摘要：康德哲學(xué)無(wú)疑在西方哲學(xué)上處于“顯學(xué)”的地位，而道德哲學(xué)作為康德整個(gè)哲學(xué)的核心更是如此，他意欲以自由為核心，以道德律為理念建立起一種“應(yīng)該”的道德哲學(xué)。在《實(shí)踐理性批判》中他便探討了意志的規(guī)定根據(jù)和至善如何可能的問(wèn)題，尤其是關(guān)于三大懸設(shè)的問(wèn)題，一直以來(lái)飽受詬病，但如何正確的理解三大懸設(shè)，以及實(shí)踐理性的諸問(wèn)題，不僅對(duì)全面理解康德有幫助，而且對(duì)于我們現(xiàn)代人如何“出于”道德而行為具有借鑒意義。

關(guān)鍵詞：至善;至高的善;幸福;三大懸設(shè)

一、道德律

道德和與之相匹配的幸福問(wèn)題，一直受到了古今中西的哲學(xué)家和思想家的探討。如何才能夠行道德之事，以及如何才能配享幸福的問(wèn)題在康德這里得到了較好的解決?？档抡J(rèn)為，追求幸福乃是一個(gè)有理性的存在者的合理要求，那么既然每一個(gè)個(gè)體都在追求幸福，那么是否可能將幸福作為普遍性法則加以遵守呢？康德否定了這種觀點(diǎn)，由于幸福的不確定性和個(gè)體性，不能作為一種普遍法則去追求，因?yàn)闃O有可能出現(xiàn)一部分人的利益和幸福是建立在另一部分人的不幸和苦難之上。

康德提出作為意志的規(guī)定根據(jù)的只能是“道德律”。他表明：“行動(dòng)的一切德性價(jià)值的本質(zhì)取決于道德律直接規(guī)定意志[1]?！边@就是說(shuō)要行道德的事情是完全不需要借助于感性和諸多情感的中介來(lái)進(jìn)行的，而僅僅需要道德律直接規(guī)定我們的意志，否則我們做事情就是為了別人的贊揚(yáng)而滿足我們的某種欲望，或者是為了體驗(yàn)做好事的快感。而這樣即便是做了道德的事情，也不純粹，因?yàn)檎缈档抡f(shuō)：“為了道德律之故，以及為了使道德律獲得對(duì)意志的影響，必須不尋求任何另外的有可能會(huì)缺少道德律的動(dòng)機(jī)[1]。”就是說(shuō)我們僅僅只是按照道德律所規(guī)定的那樣去行動(dòng)，不但要“符合道德”，更要“出于道德”，不能摻雜一絲一毫的其他愛(ài)好、興趣甚至是利益的動(dòng)機(jī)，這樣才能夠真正做到出于道德的事情。

康德還提出了有關(guān)道德律的三種“變形公式”——普遍法則、人是目的和自律原則。首先，要做到“使你的意志的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都能夠同時(shí)被看成是一條普遍立法的原則[1]”?？档聟^(qū)分了準(zhǔn)則和法則，所謂的準(zhǔn)則就是針對(duì)于個(gè)人主觀的，帶有經(jīng)驗(yàn)性;而法則卻是對(duì)于任何有理性者都使用的，具有普遍性。康德在此處強(qiáng)調(diào)的是希望將人的實(shí)踐行為的準(zhǔn)則看成自然的法則一樣，具有普遍性，而不是只針對(duì)某個(gè)個(gè)體而言的;其次，“要把每一個(gè)有理性者當(dāng)作是目的，而不僅僅是手段[1]”。在社會(huì)一系列的交往中，我們必須由于每個(gè)人的人格性而將每個(gè)人本身當(dāng)作目的，他們并不是受我們利用的主觀目的，而其自身就成為一個(gè)客觀目的，于是就進(jìn)入到了“目的王國(guó)”之中;最后，“每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的原則[1]”。道德律并不是外界強(qiáng)加的，而是人的自由意志自己立法所制定的?？梢哉f(shuō)自律才是道德的最高原理，在一個(gè)目的王國(guó)中，每一個(gè)存在者都服從道德律。

二、道德和幸福的二律背反

康德在此批判了歷史上對(duì)于德福問(wèn)題解釋的兩大學(xué)派——伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派。對(duì)于前者，認(rèn)為只要通過(guò)準(zhǔn)則能夠使個(gè)人獲得幸福，那就是道德，所以對(duì)于伊壁鳩魯主義者來(lái)說(shuō)，幸福就是每個(gè)存在物的唯一追求目的，且也只是至善的唯一內(nèi)容，只有利用不同的手段達(dá)到無(wú)限的幸福目的鏈條，到達(dá)最高處，這也就自然而然的被稱(chēng)為道德;而斯多亞學(xué)派卻恰好與之相反，他們將個(gè)人的幸福放置或壓制在道德之下，甚至完全拋棄。他們的基本觀點(diǎn)認(rèn)為道德是整個(gè)至善的核心且唯一內(nèi)容，只要做到了禁欲和苦修，按照道德去做符合道德的事情，那么至于幸福的獲得是無(wú)可厚非的。

這兩派的觀點(diǎn)截然相反，一派認(rèn)為道德即幸福，另一派則認(rèn)為幸福即道德。但總的來(lái)說(shuō)，兩派都沒(méi)有看到道德和幸福這兩個(gè)概念的獨(dú)立性，都極端的從一個(gè)概念去追求自身和另一個(gè)概念之間的同一性，試圖將對(duì)方納入自身之中，使其結(jié)合成為一個(gè)東西?？档虏粷M意兩派的做法，所以他不僅批判了兩派，而且提出了《實(shí)踐理性批判》的核心問(wèn)題：“至善在實(shí)踐上如何可能？[1]”這在本質(zhì)上就是德福如何一致的問(wèn)題，也是《實(shí)踐理性批判》的“二律背反”問(wèn)題。

首先他分析了至善和至高至上的善之間的區(qū)別。他認(rèn)為至高至上的善就僅僅是有理性者在謀求幸福的一個(gè)至上條件，即我們符合義務(wù)且出于義務(wù)的實(shí)踐行為，這只是至善的一個(gè)方面;而至善作為一種圓滿和完滿的善，要達(dá)到它，不僅需要前者，就必須要有第二個(gè)方面，以道德為條件的幸福，所以至善就是“德福一致”。但值得注意的，這種一致并不是指道德和幸福處于完全同等或并列的地位，而是有差別的。接下來(lái)他著手于消除實(shí)踐理性領(lǐng)域的二律背反。

三、三大懸設(shè)的設(shè)立

由于人作為有理性的存在者是有限的，所以康德轉(zhuǎn)向于道德的“理念”世界中加以建構(gòu)和解決，為此他設(shè)立了三大懸設(shè)——靈魂不朽、上帝存有和自由意志。

在“靈魂不朽”方面，由于有理性存在者的意志與道德律的完全契合而被稱(chēng)為是神圣性，而這種所謂的神圣性在有理性者的此身此生是不能夠達(dá)到的，而只能在“無(wú)限的進(jìn)程中”才能夠被確立，即我們?cè)诖松粌H要趨向于這種神圣性，而且在人的肉體消亡之后，靈魂在彼岸世界還能夠繼續(xù)進(jìn)行無(wú)限趨向和進(jìn)步，但是這卻建立在我們的人格性之上。因?yàn)槿烁裥允强缭奖倔w界和現(xiàn)象界之間的，人不僅僅作為動(dòng)物性的存在，而且作為有理性的存在物并且能夠行道德之事。這樣的“無(wú)限進(jìn)程”并不是經(jīng)驗(yàn)時(shí)間上的“不朽”，而是在“超越意義上有一個(gè)‘過(guò)去’、‘現(xiàn)在’、‘未來(lái)’之‘延續(xù)性’[2]”，僅僅作為實(shí)踐領(lǐng)域的一個(gè)理念，而不具有任何客觀實(shí)踐的對(duì)象的意義。

在“上帝存有”的懸設(shè)中，康德解釋道：撇開(kāi)所有的感性和肉體的需要，在某種“無(wú)限進(jìn)程”中得到的只是初步的解決，但還要使得有德之人配享幸福，這就必須要有一個(gè)“神圣性”以其“公正”來(lái)進(jìn)行幸福的分配，這就是康德在靈魂不朽之后引出的下一個(gè)懸設(shè)——上帝存有。因?yàn)樵诘赖侣杀旧碇惺菦](méi)有任何的根據(jù)可以使我們得到與之相應(yīng)的幸福，而幸福本身亦是如此;但這個(gè)“神圣性”能夠以其公正性的“力量”來(lái)分配幸福，那樣才能夠達(dá)到實(shí)踐理性的最高目的——至善;同時(shí)，一旦設(shè)立至善作為目的，那就必然會(huì)使得懸設(shè)一個(gè)完全自由的神圣性的原因——上帝?！爸辽朴捎谥挥性谏系鄞嬗械臈l件下才會(huì)發(fā)生[1]”，因?yàn)樵诘赖律衔覀冏鳛槔硇缘拇嬖谡呤怯斜匾プ非笾辽?，甚至達(dá)到至善，就必須要懸設(shè)上帝存有。在此懸設(shè)當(dāng)中，對(duì)于道德和宗教的關(guān)系，康德也進(jìn)行了討論，他意欲將宗教道德化，即“道德建立在宗教之上”扭轉(zhuǎn)為“宗教建立在道德之上”，這一扭轉(zhuǎn)摒棄了以往盲目信仰上帝得到救贖而變得道德的觀念，從而使人們堅(jiān)信只要按照道德律這一法則去實(shí)踐，那就會(huì)在彼岸世界配享幸福，達(dá)到至善。

由于“靈魂不朽”和“上帝存有”是由思辯理性作為課題提出的，但是如果要解決它們，在思辯理性的領(lǐng)域就必然導(dǎo)致錯(cuò)誤——謬誤推理和先驗(yàn)幻相，即不能證明“靈魂”可以不朽和“上帝”確實(shí)存有。但這個(gè)課題可以在實(shí)踐理性中加以解決。因?yàn)樵趯?shí)踐理性之中，“自由意志由于道德律的存在而取得了實(shí)踐的客觀實(shí)在性，靈魂不朽和上帝存有也因?yàn)樽鳛樽罡呱频目赡苄詶l件的獲得了實(shí)踐上的客觀實(shí)在性[3]?！边@就使得康德設(shè)立了第三大懸設(shè)——自由意志?？档滤f(shuō)：“只是通過(guò)道德律并為了道德律而懸設(shè)了有這樣一種原因性存在[1]。”

《實(shí)踐理性批判》整體來(lái)看，似乎給人一種消極的感覺(jué)，但是它的意義和作用卻無(wú)疑是積極的，尤其體現(xiàn)在有關(guān)道德律中，人是自由的，人又是理性的，就可以排除一切情感、利益、愛(ài)好等成為自己的立法者來(lái)制定有關(guān)規(guī)定自己行為的道德律。這樣的道德律亦可以成為一種理想，而不是空洞蒼白無(wú)力的抽象概念。在《實(shí)踐理性批判》的總結(jié)中“有兩樣?xùn)|西，人們?cè)绞墙?jīng)常持久地對(duì)之凝神思索，它們就越使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律[1]”，但康德更要強(qiáng)調(diào)的是后者——道德律，因?yàn)橹挥械赖侣刹拍苒`有理性的存在者在人格性上無(wú)限提升，區(qū)別于感性世界的一切生物，并在道德律的遵守中使我們進(jìn)向無(wú)限和永恒，并進(jìn)向至善。

參考文獻(xiàn)：

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[2]葉秀山.“哲學(xué)”如何“解 構(gòu)”“宗 教”—論康德的《實(shí)踐理性批判》[J].哲學(xué)研究.1997（7）：20-26.

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作者簡(jiǎn)介：張政揚(yáng)（1996.12—），男，漢族，籍貫：陜西涇陽(yáng)人，西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，18級(jí)在讀研究生，碩士學(xué)位，專(zhuān)業(yè)：馬克思主義哲學(xué)，研究方向：思維方式。