狄寶心 趙彩霞

摘要：遼金時期不同于北魏之全盤漢化，實施漢制國制并行的二元結構，提倡夷夏文化互補的華化取向，其中國理念成為近現(xiàn)代國家民族主義的重要淵源，核心價值觀念及文化文學取向也在發(fā)生新變，集聚在文壇巨擘元好問身上，遂成為一代代表人物。梳理遼宋文化圈有關觀念的發(fā)展軌跡與元氏的承續(xù)升華，主要是：在不辨夏夷的國家認同上，加入正統(tǒng)文統(tǒng)體用互補之文化心理要素的中國理念;將經(jīng)學史論等輿論中的民生至上民命至重理念，全方位付諸實踐;重外王輕內(nèi)圣的道統(tǒng)抉擇，由藕斷絲連到明確決裂，以救世濟民為人生價值取向;對夷夏文化并重優(yōu)勢互補之華化，聚焦于文學，提出評論標準，高度評價金詩;遼文化圈詩富有北地、北族的特質(zhì)，與宋文化圈趨同存異，成為金詩生成中的兩大源流。元氏代表了當時中國的最高成就。

關鍵詞：中國理念 民生至上 道統(tǒng)抉擇 夷夏同華 詩風互補

關于金代代表作家元好問思想學養(yǎng)之淵源，學界多聚焦于前代的繼承，其實當代的社會現(xiàn)狀、時代心理、主流價值觀念等影響更直接重要，郝經(jīng)“收有金百年之元氣，著衣冠一代之典刑”，即從這一現(xiàn)實因素著眼，指出其師充分吸收有金一代優(yōu)秀文化，遂成為那一時代的代表人物。這一重要的因果關系內(nèi)蘊極豐，給我們留下廣闊的推考空間。其中特需關注的是：遼金時期不同于北魏之全盤漢化，突破“夷而進于中國則中國之”的政治認同，放棄以漢族為本位自視優(yōu)越貴夏賤夷的民族歧視，超越農(nóng)牧文化勢同水火零和博弈之“夷夏大防”，高揚有向心力凝聚力的政治認同、民族認同、國家認同與夏夷文化并行不悖優(yōu)勢互補之共榮同華，這種一體多元理念至元清不斷發(fā)揚光大，成為近現(xiàn)代中華民族之國家民族主義的重要源頭，其人民君國之定位、人生價值之理念、道統(tǒng)內(nèi)涵之抉擇、夷夏互補之華化、文學風尚之走向等也相應發(fā)生裂變。從此千年不遇的大變局中，理索元好問順應歷史大勢之言行取舍，揭示其為金代文化文學代表人物之成因，應有重要價值。惜學界對此尚無專文論及，現(xiàn)就其對遼宋文化圈的并重集成從以下五方面鉤稽闡述。

不辨夏夷中華一體的中國理念

金初遼宋故地之漢土對女真政權的態(tài)度截然不同：燕云漢士在金宋合力滅遼后，大多舍宋仕金;人金宋人則排拒疏離，殉節(jié)守節(jié)，即使仕金，也含恥忍辱，有無奈悲涼之嘆。這與雙方的中國理念相去甚遠有關。

古來的中國理念充滿張力，要素甚多。春秋時以中原國家為中國，突出地域因素;又因周邊蠻荒部族發(fā)展滯后，中原諸夏文明層次較高，遂分夏夷，突出了文化、種族因素;還強調(diào)中原處天地之中央，占據(jù)者得天地之正氣，居中正大國四夷來服地位，這又突出了政權地位因素。后來之中國理念中的地域、種族、文化、政權諸要素，隨著時勢的需求進退消長。北魏入主中原，倡導全盤漢化，秉承儒家“夷而進于中國則中國之”理念，以中國自居，稱偏安江左的政權為島夷，排斥于中國之外，彰顯了地域、文化要素而淡化了種族屬性。史家將北魏東魏西魏等合為《北史》，與南朝之宋齊梁陳并視為中國王朝。遼國占據(jù)了中原北邊幽云等州，北部疆域遠達蒙古高原之外，兼用適應游牧農(nóng)耕的南北院兩種行政治理方式，也以北朝自居。遼道宗針對“夷狄之有君”所言“上世獯鬻獫狁蕩無禮法，故謂之夷。吾修文物彬彬，不異中華，何嫌之有”，展示出以典章人文為衡量標準不辨夏夷的中國理念。當時漢宮也認同遼為中國，并以正統(tǒng)待之。生女真本附屬于遼，代遼后自稱北朝，對歸降漢官保留遼時官職，故燕云漢士易于認同女真政權。特別是金太宗即位之初，進一步落實以漢治漢政策，開科取土，深得士心。渾源劉搖夢中作詩“喜逢漢代龍興日，高謝商山豹隱秋”，視金主為替天行道的真龍?zhí)熳?，以劉邦滅秦喻金代遼，不辨夏夷，以道統(tǒng)定正統(tǒng)，視女真政權為中國王朝，并表達出欣逢盛世積極參政的激情。而入金宋土對開科取士甚為冷漠，尚需地方官強行解送。這些人尚未仕宋，不存在改仕再醮之恥，對異族政權的不認同是其主因。至于已仕宋者，在夏夷之辨上又加不事二主，故多以守節(jié)殉節(jié)自勵。使金被扣的宇文虛中“節(jié)旄都落盡”（《過居庸關》），朱弁“終期漢節(jié)回”（《客懷》），滕茂實“牧羊困蘇武”（《臨終詩》），皆用蘇武出使典，視金如匈奴，以夷夏大防忠貞不貳自期。已改仕金朝者，即使認可金為北朝，屬合法的中國王朝，淡化了“夷夏大防”理念，但仍充滿異國他鄉(xiāng)無可奈何之悲，如吳激《滿庭芳》“應憐我，家山萬里，老作北朝臣”，劉著《月夜泛舟》“南朝詞客北朝臣”。這些都基于深厚的時代文化背景。兩宋面臨遼、金、西夏等進犯的強大壓力，夷夏大防的中國理念凸顯，出現(xiàn)了石介《中國論》等專題論述，代表了宋人的中國理念。

在金廷迅速向中原文明轉(zhuǎn)變的進程中，宋文化圈土官的中國理念也漸與遼文化圈對接。金熙宗浸染華風，視女真舊貴為“無知夷狄”，鄙棄本族文化，由夷向夏蛻變。海陵王對以南北地域區(qū)分夏夷貴此賤彼十分反感，認為以苻堅治理中原之功應入帝紀，史家卻置之于《晉書·載記》于理不合，持以功績實力定正統(tǒng)的中國理念。他不滿足于偏居一隅，遷都燕京，改訂官制，大幅削減女真宰執(zhí)，任用他族人士，具有中華一體的胸懷氣度。其“萬里車書盡會同，江南豈有別疆封”，又以“普天之下，莫非王土”之大一統(tǒng)自許，力主中國理念之唯一性及排他性。金世宗罷戰(zhàn)簽約，承認南宋政權存在的合法性，但重視宗主藩屬之禮節(jié)，突出了中原上國四方來朝的正統(tǒng)性;對內(nèi)以儒治國，重視民生，致力太平盛世，被譽為“小舜堯”。至此宋文化圈士官之國家認同由被迫轉(zhuǎn)換到自覺自愿。趙秉文“《春秋》，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之。西蜀，僻陋之國，先主、武侯有公天下之心，宜稱曰漢。漢者，公天下之言也，其余則否”，以公天下為標尺來確定政權承傳之合法正統(tǒng)，淡化了以家族及民族、地域等屬于家天下性質(zhì)的諸要素。基此他視金為漢，泰和南征時，稱不講信義率先毀約挑起戰(zhàn)端的南宋為“島夷”;蒙古大軍南下時，又以匈奴視之。蕭貢，元好問所倡導大定以來的“國朝文派”，更從文學角度折射出文人在感情深處對金朝的認同。元好問“游騎北來塵滿城，月明空照漢家營”，“禹貢土田推陸海，漢家封徼盡天山”（卷8《岐陽三首》），皆以漢指金。

在蒙金更迭之際，金初遼文化圈漢士的中國理念再度上演，且有所升華。元好問上書以“禮樂中原乃吾榮”為理想抱負的蒙古中書令耶律楚材，期望儲蓄治具，以儒治國，再現(xiàn)漢唐盛世，賦予蒙古建設中夏王朝的合法身份。他對忽必烈在潛邸延見儒士，欲大有為于天下十分關注，因其“忠國撫民，一出圣學”而稱“吾賢王”（卷32《令旨重修真定廟學記》）;在忽必烈主政漠南后，又親自謁見，奉之為儒教大宗師。故《劉時舉節(jié)制云南》（卷4）“云南山高去天尺，漢家弦聲雷破壁。九州之外更九州，海色澄清映南極”，把蒙古稱為“漢家”，把忽必烈平定大理視為中華統(tǒng)一的正義之戰(zhàn)。這一理念亦為時賢共持，段克己《正月十六日夜雪》“方今廊廟已備具，左有夔龍右有皋。愛民親賢急先務，朱輪皂蓋馳英豪。遺黎幸脫瘡痍厄，謳吟圣世心堅牢”，將忽必烈招納的儒臣譽為舜帝時的夔、皋，視其朝政為愛民親賢的堯舜圣世。李俊民《贈張仲一》“丹鳳銜書下九霄，山城和氣動民謠?！f里江山歸一統(tǒng)，百年人事見清朝”，熱情歌頌忽必烈招賢納土萬里一統(tǒng)的王朝。郝經(jīng)《時務》：“禮樂滅于秦，而中國亡于晉?！薄疤鞜o必與，惟善是予;民無必從，惟德之從。中國而既亡矣，豈必中國之人而后善治哉？圣人有云‘夷而進于中國則中國之，茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國于夷？故苻堅三十年而天下稱治，元魏數(shù)世而四海幾平。……以是知天之所與不在于地而在于人，不在于人而在于道?！贝舐暭埠簟敖袢漳苡猛粒苄兄袊?，則中國之主也”。這些中原大儒的互動共鳴，成為引領時代思潮的嘹亮號角，對忽必烈采用以漢治漢方略，與漢人聯(lián)手粉碎阿里不哥等恪守蒙古舊制的勢力，建立元朝統(tǒng)一南宋，形成漢、蒙、回、藏格局的大元王朝具有促進效應。元好問所編《中州集》收入女真、契丹、渤海及南宋人詩詞，家鉉翁《題中州詩集后》“壤地有南北，而人物無南北，道統(tǒng)文脈無南北，雖在萬里外，皆中州也”，認為元氏命名的“中州”不是地域方位概念，而是以“道統(tǒng)”“文脈”為依據(jù)，具有不分南北夏夷的大中國情懷。關于“道統(tǒng)”“無南北”，是對前賢不辨夏夷以道統(tǒng)定正統(tǒng)理念的延續(xù)，關于“文脈無南北”，更賦予中國理念以新要素。元好問曾從文化文學的角度提到“唐宋文派，乃得正傳”（卷17《閑閑公墓銘》），以“經(jīng)為通儒，文為名家”文道并重之韓、歐一系為正脈，它與從政治認同的角度提到的“國朝文派”（《中州集·蔡硅傳》）及從地域角度提到“中州文派”（《中州集·孫九鼎傳》）三位一體，對金代“文脈”的屬性予以界定;在臨終時他還提出“正賴天民有先覺，豈容文統(tǒng)落私權”（卷10《病中感寓贈徐威卿兼簡曹益甫高圣舉》），將趙秉文以公天下之心為準定正統(tǒng)，延展到文統(tǒng)正脈不屬地域種族的私有權利，凡能認同共享者皆有權承續(xù)。由此可見在金人不辨夏夷側(cè)重政治體系認同的中國理念上，元氏又加入文化審美心理認同諸要素，從而將以道統(tǒng)與文統(tǒng)并重、表里體用互動互補的文化心理作為標尺衡量，不辨夏夷，不分南北，認為接受了中華文化即為中國人，這是對以往中國理念的進一步升華。

民生至上民命至重的終極關懷

商周時特重天意，并與民心民情溝通?！渡袝ぬ┦摹吩疲骸懊裰毂貜闹??！薄疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！泵献有麚P民本仁政，并與君國比較，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的主張。漢代獨尊儒術，產(chǎn)生出站在君主立場上立說的君父綱常理念，兩宋理學家繼而把它上升到天理層次，從而衍生出君國至上的忠節(jié)觀，要求臣子以順為正絕對遵從舍生取義。故兩宋土官以死殉國者較多，雖說也有為民而降者，但其忠于君國與民命至重的理念沖突之劇烈與遼文化圈士人截然有別。金世宗曾指出：“燕人自古忠直者鮮，遼兵至則從遼，宋人至則從宋，本朝至則從本朝，其俗詭隨，有自來矣。雖屢經(jīng)遷變而未嘗殘破者，凡以此也?！毖嗳说靥幹性边叄敱狈矫褡遢喎舷虑宜鶎賴覠o力保護甚而視為不疼之肉割讓他人時，官民便隨勢所驅(qū)，在君國與地方個人利益的權衡上往往以后者為重，缺乏忠貞不貳以死抗爭的精神。建炎元年傅雱使金時所錄館伴燕人李侗之語，即代表了燕云漢土以救世濟民為重的價值取向：“賢人君子佐世，因時識消長之理，遇事達擒縱之權。于此能變守改節(jié)，即于盛衰強弱之中，常使生靈不墜涂炭，免得此一段殺戮。這個因果最為大事，其他不足道也?！边@一民生至上的地域文化理念與使金宋人或殉節(jié)或守節(jié)的君國至上觀念大相徑庭，至金代中后期向宋文化圈蔓延，在儒士中成為主流。

遼文化圈王庭筠《涿州重修漢昭烈帝廟碑》云：“先主，仁人也！當陽之役，不以身而以民;永安之命，不以家而以賢?！边@一將民生置于君國之上的理念在宋文化圈反響甚大。郝天挺《貽范元直書》：“昔昭烈當陽之役，既窘甚，猶徐其行，以俟荊、襄遺民，曰：‘成大事者，必資于眾。人歸而棄之，不祥?！又^漢統(tǒng)四百年，此一言可以續(xù)之。”趙秉文《蜀漢正名論》：“先主、武侯有公天下之心，宜稱曰‘漢’?！疂h’者，公天下之言也，自余則否。……觀先主所以付托孔明之意，三代而下，公天下之心者，至此復見，伊、湯之德，不是過焉?！痹脝枴缎乱跋戎鲝R》（卷8）：“一軍南北幾扶傷，長坂安行氣已王?！彼麄兘鑴鋹勖裼H賢事表達了民生至上的理念。元氏“十八，先府君教之民政。從仕十年，出死以為民”（卷37《南冠錄引》），更直接表達了只為生民的價值取向。

這些代表人物在哲學、史學的主流話語中屢屢發(fā)出黃鐘巨呂般的聲音。趙秉文《論·總論》言：“盡天下之道，曰仁而已矣?！F乎中天地而應帝王者，謂其為生靈之主也。茍爭地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。不顧逆順，是生人之仇也?！闭J為最能體現(xiàn)天意的是仁，作為上天之子的帝王理應代天行仁，故繼承孟子民貴君輕理念，反對為國爭城奪地濫殺無辜的不仁之戰(zhàn)，在國與民的權重上向后者傾斜。楊奐“以德行仁者王，王不待大。湯之七十里，文王之百里，以王道為正也。王道所在，正統(tǒng)之所在也”，視民本仁政之王道為認定國家政權合法性的準則。王若虛進而高揚“殺一不辜而得天下，仁者不為”理念，以唐代忠臣張巡守睢陽為典型案例，將為國與為民對舉比較，認為其食人三萬是殘暴不仁的害道之舉，且反駁了為保社稷可以無所不用其極之說，認為“天下只有一個是”，抨擊張巡義理不明。尤需關注的是，王氏顛覆了幾千年來主流話語中的褒貶準則，冒天下之大不韙為投降反案，對蕭銑放棄君國、為民而降之舉予以贊頌，肯定這種理念可以為萬世效法。這一將民生至上推向前所未有之高度甚至可以為民而降的理念，在金蒙鼎革生靈涂炭瀕臨滅絕之際，被元好問、劉祁等仁人志土不約而同付諸實踐。

天興元年（1232）三月，蒙古兵圍攻汴京不克，轉(zhuǎn)攻其他州縣。時汴京聚民達數(shù)百萬，至年底金哀宗外逃，城中糧盡，“米升值銀二兩，貧民往往食人，殍死者相望，官日載數(shù)車出城，一夕皆剮食其肉凈盡”。除內(nèi)無糧草，外無援兵，坐以待斃外，還有蒙古“軍法：凡城邑以兵得者，悉阬之”之恐懼。在此之前，蒙古已橫掃亞歐，滅國四十，許多民族蕩然無存。且當時確有人建議蒙古太宗殺盡漢人，變漢地為牧場。至于屠城之禍，屠保州（今河北保定），“尸積數(shù)十萬，磔首于城，殆與城等”（郝經(jīng)：《須城縣令孟君墓鋁》）;屠忻州，“傾城十萬口，屠滅無移時。敵兵出境已逾月，風吹未干城下血”（趙元：《修城去》）。若汴京被屠，其禍之慘烈更不堪設想。在民族危急存亡之際，元好問為民請命，向汴京留守二執(zhí)政進言以降求存之策：

天興二年正月丙寅，省令史許安國詣講議所，言：“古者有大疑，謀及卿士，謀及庶人。今事勢如此，可集百官及僧道士庶，問保社稷、活生靈之計?！弊笏径际略脝栆园矅园着辏暝唬骸按苏撋跫?，可與副樞議之?！备睒幸嘁园矅詾槿?。好問曰：“自車駕出京，今二十日許，又遣使迎兩宮。民間洶洶，皆謂國家欲棄京城，相公何以處之？”阿不曰：“吾二人惟有一死耳。”好問曰：“死不難，誠能安社稷、救生靈，死而可也。如其不然，徒欲一身飽五十紅衲軍，亦謂之死耶？”阿不款語曰：“今日惟吾二人，何言不可?！焙脝柲嗽唬骸奥勚型馊搜?，欲立二王監(jiān)國，以全兩宮與皇族耳。”阿不曰：“我知之矣，我知之矣。”

由此可見，元好問在國與民、忠與仁的抉擇中以后者為重。當時劉祁也將“中外人”所言“推立皇兄荊王，以城降，庶可救一城生靈”事，向同屬遼文化圈的左司郎中楊居仁稟告。楊言“是事固善，然孰敢倡者？執(zhí)政亦知之而不敢言，且不敢為也”。劉又與麻革相約，為此冒死上書?？梢娨越登蟠媸菚r人的共同愿望，但背君叛國之罪使多數(shù)人望而生畏，唯有元好問、劉祁等敢冒天下之大不韙挺身而出為民請命。對他人為民請命之功，元好問在《濮州刺史畢侯神道碑銘》（卷30）、《故帥閻侯墓表》（卷29）、《東平行臺嚴公神道碑》（卷26）等文中多次予以表彰。劉祁為史天澤之父撰《故北京路行六部尚書史公神道碑》，對其降蒙全活鄉(xiāng)人之舉亦熱情贊頌。這些文壇巨擘的民本理念具有領袖群倫、合力共振的表率效應，再加萬眾矚目的宗教領袖也致力于拯世救民，遂構成金元之際士人以救世為重的人生價值取向。由此可見，在金代遼宋兩大文化圈的合流中，民生至上民命至重理念由北到南，成為土人的主流共識。其中最突出的是文壇領袖元好問，“秋風不要吹華發(fā)，滄海橫流要此身”（卷8《壬辰十二月車駕東狩后即事五首》），“空令姓字喧時輩，不救饑寒趨路傍”（卷9《再到新衛(wèi)》），表示出他的終極關懷。所以，他上書耶律楚材、覲見忽必烈、周旋于漢人世侯，旨在保存儒士，為實施儒家仁政儲蓄治具;其撰寫金史，亦重在提供金朝以儒治國的經(jīng)驗給蒙古執(zhí)政者借鑒，最終的目的仍是民本仁政。這一系列舉措，順應了時代需求，引領了時代潮流，為保護瀕臨中絕的中原人民與傳統(tǒng)文化做出了巨大貢獻。