源問題上發(fā)表個人淺見，主要集矢于以下幾個方面：書法何以成為中國文化中最為特絕的藝術(shù)傳統(tǒng)？書法的特質(zhì)何在？書法在傳統(tǒng)文化中的價值與意義如何？這些書法理論的宏大問題盡可以歸納為一個根本問題，亦即書法的本源問題，它回答的是書法特質(zhì)的形成或日書法的起源問題。本文從外部環(huán)境和內(nèi)在肌理兩個層次來理解書法之本源問題。前者包括書法與文字的關(guān)系、中國文字與域外文字的關(guān)系兩個層面。后者著重指書法和思維方式之間的關(guān)系。本文乃芻議性質(zhì)，以期拋磚引玉，引起書論界同仁的關(guān)注和進(jìn)一步探討。

上篇·中外之辨：書法本源問題的外部環(huán)境

書法作為華夏文化的特絕傳統(tǒng)是歷史形成的，書法之特絕特質(zhì)可從兩方面界定：其一，書法與其他藝術(shù)不同;其二，中國書法與域外的藝術(shù)不同。書法之不同于其他藝術(shù)，乃植根于文字傳統(tǒng)本身的特異性，這必須回溯到藝術(shù)誕生之前的文字起源問題上去。中國書法之不同于域外文字傳統(tǒng)，則需以理解中國文字與域外文字的差別為前提。如何厘定書法的本源問題，實(shí)際涉及如何看待書寫的觀念;換言之，書法的本源問題取決于，書寫之于人類意味著什么？

書法的特質(zhì)乃是由文字決定的，考察書法問題首先應(yīng)當(dāng)考察文字問題，這理所應(yīng)當(dāng)追溯中國文字的起源。

一、書寫與口頭、文字與字母的二分

書法為書寫的派生物，而書寫起源于和口頭傳統(tǒng)的決裂?？陬^傳統(tǒng)先于書寫傳統(tǒng)，書寫觀念產(chǎn)生于和口頭傳統(tǒng)的分化。書寫的出現(xiàn)，以及書寫和口頭傳統(tǒng)的分化乃是人類文化的一大事件，也是當(dāng)代學(xué)術(shù)爭論激烈的一大焦點(diǎn)問題，被西方學(xué)者概括為“口頭一書寫”（orality-literacy）問題，其關(guān)鍵在于口頭傳統(tǒng)與書寫傳統(tǒng)之間是否橫亙著人類認(rèn)知與現(xiàn)代心智的“大分野”?？陬^一書寫理論模型的建構(gòu)，以書寫起源問題為之前提。書寫體系包括文字和字母兩種類型。前者將書寫視為獨(dú)立的、可以產(chǎn)生意義的傳統(tǒng)，而后者將書寫視為語音的附屬之物。當(dāng)然，這僅是從理論模型上立說，實(shí)際情況遠(yuǎn)較此復(fù)雜。我在此著意強(qiáng)調(diào)的是，文字與字母抑或口頭與書寫分野的重要性，并不意味著它們之間乃是截然的、非此即彼的二元對立關(guān)系。實(shí)際上，口頭與書寫、物質(zhì)與非物質(zhì)、有文字與無文字社會之間的二元對立關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中并不存在。保留口頭一書寫的理論模型，實(shí)出于言說之便。

書法可能誕生于文字體系中，而不會誕生于字母系統(tǒng)中。此理至明。然長久以來，討論中國傳統(tǒng)書法的研究者罕具世界主義的眼光，僅局限于從本土文化傳統(tǒng)內(nèi)部立說，故言說中國書法特質(zhì)往往隔靴搔癢。唯有對字母系統(tǒng)的特質(zhì)有較深切的認(rèn)識，對于文字系統(tǒng)的特質(zhì)的把握方能體貼，于此方得進(jìn)一步進(jìn)入書法特質(zhì)的問題?，F(xiàn)代語言學(xué)肇基于所謂語音中心論，該論可溯源于柏拉圖，其《斐德若》篇極力貶斥字母的功能，認(rèn)為文字本身無實(shí)際意義，只是為記錄語言而設(shè)，純?yōu)檎J(rèn)知符號（274E-276D）。柏拉圖借用埃及傳說，他所謂“文字”實(shí)際上指的是埃及文字。柏拉圖的例子并不貼切（他并沒有意識到文字和字母的不同），藉此也倒反映其輕視書寫的觀念。希臘傳統(tǒng)所以重視口說，史詩、戲劇、演說的傳統(tǒng)都是以口頭為主，這與“兩河流域”、北非和黃河流域的傳統(tǒng)絕然不同。書于竹帛（中國）、書于泥版（“兩河流域”）和書于石壁（埃及）恰恰是這些民族的記憶方式。公元前2000年左右的蘇美爾文獻(xiàn)《伊楠娜和恩基》中記載，伊楠娜從其父恩基處騙取me（對應(yīng)于漢語之“道”），其中就包含“寫作之術(shù)”。第一次將文字壓印于泥版之上的則是烏魯克地區(qū)的庫拉巴之王（《恩美卡與阿拉塔之王》501-506行），《恩美卡與阿拉塔之王》將文字視為楔形，而表達(dá)的是“說出的話”。這個思想說明文字獨(dú)立的交際功能。對于這些文化而言，書寫不是第二位的、次要的記錄手段，而是主要的表達(dá)手段。書寫是記憶的外化，又可內(nèi)化為記憶。這與柏拉圖輕視書寫的主張背道而馳。不過，在西方世界，從柏拉圖到索緒爾，輕書寫重口頭的思想長期占據(jù)主流，直至雅克·德里達(dá)的《論文字學(xué)》立足于解構(gòu)主義立場，追溯文字觀念的歷史，反思了柏拉圖以來的邏各斯中心主義和言語中心主義，厘清了言語與思想、言語與文字之間的關(guān)系，在批判西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上，提出了一種嶄新的書寫觀。

對書寫傳統(tǒng)的不同態(tài)度，在一定程度上制約或影響著文化機(jī)制、價值理念和藝術(shù)傳統(tǒng)的形成。蔑視書寫體系、抬高口頭傳統(tǒng)文化，其價值觀的模塑和書寫民族有所不同。舉例而言，歐洲在文化發(fā)軔時期，由于傾向于口頭傳統(tǒng)，因而歌手在社會上充當(dāng)了相當(dāng)重要的文化傳播角色?！渡褡V》中繆斯命令詩人要一直歌唱她們以及過去未來的事情，歌詠先烈;英雄常常和歌手互相比襯（《奧德賽》8.483、11.368、17.518）。這就是所謂“弓弦與豎琴”問題，也就是英雄與歌手之間的關(guān)系，兩者之間不可或缺，英雄的勛烈通過歌唱得以傳承，而歌手也因歌頌豪杰而留名。這與主要依賴書寫的“君子有道，懸之間”（《晏子春秋》卷五“景公游紀(jì)得金壺中書晏子因以諷之第十九”）的傳統(tǒng)異趣。

要言之，書寫傳統(tǒng)模塑的是與字母傳統(tǒng)不同的民族特性，其對文化共同體的影響乃是不言而喻的。在說清楚了口頭與書寫或文字與字母之別后，需要進(jìn)一步思考的問題就是，書法傳統(tǒng)和文字體系之間究竟是怎樣的關(guān)系？我認(rèn)為，書法的產(chǎn)生和文字體系的成形存在某種共生關(guān)系，書法意識濫觴于文字創(chuàng)制之初。

二、從文字起源探究書法起源

書法的特異性，植根于文字的特殊性。文字的特殊性，與文字何為而起、文字因何而起息息相關(guān)。理解書法的特異性，必須以對文字的價值、功能和意義的闡釋為其前提。學(xué)界討論書法，喜談所謂藝術(shù)自覺論，此說實(shí)際于事無補(bǔ)。蓋藝術(shù)等詞語云云，乃直接闌入西方觀念的產(chǎn)物，和古典語境并不妥貼;藝術(shù)作為一門“學(xué)”的興起，乃西學(xué)現(xiàn)代學(xué)科分化的產(chǎn)物。在西學(xué)學(xué)科建制被引入中國古典傳統(tǒng)中來之前，并無所謂西方觀念上的藝術(shù)（古所謂“游于藝”并不能直接等同于藝術(shù)，以其語境、價值訴求皆相去甚遠(yuǎn)也），亦無所謂藝術(shù)自覺的問題。這樣的學(xué)術(shù)判定乃是一種首尾顛倒、源流混淆的葫蘆案，因此討論書法特性的問題，必須懸置所謂藝術(shù)自覺等討論，而徑直切入文字問題。書法必須以文字的產(chǎn)生為之根基，然文字產(chǎn)生之初是否就有了書法藝術(shù)的萌芽？解答該問題，必須堅(jiān)持古人關(guān)于書法的基本理解，此一基本理解必然要回歸到古典傳統(tǒng)即經(jīng)史傳統(tǒng)中，即“書，如也”（劉熙載：《藝概·書概》）、 “書，心畫也”（揚(yáng)雄：《法言·問神》）。盡管經(jīng)史傳統(tǒng)的形成晚于文字體系的成形，然經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與華夏文字系統(tǒng)血脈相連，與以西方藝術(shù)觀切入書學(xué)傳統(tǒng)的作法不可等量齊觀。就起源問題論，文字起源和書法起源雖非同一問題，卻是互為依倚的一體兩面。厘清文字起源問題，乃得以進(jìn)一步理解書法起源問題。這種探源并非從考古的、實(shí)證的意義上，而是從邏輯的、思想的意義上來進(jìn)行。這里所說文字起源，不僅僅局限于漢字的起源，而是廣義的、與字母對應(yīng)的意義上來講的世界上文字體系的起源。

從文字起源理論上說，威廉·沃伯頓（William-Warbuton，1688-1779）的圖畫文字（pictography，pic-togram）起源論為最著。該說在20世紀(jì)風(fēng)靡一時，且與傳統(tǒng)之“書畫同源”論合流。然近年來，隨著對西方語言學(xué)的反思，該學(xué)說逐漸銷聲匿跡。此論建立在“語言學(xué)眼光”或“字母文字優(yōu)越論”的思想基礎(chǔ)之上，為西方中心論傳統(tǒng)的產(chǎn)物。上文已討論過文字與字母系統(tǒng)的二分，此種基于字母中心論的理論根本不適用于對文字系統(tǒng)起源的探討，因而遭到丹尼絲·施曼特-貝瑟拉（Denise Shmandt Besserat）等人的徹底反駁，后者通過批判沃伯頓而提出了陶籌理論。陶籌論立足于考古證據(jù)，勾勒出陶籌由樸素而復(fù)雜的變化，指出封球、印泥在由陶籌而文字中起了關(guān)鍵作用，成為時下最能自圓其說的文字起源論。它描繪出文字從萌芽、發(fā)展而形成體系的一部波瀾壯闊的歷史畫卷。不過，陶籌理論未能盡善盡美。首先，它僅立足于西亞楔形文字系統(tǒng)，對于西亞以外的文字并無涉及。陶籌論主張壓印的模式褪盡了象形質(zhì)素，何以埃及圣書字、殷周甲骨金文系統(tǒng)以及瑪雅文字仍有數(shù)量眾多的象形符號呢？職是之故，陶籌論并非放之四海而皆準(zhǔn)。其次，本書作了大量的考據(jù)學(xué)工作，提出了若干具體字的微觀意義上的起源，而我們更感興趣的是作為系統(tǒng)化的文字體系之起源。整體觀念上的文字系統(tǒng)之起源并不等同于具體的每個文字的起源。陶籌論在這個方面的說服力略顯薄弱。其三，該理論之所以不能令人完全信服，還在于其持有一種文化傳播論的預(yù)設(shè)，即將西亞文字的起源視為全世界文字的共同起源，而實(shí)際上作者并沒有提出多少令人信服的證據(jù)（中國賈湖遺址、石峁遺址等亦有陶籌出土，卻并不能支持漢字系統(tǒng)起源于陶籌的理論）。故是，陶籌說雖能夠解釋西亞文字的起源，卻對中國文字尤其書法起源問題并無裨益。目前，尚未有足夠的證據(jù)鏈勾勒陶籌的傳播（盡管不無可能），此可存而不論。然而，作為一種符號表達(dá)的方式，陶籌——滾印——印章之間的聯(lián)系卻是可能的。從聯(lián)系的、籠罩的意義上說，印章也是書法的一部分，它有某種域外質(zhì)素的影響，此種可能性不宜完全排除。陶籌論之于書法起源的價值可能在于，它有助于我們思考印章藝術(shù)的起源。

在陶籌論的基礎(chǔ)上，何崝提出更為穩(wěn)健的文字形成機(jī)制之說，從世界文化摩蕩的視野勾勒出漢字與域外文字的關(guān)聯(lián)。該說將文字的產(chǎn)生分為巫師文字和通行文字階段，并從經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展水平的角度進(jìn)行分析。不過，其巫師文字云云仍帶有一定程度上的文化進(jìn)化論色彩。它假定人類社會必然經(jīng)歷一個史前的、神話的、宗教的或者巫術(shù)的時代，而這種假設(shè)又是基于對西方區(qū)域性知識的接納，即便埃及、蘇美爾、瑪雅等考古資料能夠自證其存在史前神話時代，對于中國的解釋卻仍然采用的是類推法，這就帶有極大的或然性。中國是否存在史前神話時代頗成其為問題，“天工人其代之”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“不語怪力亂神”“人道邇，天道遠(yuǎn)”等儒家價值一直是社會生活的主流，《山海經(jīng)》《搜神記》等志怪文獻(xiàn)較之《尚書》《詩經(jīng)》等文獻(xiàn)遠(yuǎn)為后出，甲骨、金文亦含有語怪的記錄。中國人的源頭文獻(xiàn)和西亞（史詩）、北非（《金字塔銘文》等）、希臘（《荷馬史詩》）、印度（“四吠陀”）、希伯來（《圣經(jīng)》）、波斯（《阿維斯陀》）等其他民族皆有不同，彼等皆以神話文獻(xiàn)為其價值、意義之淵源，而獨(dú)有中國將神圣性奠基于世俗生活之上。此乃一迥異之處。史前巫術(shù)期的預(yù)設(shè)基于一種西方社會演化形態(tài)的推論，其實(shí)大可存疑。從后世推史前，史前中國至少有神話時代、世俗時代、亦俗亦圣因勢而動的時代三種可能。史前社會的單一理解模式頗可存疑，巫師文字之類的說法也難以得到征實(shí)。

諸說之中，我比較贊成王東先生對中華文明論的闡釋。王東先生立足于對文字起源的分析，提出了三個雙頭論：一、起源上的象形和契刻雙源論;二、文字發(fā)展動力上的貿(mào)易一政治雙輪動力論;三、發(fā)展規(guī)律上的東西二途說。這種理論克服了陶籌說和巫師文字說的缺陷，兼顧到東西不同的文化特色，同時又注意到了文字起源的共性，是可以接受的。在王東先生的文字起源說基礎(chǔ)上，可進(jìn)一步觀察華夏文字和書法的起源問題。華夏文字的起源既有其普遍的、世界性的一般規(guī)律，又有其獨(dú)特的、區(qū)域性的地域特色。華夏文字的契刻、象形兩種符號是后世書法、印章藝術(shù)的觀念來源。王東先生的東西二途說可視為東西分野的開端，在某種意義上也就是華夏書法獨(dú)特性的邏輯依據(jù)。

三、華夏一域外文字體系的關(guān)聯(lián)與分流

東西二途的文字發(fā)展學(xué)說廓清了諸多迷霧，此說將世界文字的發(fā)展視為一個整體卻又各自獨(dú)立的過程，避免了傳播論等說法證據(jù)不足、以此代彼的弊端。這里我特別強(qiáng)調(diào)華夏文字系統(tǒng)與域外文字系統(tǒng)的不同，目的是為了凸顯華夏書法的特色。所謂域外文字系統(tǒng)，又主要是針對西亞的楔形文字、埃及的圣書字以及中美洲的瑪雅文字等幾種古老的文字體系而言;恰恰是這種差異性成為中國書法獨(dú)特性所由起，成為中國書法源遠(yuǎn)流長的動力，成為中華文明卓異于世界的根由。明了華夏文字體系的獨(dú)特性，首先應(yīng)當(dāng)明確華夏文字與域外文字存在若干隱秘的、甚至在一定意義上說相當(dāng)深刻的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)恰恰是我們探究中國書法不能忽略域外因素的原因。從其關(guān)聯(lián)洞悉華夏與域外文字的分野，書法的特質(zhì)才能得以彰顯出來。從這個角度，我們才能更好地回答中國書法的特質(zhì)等基本問題。而其中的核心問題是，華夏文字體系是自源的還是他源的？

由于目前殷商文字體系較西亞、北非為晚，學(xué)者對華夏文字體系是否自源的爭論莫衷一是，這個問題極大地影響到對書法起源問題的判斷。如果華夏文字體系起源于域外，那么書法還能否成其為獨(dú)特的華夏文明的代表？三代考古研究目前傾向于一種開放的、世界主義的態(tài)度來看待華夏文明起源。如通過類比加喜特一巴比倫的情況而提出殷商南下論，中國境內(nèi)的印歐人種與典籍中的堯舜時代所透露的華夏與西亞文明關(guān)系等，皆揭示了華夏文明起源與世界異域文化之不可分割的關(guān)系。凡此證據(jù)，都共同指向華夏文明西來說。這個觀點(diǎn)近幾年又沉滓泛起，其中以民間學(xué)者蘇三者對此論證不遺余力（其論證多牽強(qiáng)，不贅）。雖然證據(jù)不少，言之鑿鑿，然而微觀證據(jù)并不能解決宏觀上的文明起源問題。中國青銅、馬匹、小麥等可能來自于西亞或北部游牧民族，這并不能推證華夏文明之整體為西來。因此，文明起源仍舊是樁不能定讞的疑案，姑且懸置不論可也。就文字問題而言，華夏文字體系與域外的關(guān)聯(lián)卻是相當(dāng)清楚的，比如饒宗頤先生對史前陶符的探討，從東西交流的角度作了詳盡而深入的掘發(fā)，最為關(guān)鍵的證據(jù)則是著名的安諾石印，與中國漢代的印章存在很多共性，然而卻比后者早近兩千年。這不能不使人思考華夏印章的域外淵源。印章乃是一個世界現(xiàn)象，蘇美爾人的圓筒滾印、埃及人的圣甲蟲形印以及印度河谷文明的青銅印章，都比華夏印章的出現(xiàn)要早，時代序列上給傳播論提供了理論上的支持。而且，最為切實(shí)的證據(jù)來自于印度河谷文明符號，通過比較，安諾石印所折射的印度河谷與中亞、西亞及華夏之關(guān)系，印度河谷所出土400多個字符中與中國相似者多達(dá)89個（包括史前或殷商）;即便是與華夏文明相距較遠(yuǎn)的瑪雅文明，也存在某種關(guān)聯(lián)。就先商文化與瑪雅的關(guān)系，不乏關(guān)于亞美文明同源的研究者。諸如此類的考古證據(jù)，說明必須將華夏文明的起源放置到世界體系中，方能給以真正的有效的解決，中國文字的起源，同樣也應(yīng)當(dāng)放置到全球體系的背景下予以理解;也充分說明中國文字系統(tǒng)的形成與異域文字之間存在可能的互動關(guān)系，這種互動狀態(tài)孕育著共同思維方式成形的可能性。

而從世界體系的角度來理解華夏文明尤其華夏書法問題，我們必須對目前的理論模式保持警醒和反思。目前主要的模式是文化傳播論，尤其單向文化傳播論。就此種理論趨向而言，最為典型的便是華夏文化西來說，這種理論耳熟能詳，不需贅論。然而，學(xué)界在接受這一理論時，大多局限于從局部的、細(xì)節(jié)的方面尋找支持或反駁的證據(jù)，而恰恰忽略了對該理論本身的反思。這種理論基于一種因果論的單線立場，它假設(shè)文化傳播有其中心或日起點(diǎn)。但是，這個文化傳播的邏輯起點(diǎn)卻是根本無法找到的。因?yàn)?，這個邏輯起點(diǎn)必須是最早的單一的純粹的自源文化。持傳播論的學(xué)者多數(shù)將文化源頭鎖定為蘇美爾，然蘇美爾實(shí)際不滿足上述條件。就時間而言，蘇美爾和埃及文明之間孰早孰晚本身就是一個問題。就自源而言，即有學(xué)者比如蘇美爾學(xué)家S.N.克雷默（S.N.Kramer）主張?zhí)K美爾人有歐貝德文化的影響。若如此，則蘇美爾也受到外來文明的影響，其既不單一更不純粹，根本不能作為文明的“第一推動力”。那么，能否據(jù)此而回溯到歐貝德人呢？當(dāng)然不可，因?yàn)闅W貝德人是根據(jù)語言懸想出來的，就像雅利安人理論一樣，除了語言學(xué)上的證據(jù)之外，再也沒有其他的證據(jù)。如果將傳播點(diǎn)鎖定為埃及，那也仍然會面臨和蘇美爾一樣的問題，就是難以確定其為文化的最初發(fā)祥地。問題的根本出現(xiàn)在單線傳播論范式本身，此范式根據(jù)一種單線因果論，完全忽略了文化之間以及人群交往所存在的復(fù)雜情形。

因此，盡管華夏文字與域外存在一定關(guān)聯(lián)，但是我們并不能簡單地將其歸因于文化傳播尤其是單向傳播的結(jié)果。傳播論的弊端在于忽略了世界文化作為共存的體系，它們相摩相蕩、互為依倚的復(fù)雜、多元、交易的關(guān)系。只有立足于這種關(guān)系，才能夠?qū)χ形魑幕g的相似性和關(guān)聯(lián)給出解釋。在此強(qiáng)調(diào)一下，這種關(guān)聯(lián)是基于互相的、而非單線的交流模式，它不是傳播的結(jié)果，而是循環(huán)互動的產(chǎn)物。這種關(guān)系就像太極圖的陰陽兩儀，互根互用、相摩相蕩。據(jù)此，可對華夏文字體系進(jìn)行下一步勘察。

西亞、北非和瑪雅文字與殷商之間的相同點(diǎn)，比如都不約而同地采用文字體系，都在很大程度上具有象形特征、史前符號的趨同性等，這些現(xiàn)象植根于曾經(jīng)的文化互動，至于如何互動，我們此處難以給出具體證據(jù)（例如有可能蘇美爾人受雙墩影響，而反過來影響華夏先民，華夏先民又影響印度河谷文明，印度河谷文明影響商人）。破除單線傳播理論之弊端，對華夏文字系統(tǒng)與域外文字系統(tǒng)的分野方能理解透徹。殷商文字系統(tǒng)與前殷商書寫符號之間存在著歷史淵源關(guān)系，這種關(guān)系不僅表現(xiàn)在該系統(tǒng)對此前符號的大量吸收，同時還表現(xiàn)為理念上的相關(guān)性。殷商文字的契刻特質(zhì)、字勢的方縱趨勢都有前賦文化的影響，有如下值得注意的特征。

首先，文字作為空間單位的觀念?？梢詳嘌?，獨(dú)體為文、合體為字這種觀念必然出自本土。盡管西亞、埃及文字的使用早于華夏，然從其書寫看來，這兩種文化并沒有發(fā)展出合體、獨(dú)體的觀念。雖然彼邦文字單個符號也有形象性，但在書寫特定意義單位時仍采取線性排列的特征。換言之，即詞語內(nèi)部數(shù)個音符按照流線排列，而詞與詞之間并無明確界限。楔形文字雖然為蘇美爾人所發(fā)明，卻被借用于書寫埃蘭語、阿卡德語、巴比倫語、亞述語、赫梯語、烏加里特語、波斯語等諸多民族語言，在不斷被借用過程中，逐漸喪失了文字的特征，蛻變成表音的記號（類似于從漢字中發(fā)展出假名），從而與字母體系合流。埃及文字雖然保持了文字的特色，每個符號可視為表意單元，不過也沒有明確的獨(dú)體或合體意識，其排列方式盡管呈現(xiàn)出多樣的書寫形式，然亦并不以詞為單位。獨(dú)體或合體看似小問題，對于書法而言實(shí)則意義重大，它直接對結(jié)字成文、謀篇布局等書法形成起限定作用。試想，若漢字與北非、西亞文字一般，也不以表意單元為單位書寫，何來“館閣體”抑或“破體”之說，而這些恰恰是書法理論的重要問題之一。質(zhì)言之，空間單位和意義結(jié)合為華夏文字與域外文字分野之一。

其次，殷商文化與域外文化可能存在一定的關(guān)聯(lián)。從現(xiàn)代考古學(xué)證據(jù)看來，三代中國和域外存在著非常廣泛而密切的交往，這種交往對于殷商文字系統(tǒng)的形成具有重要的借鑒意義，至少可推定之處有如下幾項(xiàng)：文字體系的觀念可能受到西亞和北非的影響;印章的使用可能與哈拉帕、安諾有一定的文化聯(lián)系;甲骨文采取縱向書寫與西亞文字有某種相通之處。但是，即便和域外有文化關(guān)聯(lián)，殷商也是一種“洋為中用”的文化態(tài)度，殷商的文字體系、印章的使用顯示出鮮明的民族特色，這是傳播論者所忽略的。這種鮮明的民族特色是由文字本身的特質(zhì)決定的，比如意義空間的營構(gòu)，等等。

四、西亞、北非和瑪雅何以沒有發(fā)展出書法傳統(tǒng)？

何以只有華夏文字具備書法的充分必要條件，西亞、北非和瑪雅等皆不具備呢？華夏何以形成書法傳統(tǒng)乃本文的核心論題，且留待后文，此節(jié)著重分析何以其他文字體系并沒有形成書法傳統(tǒng)。

蘇美爾文字在萌芽期與華夏無別，從烏魯克二三期文化、捷姆迭特·那色文化所出土的經(jīng)濟(jì)類泥版看來，多取物象（無論陶籌壓印還是直接摹繪），然后逐漸發(fā)生形式上的改變，成為楔形文字。這種文字使用的書寫載體、書寫工具及其所記錄的語言阻礙了其形成書法傳統(tǒng)。究其書寫載體而言，楔形文字基本上是鏤于金石或者刻于泥版之上，即便偶爾使用木板，也打上蠟油以模仿泥版的功效。泥版是其大量使用的書寫介質(zhì)，蘆葦筆是其最重要的“書寫工具”。由于泥版具有粘性，蘆葦筆在其上劃過時阻力大而滯澀，很難刻寫曲線或者勾勒曲折的輪廓，而采用蘆葦筆又逐漸呈現(xiàn)出楔形或曰釘頭的特征。故兩河流域間的文字記錄形式，與其謂之“書寫”，毋寧謂之壓印，其筆鋒的角度無論怎么變化，呈現(xiàn)出的線條仍然不免單調(diào)，此乃今天所見楔形文字泥版何以筆畫單調(diào)的原因（其最基本的筆畫但橫豎斜三筆而已，另有一鉤，與漢字筆畫之豐富、筆勢之多變相距懸殊）。故其書寫工具和介質(zhì)，極大束縛了楔形文字書寫意識的發(fā)展。就社會功能論，楔形文字最早起源于商業(yè)貿(mào)易中的記賬陶籌，側(cè)重于經(jīng)濟(jì)效益（印度河谷似與此類似）和信用功能，也就意味著壓印的方式而非書寫的方式更為本源，這制約著后世對文字的理解。西亞居民喜歡壓印而非書寫，與其文字起源相關(guān)。另外，由于西亞地區(qū)民族關(guān)系的復(fù)雜性，楔形文字被用于記錄阿卡德語、巴比倫語、亞述語、赫梯語、胡里語、烏加里特語、波斯語等多種民族的語言（與漢語被境內(nèi)的契丹、西夏、金等民族以及越南、朝鮮、日本等仿造相似），諸民族借用過程中，主要看中其表音特征，故而最后逐漸和拼音文字合流，喪失了意音文字的特征，也就逐漸泯滅了其表意和取象的特點(diǎn)。從這個角度來看，兩河流域并沒有產(chǎn)生書寫意識，也就不可能有書法產(chǎn)生。

在漫長的三千余年的使用中，埃及文字僅僅發(fā)展出了圣書體、祭司體和民眾體三種形式。埃及的文字被希臘人稱作hieroglyphics，通常將其翻譯為“象形文字”，亦譯為“圣書文字”;埃及官方文字應(yīng)用中，象形符號突出，從古王國至希臘羅馬時期，符號眾多，故二名可并行不悖。這足以構(gòu)成書法所需要的書寫符號系統(tǒng)。埃及文字鏤于金石、書于紙草。埃及人對書寫相當(dāng)敏感，紙草文獻(xiàn)發(fā)達(dá)。其圣書、祭司、民眾諸體，書寫筆法皆呈現(xiàn)不同個性和風(fēng)格。但是，埃及人仍未創(chuàng)制出書法的觀念來。其一在于書、畫不別，文字、繪畫是同一個詞，寫字和繪畫無甚區(qū)分，書畫觀念不分影響了書寫觀念的獨(dú)立。再則，埃及人以宗教態(tài)度看待文字，視文字為有魔力之物，能對書寫或刻繪對象施加實(shí)際影響，他們用“去除法”或省略替代等表現(xiàn)形式。思維方式制約著文字的用途，埃及文獻(xiàn)以宗教、文史為大宗，間有科技文獻(xiàn)，而思想史類絕少。出于宗教觀念和對文字的魔力的信仰，埃及圣書字講究描摹逼真，而且還通過上色構(gòu)成文字的面。埃及人以圣書字為首選。祭司體與圣書體的差別，在漢字之楷行之間，至于民眾體，則純?nèi)挥浱?。雖然埃及人善用筆墨和紙草，因其文字觀念的束縛，終究未能發(fā)展出相對自由的書寫精神，不足以稱之為書法。

瑪雅文字的情況與埃及略同，一言以蔽之，即宗教觀念或者說神權(quán)政治束縛了其發(fā)展。瑪雅文字系統(tǒng)由七類書寫元素構(gòu)成，即圓點(diǎn)、直線、棒條、弧線、曲線、圓框和面。面是瑪雅文字的特殊組成要素之一。就書寫技藝而言，瑪雅人也有類似于中國傳統(tǒng)中的毛筆和硬筆，前者由動物毛發(fā)做成，后者由蘆葦制作，這與中國傳統(tǒng)使用的筆應(yīng)當(dāng)沒有本質(zhì)上的區(qū)別。然而問題在于，瑪雅人對文字的理解和華夏不同，他們的文字是通神的工具，服務(wù)于宗教禮儀和神權(quán)政治，故而其文字的發(fā)展走了一條由抽象符而頭像符、全身符的路徑，如果將前者比為篆書的話，那后兩者就是鳥蟲書（全身符取象于人身，頗似《王子午鼎》之類），其取徑是裝飾性、美術(shù)性的，而非抒情的、寫意的，一般情況下不能輕易改變文字的整體框架，從而也就沒能發(fā)展出以抒寫性情為特征的書法傳統(tǒng)。

由此看來，何以蘇美爾、埃及、印度和中美洲沒有產(chǎn)生書法？這既是一個知識論的問題，又是一個價值論的問題。由于蘇美爾和印度河谷文明對文字的態(tài)度側(cè)重于經(jīng)濟(jì)實(shí)用和信用功能（印度河谷文字泰半見諸印章）;埃及和瑪雅側(cè)重于宗教信仰，并沒有著重發(fā)展文字本身這一面。蘇美爾人最后選擇了壓印的辦法，并且這種方式慣性地傳遞給了阿卡德人、巴比倫人、亞述人、赫梯人和波斯人。埃及人和瑪雅人對文字的崇拜，也導(dǎo)致了其注重和外在之物惟妙惟肖，書畫界限含混不清，從而書寫意識淡薄。故而，域外幾大文字體系要么受制于書寫材料，要么受制于書寫觀念，都沒能催生出書法意識，探究書法意識的真正起源便只能將目光移向東亞。

責(zé)任編輯：崔金麗