摘?要：通過(guò)物的人類學(xué)視角可以發(fā)現(xiàn)，民族共同體并非如安德森所說(shuō)是對(duì)中世紀(jì)宗教信仰的功能替代，而是傳統(tǒng)社區(qū)共同體在更高層面上的恢復(fù)。傳統(tǒng)社區(qū)共同體在空間上相對(duì)隔絕，在時(shí)間上則形成了“各自為政”的時(shí)間想象?！拔⑽奈铩痹趥鹘y(tǒng)社區(qū)共同體中發(fā)揮了歷史想象的媒介作用。隨著現(xiàn)代性的影響，傳統(tǒng)社區(qū)共同體的“環(huán)節(jié)”被打通，人們?cè)诳臻g上被納入到了更廣泛的社會(huì)之中。與此相對(duì)應(yīng)，傳統(tǒng)社會(huì)中“各自為政”的時(shí)間想象也被納入到了民族這一更高共同體的統(tǒng)一時(shí)間想象之中。文物代替“微文物”在更高層面上發(fā)揮了歷史媒介作用。從這一視角來(lái)看，民族共同體是傳統(tǒng)社區(qū)共同體被市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等現(xiàn)代性要素“撐開(kāi)”的結(jié)果。只有在與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系中，民族與國(guó)家的結(jié)合才能得到更好理解。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;共同體;民族;物

中圖分類號(hào)：C955

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2019）06-0092-07

Modernity?and?the?Temporal?Imagination?of?Nation?Community：?

From?the?Perspective?of?the?Anthropology?of?Things

FU?Laiyou

（School?of?History?Culture?and?Ethnology，?Southwest?University，?Chongqing，?400715，China?）

Abstract：

From?the?perspective?of?the?anthropology?of?things，?nation?community?is?not，?as?Anderson?proposed，?the?function?substitution?of?medieval?religion， but?the?restoration?of?traditional?micro?community?in?a?higher?level.?Traditional?micro?community?is?rather?isolated?in?space，?but?form?its?own?temporal?imagination.?Micro￣cultural?relics?function?as?medias?in?the?historical?imagination?of?micro?community.?As?a?result?of?modernity，?the?segments?of?traditional?micro?community?were?linked，?and?people?were?integrated?into?a?broader?society.?In?the?meantime，?the?isolated?temporal?imagination?of?traditional?society?was?unified?into?one?single?temporal?imagination?in?higher?level?of?the?nation?community.?Cultural?relics?replaced?micro￣cultural?relics?to?function?as?historical?medias?in?a?higher?level.?In?this?aspect，?nation?community?is?a?spatial?expansion?of?the?traditional?micro?community?by?factors?of?modernity?such?as?market?economy.?Only?considering?market?economy?can?we?get?a?better?comprehension?of?the?combination?of?nation?and?state.

Key?words：

modernity;?community;?nation;?things

一、問(wèn)題的提出

本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》中將民族共同體看做是中世紀(jì)宗教的替代。民族主義的想象“如此關(guān)切死亡和不朽，這正暗示了它和宗教的想象之間有著密不可分的聯(lián)系”。[1]9死亡是人的宿命，不論宗教還是民族，都讓個(gè)體在自己的生命之外獲得了一種存在的延續(xù)感。在宗教影響力下降的近代，民族共同體在時(shí)間中的無(wú)限綿延讓個(gè)體找到了皈依。然而，安德森的觀點(diǎn)所忽視的是，將個(gè)體融入一種更高存在的想象在傳統(tǒng)社會(huì)中不是宗教所獨(dú)有的，傳統(tǒng)的社區(qū)共同體往往也包含一種時(shí)間延續(xù)的想象。進(jìn)一步說(shuō)，民族共同體與傳統(tǒng)社區(qū)共同體之間的相似性其實(shí)要?jiǎng)龠^(guò)它與宗教之間的相似性。那么，我們是否可以認(rèn)為民族共同體不是對(duì)宗教的替代，而是對(duì)傳統(tǒng)社區(qū)共同體的替代呢？日本學(xué)者柄谷行人在《世界史的構(gòu)造》中即提出了這樣一種觀點(diǎn)，他認(rèn)為民族共同體是傳統(tǒng)社區(qū)共同體在更高層面上的恢復(fù)，傳統(tǒng)社會(huì)父子相繼的意義延伸被民族共同體的時(shí)間延續(xù)感所取代。[2]192民族共同體并非是對(duì)中世紀(jì)宗教的功能替代，而是傳統(tǒng)社區(qū)共同體在更高層面上的再生。

柄谷行人的論點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了民族共同體所具有的時(shí)間想象維度，這是安德森的論述所忽視的。安德森所謂的“想象”更多是空間意義上的——人們相信在一個(gè)廣大的地域范圍內(nèi)，有無(wú)數(shù)素不相識(shí)的個(gè)體與他們同屬于“民族”這一共同體。西方學(xué)術(shù)界對(duì)民族、民族主義的研究也大多側(cè)重空間面向，即側(cè)重民族如何在空間上整合了某一地域內(nèi)的各種群體，民族-國(guó)家之間又是如何構(gòu)成一種世界體系。柄谷行人的觀點(diǎn)提示我們重視民族共同體的時(shí)間想象問(wèn)題，并進(jìn)一步將民族共同體的時(shí)間想象與傳統(tǒng)的社區(qū)共同體的時(shí)間想象相聯(lián)系。從這一角度，我們或許可以對(duì)民族共同體產(chǎn)生的邏輯做出新的理解。

本文試圖從這一論點(diǎn)出發(fā)展現(xiàn)民族共同體與傳統(tǒng)社區(qū)共同體之間的邏輯關(guān)系。為展現(xiàn)這種關(guān)系，物的研究提供了一個(gè)方便的視角。傳統(tǒng)社區(qū)共同體中，代代相傳的物發(fā)揮了一種幫助人們回憶過(guò)去，想象未來(lái)的媒介作用。不妨將這些物稱為“微文物”。[3]“微文物”在社區(qū)共同體內(nèi)的這種紀(jì)念價(jià)值與現(xiàn)代民族-國(guó)家中文物的紀(jì)念價(jià)值是類似的。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的影響擴(kuò)大，“微文物”逐漸被貨幣的同質(zhì)化力量所“侵蝕”，以社區(qū)共同體為單位的時(shí)間想象也隨之衰落，以民族-國(guó)家為單位的時(shí)間想象則隨之興起。文物正是“誕生”于這一背景。從這一角度來(lái)考慮，民族共同體可以看做是傳統(tǒng)社區(qū)共同體在空間上被“撐開(kāi)”的結(jié)果。在這一過(guò)程中，人們的時(shí)間想象不再以孤立的社區(qū)共同體為單位，而是融入到了一個(gè)更高共同體的統(tǒng)一想象之中。

二、物與傳統(tǒng)社區(qū)共同體的時(shí)間想象

在一般意義上，一個(gè)共同體的成員包含在特定時(shí)間段內(nèi)共同生活的一群人。但在人們的想象中，共同體成員不僅包括當(dāng)下的成員，還包括了之前世世代代的成員，并將包括以后世世代代的成員。隨著時(shí)間上距離“此時(shí)”越來(lái)越遠(yuǎn)，這些不屬于當(dāng)下的成員越發(fā)變得匿名化，但是人們堅(jiān)信這些匿名的個(gè)體與自己同屬一個(gè)共同體。因此，一個(gè)共同體不僅僅將活在“此時(shí)”的所有成員凝聚起來(lái)，還通過(guò)一系列的實(shí)踐將處于不同世代的成員聯(lián)系在一起。將屬于不同世代的共同體成員聯(lián)系在一起的一種重要方式是物在不同世代之間的傳遞?，F(xiàn)代民族-國(guó)家的文物就發(fā)揮了一種歷史想象的功能。借助文物的媒介，歷史上曾經(jīng)在民族-國(guó)家范圍內(nèi)生活過(guò)的人都被納入了一種共同體意識(shí)之中。在傳統(tǒng)的社區(qū)共同體內(nèi)，也有大量的物發(fā)揮了這種歷史想象功能，在此將這些物稱為“微文物”。此處首先從這些“微文物”入手，分析物與傳統(tǒng)社區(qū)共同體時(shí)間想象之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上我們就可以進(jìn)一步展現(xiàn)民族共同體如何在更高層面上以文物為媒介恢復(fù)了這種時(shí)間想象。

人類學(xué)文本中被提及的很多物均可置于“微文物”范疇下。莫斯發(fā)現(xiàn)，毛利人將財(cái)產(chǎn)區(qū)分為“通家”和“奧拉”，并在夸扣特爾人與欽西安人中也發(fā)現(xiàn)了類似的區(qū)分。[4]15，71在這些社會(huì)中，某些財(cái)產(chǎn)與個(gè)人、氏族等有著更緊密的聯(lián)系，正是這些物品作為禮物送出時(shí)，人與人之間的“混融”得以實(shí)現(xiàn)。莫斯認(rèn)為“通家”等物品中“豪”的觀念使得送出去的禮物成為了一種“自我的呈現(xiàn)”，使得收禮者必須回禮，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了交換雙方的“混融”狀態(tài)。[4]19?莫斯對(duì)“豪”的論述引起了大量爭(zhēng)論，列維-斯特勞斯[5]、弗斯?[6]415、喬漢森?[7]107、薩林斯?[8]192等人相繼做出了批評(píng)。雖然存在多種批評(píng)，但是“通家”等物確實(shí)與人們的生活有某種連接關(guān)系，這種關(guān)系可能不必借助一種超自然的解釋也可以成立。

安特·維納提出“不可讓渡的財(cái)富”的概念，巧妙解釋了“通家”等物品與毛利人家族生命之間的關(guān)系。維納認(rèn)為，在家族的延續(xù)中，一代一代的人出生然后死亡，而“通家”則在不同世代的家族成員之間流傳。生活在特定時(shí)空中的家族成員可以利用“通家”的媒介作用與已經(jīng)逝去的祖先發(fā)生聯(lián)系?！巴摇币蚨蔀榱思易迳摹耙曈X(jué)替代物”，象征了家族的不斷延續(xù)。[9]喬漢森也從這一角度對(duì)“通家”的價(jià)值展開(kāi)了分析，他認(rèn)為毛利人“通家”的價(jià)值在于其歷史意義。在親屬群體內(nèi)部，“通家”通過(guò)一代代的人傳遞下來(lái)，成為親屬群體生命延續(xù)的象征?！巴摇辈煌诜侨烁窕默F(xiàn)代貨幣，它長(zhǎng)久存續(xù)著，見(jiàn)證著家族的歷史。[7]93

“通家”等物之所以能夠發(fā)揮一種紀(jì)念價(jià)值，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)這些物的媒介，人們可以聯(lián)想到家族綿延過(guò)程中的一代代人。這種由物及人的聯(lián)想過(guò)程讓我們想起了弗雷澤的接觸巫術(shù)。接觸巫術(shù)的原理是相近性，即物品一經(jīng)接觸，即使它們分離，還會(huì)存在某種神秘的連帶關(guān)系。[10]52相近性更為一般性的表達(dá)是語(yǔ)言學(xué)中的“轉(zhuǎn)喻”。[11]76轉(zhuǎn)喻與隱喻相對(duì)，表示由相近性產(chǎn)生的聯(lián)想。通過(guò)物的轉(zhuǎn)喻作用，生活于特定時(shí)空的個(gè)體與歷史中的前人和后人聯(lián)系在一起，一種跨越時(shí)間的共同體意識(shí)得以建構(gòu)，所有與“不可讓渡的財(cái)富”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的氏族成員都被想象為屬于同一個(gè)共同體。由此，一種共同體的想象不僅僅將當(dāng)下活著的成員包含了進(jìn)來(lái)，也將歷史上曾經(jīng)存在的成員，以及以后將會(huì)存在的成員囊括了進(jìn)來(lái)。

物在這一過(guò)程中成為了群體生活的化身，從而反客為主獲得了一種主體性。馬克思在評(píng)論西歐封建土地繼承時(shí)做出了這一論斷：土地繼承者，即長(zhǎng)子，也屬于土地，土地繼承了他。[12]44土地與長(zhǎng)子關(guān)系的反轉(zhuǎn)是因?yàn)橥恋叵笳髁思易迳难永m(xù)，從而對(duì)長(zhǎng)子產(chǎn)生了約束。長(zhǎng)子有義務(wù)繼承土地，讓土地在家族中傳遞下去。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，土地也具有這種不可讓渡的特點(diǎn)。在《江村經(jīng)濟(jì)》中，費(fèi)孝通描述了土地對(duì)于農(nóng)民的獨(dú)特價(jià)值。不在迫不得已的情況下，農(nóng)民不會(huì)出賣土地，即使出賣，族人也具有優(yōu)先權(quán)。[13]163鐘獨(dú)安將氏族以及類似組織稱為“控財(cái)群體”，這些群體中的財(cái)產(chǎn)不僅僅屬于當(dāng)下的人們，還屬于已經(jīng)逝去的祖先以及以后將會(huì)誕生的子孫后代，當(dāng)下的人們僅僅是財(cái)產(chǎn)的臨時(shí)保管者。[14]11

以物為媒介，社區(qū)共同體的成員想象著所屬群體的過(guò)去和未來(lái)，一種時(shí)間延續(xù)感被建構(gòu)起來(lái)。按照舒茨的劃分，社會(huì)世界可分為“直接感受到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”“同代人的社會(huì)世界”“先人的社會(huì)世界”“后人的社會(huì)世界”四個(gè)領(lǐng)域。[15]142-143以物為媒介，社區(qū)共同體中的人們?cè)谂c“先人的社會(huì)世界”以及“后人的社會(huì)世界”的關(guān)系中定位自身的存在，將自己的存在融入到了與“先人”和“后人”組成的鏈條之中。

這種時(shí)間意義上的緊密聯(lián)系源于空間聯(lián)系上的匱乏。在與“同代人的社會(huì)世界”的聯(lián)系方面，傳統(tǒng)社會(huì)缺乏現(xiàn)代社會(huì)那樣廣泛的聯(lián)系。涂爾干將氏族組織稱為“環(huán)節(jié)結(jié)構(gòu)”，人們相互隔離，每個(gè)人被局限在“所屬的蜂窩”里。[16]214雖然農(nóng)業(yè)社會(huì)相對(duì)氏族社會(huì)在“同代人的社會(huì)世界”之間的社會(huì)交往要更多，但是相對(duì)現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，這種聯(lián)系仍然是相對(duì)不充分的。傳統(tǒng)的社區(qū)共同體在空間意義上的橫向聯(lián)系不足，與之對(duì)應(yīng)，在時(shí)間意義上形成了各自相對(duì)獨(dú)立的歷史線條。那么我們可以設(shè)想，隨著現(xiàn)代性的影響加深，人們的空間聯(lián)系逐漸增多，這種傳統(tǒng)的時(shí)間想象也必然會(huì)隨之發(fā)生改變。

三、現(xiàn)代性與時(shí)空

現(xiàn)代性的影響使傳統(tǒng)社區(qū)共同體中人們“生活世界”的時(shí)空定位在兩個(gè)方面發(fā)生了轉(zhuǎn)變。一方面，從空間上來(lái)說(shuō)，人們開(kāi)始超出狹小的地域范圍，同更為廣闊的“同代人的社會(huì)世界”發(fā)生了關(guān)聯(lián)。另一方面，隨著空間聯(lián)系的擴(kuò)展，社區(qū)共同體所具有的時(shí)間延續(xù)感也失去了意義。

關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)生，涂爾干寫(xiě)到，隨著人們之間的交換關(guān)系增多，“環(huán)節(jié)”之間的壁壘被打通，社會(huì)生活不再是各自的小核心，而是被融合在了一起。[16]214吉登斯在吸收涂爾干等經(jīng)典社會(huì)學(xué)家理論的基礎(chǔ)上，提出了一種系統(tǒng)的現(xiàn)代化理論。吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性意味著“脫域”，人們“在場(chǎng)”的生活受到“缺場(chǎng)”因素的影響越來(lái)越大。[17]16這一論述與涂爾干的理論有著相同的旨趣，但吉登斯的論述中加入了現(xiàn)象學(xué)的元素，更加側(cè)重現(xiàn)代化過(guò)程中人們生活的時(shí)空面向的變化。在“在場(chǎng)”與“缺場(chǎng)”等概念中，我們可以看到舒茨社會(huì)世界理論的影子。舒茨的“直接經(jīng)驗(yàn)到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”這一概念的提出受到了胡塞爾的“周遭世界”概念的啟發(fā)。我們?nèi)魏螘r(shí)候都只能處于“此時(shí)此地”的世界，這是我們“感性直觀”所能觸摸到的世界“地平線”。[18]185超出了“此時(shí)此地”的世界，我們無(wú)法用“感性直觀”的方式去觸摸，只能通過(guò)回憶、想象、再現(xiàn)（representation）等方式非直接地觸摸。身處現(xiàn)代社會(huì)的人們，雖然在任何時(shí)候自己的身體只能處于“此時(shí)此地”，但是我們與超越“此時(shí)此地”的更廣闊社會(huì)世界的聯(lián)系前所未有地增加起來(lái)。

吉登斯將貨幣看做一種“脫域”機(jī)制，正是因?yàn)樨泿啪哂谐健按藭r(shí)此地”發(fā)揮作用的功能。按照齊美爾的論述，貨幣使得我們可以與無(wú)數(shù)匿名的個(gè)體發(fā)生聯(lián)系。[19]182除了貨幣，專家系統(tǒng)也是一種“脫域”機(jī)制，對(duì)專家系統(tǒng)的信任使得陌生人之間的互動(dòng)成為可能。[17]25我們堅(jiān)信飛機(jī)的安全性，不是因?yàn)槲覀儗?duì)飛機(jī)制造者的人格信賴，而是因?yàn)楸澈笃鹬巫饔玫囊惶讓＜抑R(shí)體系。與貨幣一樣，專家系統(tǒng)所構(gòu)造的基本信任關(guān)系也具有超越“此時(shí)此地”的作用。貨幣與專家系統(tǒng)確立了人與人之間的非人格化交往基礎(chǔ)，打破了共同體的壁壘，使人們?nèi)谌肓烁鼮閺V闊的“社會(huì)”?？臻g意義上聯(lián)系的擴(kuò)展對(duì)時(shí)間的協(xié)調(diào)性提出了要求。為了更廣闊空間的行動(dòng)協(xié)調(diào)，就需要建立統(tǒng)一的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)。在前現(xiàn)代社會(huì)，時(shí)間往往附著了濃厚的地域色彩，空間上的隔絕導(dǎo)致了時(shí)間度量標(biāo)準(zhǔn)的多樣化。隨著現(xiàn)代性的“脫域”機(jī)制，全球統(tǒng)一的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)因此成為了一種擺脫任何地域特點(diǎn)的“空”的時(shí)間。[17]16

吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性的論述雖然提到了時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)化，但忽視了人們的歷史與記憶在現(xiàn)代化過(guò)程中的“統(tǒng)一化”和“標(biāo)準(zhǔn)化”問(wèn)題。這一點(diǎn)也與人們空間聯(lián)系的擴(kuò)展密切相關(guān)。由于空間聯(lián)系的匱乏，傳統(tǒng)共同體有著“各自為政”的歷史和記憶。社區(qū)共同體是人們社會(huì)交往的重要邊界，因而一種記憶的共享也就會(huì)以社區(qū)共同體為范圍。相對(duì)王朝史來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)社會(huì)以社區(qū)共同體為單位的歷史和記憶在人們的生活中具有更重要的意義，更廣闊范圍的王權(quán)戰(zhàn)爭(zhēng)、天災(zāi)人禍等更多構(gòu)成了這些獨(dú)享歷史和記憶的宏觀背景。上文所謂的“微文物”就是因?yàn)榕c社區(qū)共同體的歷史相關(guān)聯(lián)才獲得了重要的價(jià)值。隨著現(xiàn)代性的產(chǎn)生以及空間的“脫域”，人們的生活超出了傳統(tǒng)社區(qū)共同體的范圍，在更為廣闊的社會(huì)范圍內(nèi)展開(kāi)交往，那么隨之而來(lái)是更廣闊范圍的共同經(jīng)歷和記憶共享。由此我們可以推論出，隨著空間“脫域”的加深，小范圍內(nèi)社區(qū)共同體歷史和記憶的重要性會(huì)下降，并在更高單位上再生，這一更高單位即是民族共同體。

關(guān)于現(xiàn)代性導(dǎo)致傳統(tǒng)社區(qū)共同體時(shí)間想象的瓦解，中國(guó)傳統(tǒng)宗族在當(dāng)下市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中發(fā)生的變化可以說(shuō)明這一點(diǎn)。在傳統(tǒng)的宗族生活中，傳宗接代和延續(xù)香火的父系繼嗣觀念為個(gè)體的生活提供了意義歸屬。個(gè)體的生命雖然有限，但是人們將有限生命融入到了無(wú)限的宗族鏈條中獲得了超越個(gè)體生命的意義感。宗族財(cái)產(chǎn)嚴(yán)格按照父系原則進(jìn)行繼承正是這種時(shí)間想象的體現(xiàn)。財(cái)產(chǎn)作為“物”將不同的世代聯(lián)系在一起，納入了一種共同體意識(shí)之中。然而，近年來(lái)這種時(shí)間想象正在發(fā)生變化。在作者調(diào)查的山東大寨村中，近年家庭財(cái)富的繼承不再嚴(yán)格遵循父系繼嗣的原則，女兒逐漸獲得了繼承權(quán)。[20]人們不再?gòu)淖谧宓木d延中尋找超越個(gè)體生命的意義感。個(gè)體的家庭而不是家庭之上的宗族成為了人們生活意義之所在。閻云翔提出的“下行式的家庭主義”也印證了這一點(diǎn)。[21]人們將生活的重心落在了子女身上，不論男孩還是女孩，父母都傾注大量心血，這有別于傳統(tǒng)的香火延續(xù)觀念。以宗族為單位的時(shí)間想象逐漸衰落，宗族的時(shí)間延續(xù)感被“同代人的社會(huì)世界”中的豐富聯(lián)系所取代。以宗族為單位的“永生”想象被面向廣闊世界的“向死而生”所取代。

然而，時(shí)間的想象并沒(méi)有隨著傳統(tǒng)社區(qū)共同體的瓦解徹底消失，而是在更高層面上以民族-國(guó)家為單位得以“再生”，這一點(diǎn)又與社會(huì)交往的空間擴(kuò)展所受到的限制相關(guān)聯(lián)。下文試圖表明，空間的“脫域”機(jī)制在民族-國(guó)家層面上受到了限制，并由此產(chǎn)生了一種更高層面的時(shí)間想象。

四、空間擴(kuò)展的限制

現(xiàn)代性導(dǎo)致的空間聯(lián)系的擴(kuò)展并不是徹底的，而是受到了一定的限制?，F(xiàn)代性與全球化緊密相連，全球范圍內(nèi)各種形式的交往日趨增多。但從另外一方面來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性不僅僅與全球化相關(guān)聯(lián)，還與由民族-國(guó)家為單位組成的國(guó)際政治體系相關(guān)聯(lián)。如果全球化是一種全世界同質(zhì)化的趨勢(shì)，那么民族-國(guó)家則在全球化背景下構(gòu)成了一種新的“環(huán)節(jié)組織”，部落社會(huì)的“環(huán)節(jié)”似乎在更高層次上得到了復(fù)制。在涂爾干筆下，社區(qū)共同體的“環(huán)節(jié)”之間是“道德真空”的，民族-國(guó)家卻大不相同，民族-國(guó)家之間充滿著各種形式的交往。然而，民族-國(guó)家的邊界還是對(duì)各種要素的流動(dòng)構(gòu)成了限制。

對(duì)于市場(chǎng)原則的局限性，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的交易成本概念十分具有解釋力?？扑箤?duì)于企業(yè)的存在發(fā)出了這樣的疑問(wèn)：為什么市場(chǎng)對(duì)資源的調(diào)配作用沒(méi)有徹底取得統(tǒng)治地位，而是留下了企業(yè)這種計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的孤島？科斯通過(guò)交易成本概念解決了這一疑問(wèn)，交易成本與市場(chǎng)的成本節(jié)約兩者之間的均衡決定了企業(yè)的邊界。[22]企業(yè)內(nèi)部的資源調(diào)配如果采用市場(chǎng)手段來(lái)進(jìn)行，會(huì)面臨高昂的交易成本，因而采用行政命令的方式更有效率。對(duì)民族-國(guó)家，我們同樣可以發(fā)出這樣的疑問(wèn)，為什么波蘭尼所謂的“市場(chǎng)社會(huì)”的興起未能消解所有的共同體形式，而民族-國(guó)家作為一種現(xiàn)代的共同體形式與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)得以共存？

企業(yè)是市場(chǎng)原則在微觀上未能貫徹的據(jù)點(diǎn)，民族-國(guó)家則是市場(chǎng)原則在宏觀層面上的擴(kuò)展受到的限制。國(guó)家的存在使得依靠自由市場(chǎng)交換無(wú)法達(dá)成的公共物品供給成為可能。這一點(diǎn)可以通過(guò)科斯定理直接得出，公共物品通過(guò)市場(chǎng)手段供給會(huì)面臨巨大的交易成本，通過(guò)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的方式進(jìn)行供給有更高效率。另一方面，從民族-國(guó)家之間的關(guān)系來(lái)說(shuō)，隨著全球化的進(jìn)行生產(chǎn)要素的全球流動(dòng)前所未有地發(fā)展起來(lái)，但是資本的流動(dòng)仍然需要過(guò)一個(gè)貨幣兌換的坎。馬克思、齊美爾都將貨幣看做無(wú)個(gè)性的存在，但是這種無(wú)個(gè)性僅僅在民族-國(guó)家范圍內(nèi)有效。貨幣的設(shè)計(jì)大多都附著了民族-國(guó)家的象征。除了貨幣，商品的自由流動(dòng)受到了關(guān)稅的阻礙，勞動(dòng)力的跨國(guó)流動(dòng)則受到了更大限制。總之，“世界是平的”還僅僅是一個(gè)良好愿景，民族-國(guó)家的邊界圈定了各個(gè)市場(chǎng)的邊界，邊界之間的要素流動(dòng)受到了不同程度的約束。

民族主義的意識(shí)形態(tài)與民族-國(guó)家對(duì)市場(chǎng)構(gòu)成的限制形成了呼應(yīng)關(guān)系。在民族-國(guó)家內(nèi)部，慈善、社會(huì)保障等的存在均建立在與市場(chǎng)交易不同的原則之上。這些領(lǐng)域尚未被貨幣的力量所支配。慈善、社會(huì)保障的存在使得人們可以將民族-國(guó)家作為一個(gè)相互救濟(jì)的共同體進(jìn)行想象。按照莫斯的論述，在傳統(tǒng)社會(huì)中，互惠發(fā)生在面對(duì)面的場(chǎng)景之中，以慈善、社會(huì)保障為主要形式的“純禮物”則在民族-國(guó)家范圍內(nèi)形成了人與人之間的一種“混融”關(guān)系。[4]116市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種與道德脫離的獨(dú)立體系，在其中人們只以謀取自身利益為目的。雖然這種自利活動(dòng)客觀上也造成了財(cái)富的增長(zhǎng)，但終究造成了人與人的異化，社會(huì)的貧富懸殊，人際關(guān)系的冷漠等問(wèn)題。以民族-國(guó)家為范圍的慈善、社會(huì)保障等則一定程度彌合了市場(chǎng)造成的人際關(guān)系分裂，建立一種共同體內(nèi)部人與人“混融”的想象。

由此看來(lái)，我們應(yīng)該將波蘭尼所謂的“反向運(yùn)動(dòng)”概念加以擴(kuò)展，即將民族-國(guó)家的存在本身看做一種“反向運(yùn)動(dòng)”。民族-國(guó)家是傳統(tǒng)社區(qū)共同體衰落之后，一種共同體觀念在更高層面上建構(gòu)的結(jié)果。市場(chǎng)力量對(duì)傳統(tǒng)社區(qū)共同體的消解讓人們的群體歸屬感失去了著落，并處于一種生存上無(wú)保護(hù)的處境。民族共同體在更高層面上成為了人們?nèi)后w歸屬感的依附對(duì)象，并構(gòu)成了對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)力量的限制。[2]197民族共同體中存在的守望相助、凝聚一體的同胞觀念對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中人人自利、各自獨(dú)立的個(gè)體主義觀念構(gòu)成了約束?！笆袌?chǎng)社會(huì)”中貨幣的廣泛使用造成了一種人與人互為手段的狀態(tài)，這被馬克思稱為人與人之間的“相互欺騙和掠奪”。[12]180-183不可避免地，許多人被甩出了市場(chǎng)的運(yùn)轉(zhuǎn)之外，成為競(jìng)爭(zhēng)的失敗者。慈善與社會(huì)保障在這一意義上是在為社會(huì)兜底。市場(chǎng)的擴(kuò)展雖然瓦解了傳統(tǒng)的各種共同體形式，但民族共同體卻在更高層面上將傳統(tǒng)的共同體意識(shí)加以想象性地恢復(fù)。

這種共同體在更高層面上恢復(fù)也導(dǎo)致了一種新型的時(shí)間想象。貨幣將社區(qū)共同體的時(shí)間想象擴(kuò)展成為了以民族-國(guó)家為單位的更大范圍的時(shí)間想象。從這一意義上來(lái)說(shuō)，民族共同體與傳統(tǒng)的社區(qū)共同體具有相似的建構(gòu)機(jī)制。民族-國(guó)家內(nèi)部還存在著文物等各種尚未被貨幣的同質(zhì)化力量所“侵蝕”的領(lǐng)域，法律保護(hù)使得文物免遭市場(chǎng)力量的支配。這些不受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)力量支配的文物象征了民族-國(guó)家的生命，通過(guò)這些物的媒介，人們被凝聚在一起。從這一意義上說(shuō)，現(xiàn)代意義的文物必然有一種意義重建的過(guò)程，文物伴隨著民族-國(guó)家“誕生”了。

五、文物的“誕生”

至此，我們又回到物與共同體之間的關(guān)系這一問(wèn)題上。傳統(tǒng)社區(qū)共同體依靠“微文物”作為媒介，使得人們可以想象部落、家族、村莊等的歷史和未來(lái)。隨著現(xiàn)代性從空間上消解了社區(qū)共同體之間的邊界，其所附著的時(shí)間想象也隨之消解，“微文物”的重要性下降。但是與現(xiàn)代性相伴隨的是一種新型的“環(huán)節(jié)社會(huì)”，民族-國(guó)家在世界范圍內(nèi)構(gòu)成了不同的“環(huán)節(jié)”。文物因此取代了“微文物”成為以民族共同體為單位的時(shí)間想象的媒介。

文物的“誕生”是近代民族-國(guó)家“傳統(tǒng)的發(fā)明”之一部分。霍布斯鮑姆指出英國(guó)的許多公共儀式看似古老，實(shí)際上均是近代的產(chǎn)物。[23]1除了儀式，各種實(shí)體化的民族象征也有著被重新“發(fā)明”的過(guò)程。皮埃爾·諾拉主編的《記憶之場(chǎng)》中收錄的盧瓦雷特關(guān)于埃菲爾鐵塔的研究揭示了這種過(guò)程。埃菲爾鐵塔建于1889年，是為了世界博覽會(huì)吸引參觀者而建。在世界博覽會(huì)結(jié)束之后，在法國(guó)存在著是否將埃菲爾鐵塔加以保留的各種爭(zhēng)論。埃菲爾鐵塔最終被保留了，因?yàn)椤拌F塔的精準(zhǔn)是現(xiàn)代工程師高超技藝的見(jiàn)證與展示”。[24]雖然得以保留，但是直到二戰(zhàn)結(jié)束，埃菲爾鐵塔的地位一直十分尷尬。二戰(zhàn)之后，特別是到了二十世紀(jì)八九十年代，埃菲爾鐵塔的形象開(kāi)始發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，圍繞著鐵塔的一系列歷史、文學(xué)作品被創(chuàng)作，哲學(xué)家們、藝術(shù)家們也開(kāi)始對(duì)埃菲爾鐵塔表達(dá)各種溢美之詞。[24]埃菲爾鐵塔被重新“發(fā)明”，成為了法蘭西民族的象征。

近代中華民族共同體意識(shí)的建構(gòu)過(guò)程中，一系列文物也被重新“發(fā)明”，長(zhǎng)城就是典型的例子。16、17世紀(jì)西方傳教士與中國(guó)接觸過(guò)程中，長(zhǎng)城被看做是中國(guó)輝煌文化的象征。隨著清朝中后期中國(guó)相對(duì)于西方世界的落后，長(zhǎng)城又成為中國(guó)閉塞保守的象征。十九世紀(jì)中葉以來(lái)，隨著西方漢學(xué)家從歷史與文物的角度對(duì)長(zhǎng)城進(jìn)行考察，長(zhǎng)城才又恢復(fù)了正面形象。[25]在辛亥革命前后，“中華民族”作為一種自覺(jué)的觀念意識(shí)逐漸產(chǎn)生。[26]長(zhǎng)城以其歷史悠久以及工程浩大，逐漸成為了中華民族的象征。長(zhǎng)城成為中華民族的象征并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了不同觀點(diǎn)的碰撞。1912年孫中山在《臨時(shí)大總統(tǒng)宣言》中提出了“五族共和”。按照“五族共和”的理念，長(zhǎng)城被賦予了民族隔閡的意味，因此有人主張拆長(zhǎng)城。之后在孫中山的文章中，長(zhǎng)城又被賦予了一項(xiàng)偉大建設(shè)工程的含義，成為激勵(lì)國(guó)家建設(shè)的隱喻。長(zhǎng)城作為民族象征最終的確立是在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，長(zhǎng)城被賦予了守護(hù)民族安危的意象。抗戰(zhàn)的將士被不斷比喻為長(zhǎng)城，保衛(wèi)國(guó)家安全。長(zhǎng)城作為中華民族象征的地位被牢固確立。[27]

與長(zhǎng)城的意象相聯(lián)系的是“中華民族五千年的文明”，長(zhǎng)城會(huì)讓我們想到中華民族的悠久歷史，歷史上曾經(jīng)生活在這片大地上的所有人都被這種想象納入到了一種共同體意識(shí)之中。與傳統(tǒng)社區(qū)共同體中的“微文物”一樣，民族-國(guó)家的文物也被賦予了想象歷史的媒介作用。長(zhǎng)城對(duì)于中華民族的意義與“通家”對(duì)于毛利人的意義，以及土地對(duì)于傳統(tǒng)農(nóng)民的意義是相似的，只不過(guò)是范圍有所差異。隨著傳統(tǒng)的環(huán)節(jié)社會(huì)被“撐開(kāi)”，變成以民族-國(guó)家為載體的世界體系，以文物為媒介的新型時(shí)間想象也隨之產(chǎn)生了。

文物的“誕生”回應(yīng)了隨著現(xiàn)代性導(dǎo)致的“脫域”使人們的時(shí)間想象失去了依附的境況。民族共同體的意識(shí)一方面在空間上構(gòu)成了對(duì)“脫域”的限制，另一方面在時(shí)間意義上將傳統(tǒng)社區(qū)共同體“各自為政”的時(shí)間想象納入了統(tǒng)一的以民族共同體為單位的時(shí)間想象中。這兩個(gè)方面是相互關(guān)聯(lián)的?？臻g擴(kuò)展所受到的限制形塑了人們社會(huì)交往的范圍，即民族共同體。以民族共同體為單位的交往形成了一種共享的記憶。民族-國(guó)家對(duì)文物的建構(gòu)將這種共享記憶加以歷史性的延伸，將過(guò)往的歷史都置于民族共同體的歷史想象“棱鏡”之下，從而為人們提供一種新的意義來(lái)源，形成了對(duì)傳統(tǒng)社區(qū)共同體的意義替代。這種替代是現(xiàn)代性下人們的意義感和歸屬感需求與國(guó)家建構(gòu)“共謀”的結(jié)果，在這一邏輯中民族與國(guó)家的結(jié)合才能得到更好理解。

六、結(jié)論

本研究試圖通過(guò)物的人類學(xué)視角提供一個(gè)關(guān)于民族共同體的不同“故事”。在這一“故事”中，民族共同體并非如安德森所說(shuō)是對(duì)中世紀(jì)宗教的功能替代，而是傳統(tǒng)小型共同體在更高層面的恢復(fù)。傳統(tǒng)社區(qū)共同體與現(xiàn)代民族共同體在建構(gòu)邏輯上具有相似性。現(xiàn)代性的影響使得傳統(tǒng)社區(qū)共同體在空間上被“撐開(kāi)”，轉(zhuǎn)變成了更大的民族共同體，人們的時(shí)間想象也轉(zhuǎn)移到了這一更大的單位。發(fā)揮時(shí)間想象媒介作用的物也從“微文物”轉(zhuǎn)變成為了文物。

在這種轉(zhuǎn)變中市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)揮了重要作用。在現(xiàn)代社會(huì)，大多數(shù)國(guó)家不論包含單一民族還是多個(gè)民族，都存在著一種將自身塑造成為一個(gè)共同體的內(nèi)在需求。這種共同體的建構(gòu)回應(yīng)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)興起導(dǎo)致社區(qū)共同體衰落之后人們的歸屬感和意義感沒(méi)有著落的狀態(tài)。國(guó)家只有回應(yīng)了這種狀態(tài)其統(tǒng)治才能獲得合法性。這種塑造作用對(duì)市場(chǎng)力量的無(wú)限擴(kuò)張形成了限制，造成了市場(chǎng)力量擴(kuò)張的“天花板”，并在更高層面上塑造了一種時(shí)間想象。民族共同體是一種與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相反的力量，是一種反向的制衡。民族、國(guó)家、市場(chǎng)構(gòu)成了三位一體的結(jié)構(gòu)[2]186，在它們的相互關(guān)系中才能夠?qū)γ褡骞餐w的產(chǎn)生做出更恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

最后要說(shuō)明的是，本文僅限于從邏輯上揭示民族共同體與傳統(tǒng)社區(qū)共同體之間的關(guān)系，真實(shí)的歷史發(fā)展要復(fù)雜的多。西方近代民族-國(guó)家的歷史發(fā)展可能與這種邏輯過(guò)程更為近似。民族-國(guó)家在西方一旦產(chǎn)生，在向非西方國(guó)家傳播的過(guò)程將不再遵循其最初產(chǎn)生的邏輯。文中的結(jié)論因而僅能看做需要進(jìn)一步研究加以驗(yàn)證的假設(shè)，或說(shuō)是試圖為這一方向的研究提供些許思路。

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（責(zé)任編輯：王勤美）

收稿日期：2019-10-08

基金項(xiàng)目：

重慶市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“人類學(xué)視野下的貨幣研究”（2016BS092）。

作者簡(jiǎn)介：

付來(lái)友，男，山東萊蕪人，博士，講師。研究方向：經(jīng)濟(jì)人類學(xué)。