李銘

摘 要： 《傳習(xí)錄》以語(yǔ)錄及信函的形式，較為全面地反映了王陽(yáng)明的哲學(xué)主張與治學(xué)理念。體察《傳習(xí)錄》中“致良知”“心即理”“知行合一”等重要論述，可以發(fā)現(xiàn)其具有自然法上的普遍意義，并且接通了正義、理性、自由、公平等重要價(jià)值觀念。王陽(yáng)明“以儒為主，兼通釋、道”的哲學(xué)體驗(yàn)，突破了傳統(tǒng)儒家法思想的一般認(rèn)知，闡發(fā)了人本主義與思想解放的先聲，并以“本心”得失作為社會(huì)觀念和法律制度的正義性基礎(chǔ)，在中西自然法思想辨析中具有重要的法哲學(xué)意義。

關(guān)鍵詞： 王陽(yáng)明；傳習(xí)錄；自然法；法哲學(xué)

中圖分類號(hào)：G02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-7615（2019）01-0033-06

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2019.01.007

一、自然法思想及其中國(guó)語(yǔ)境

一般認(rèn)為，自然法思想萌發(fā)于古希臘時(shí)期的哲學(xué)家，形成于古羅馬時(shí)期的法學(xué)家，盛行于近世歐洲的啟蒙思想家，并在當(dāng)代復(fù)興后得以持續(xù)發(fā)展。亞里士多德認(rèn)為自然法就是基于正義的人類理性，是導(dǎo)人向善和禁止為惡的普遍原則。西塞羅、蓋尤斯、烏爾比安等古羅馬法學(xué)家進(jìn)一步奠定了自然法的觀念體系。其共識(shí)在于：自然法是“真正的法”，它是普遍的道德原則，其本質(zhì)是理性、其內(nèi)容是正義、其來(lái)源是自然（上帝）、其效力及于一切人甚至動(dòng)物。在此基礎(chǔ)上，十七、十八世紀(jì)的古典自然法學(xué)者，如格勞秀斯、霍布斯、洛克、斯賓諾莎、孟德斯鳩、盧梭等也從各個(gè)方面對(duì)自然法理論進(jìn)行了闡發(fā)和完善，認(rèn)為自然法是人類理性的體現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)自然法是永恒和普遍的道德準(zhǔn)則，堅(jiān)持自然法高于實(shí)在法，并將其具體內(nèi)容框定為正義、公平、自由、博愛(ài)、和平、互助、感恩、寬恕、誠(chéng)信、謙虛、尊重、追求幸福、與人為善、賠償損失、反抗罪惡、同情他人等。①二十世紀(jì)以來(lái)，作為自然法復(fù)興運(yùn)動(dòng)的代表人物，施塔姆勒提出了“正當(dāng)法律”的“尊重與參與原則”；拉德布魯赫出于對(duì)納粹時(shí)期的社會(huì)巨變和第二次世界大戰(zhàn)德國(guó)法西斯統(tǒng)治的反思，更加強(qiáng)調(diào)“對(duì)個(gè)人自由的絕對(duì)要求”和“完全非正義的法律必須讓位于正義”的必要性。[1]此外，概念性法哲學(xué)、新自然法主義、程序自然法以及德沃金的“第三理論”也進(jìn)一步豐富了自然法思想的理論內(nèi)涵。

自然法觀念在不同時(shí)代雖有差異，但其認(rèn)為“真正的法律是與大自然相符合的正確理性，它普遍適用且不變而存在，它適用于一切民族和一切時(shí)代”以及“法是一種自然權(quán)力，是理智的人的精神和理性，是衡量正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)”[2]等精神內(nèi)核，仍對(duì)沿襲至今的法創(chuàng)設(shè)、法實(shí)施產(chǎn)生了深刻而重要的影響。在自然法學(xué)者看來(lái)，自然法與其是一種實(shí)在或者具體的法律規(guī)范，毋寧是一種關(guān)乎理性、正義、公平的道德原則，亦即“自然法不具備法律意義上的社會(huì)制裁關(guān)系和規(guī)范形式，它是不成文，是由永恒的、普遍適用的一般原則構(gòu)成的”。[3]在這個(gè)意義上，本文贊同中國(guó)古代早已具有了自然法的基本內(nèi)涵，不止于所謂的“善法”“王道”“仁政”，更廣泛蘊(yùn)含在包括儒、釋、道在內(nèi)的傳統(tǒng)道德文化與哲學(xué)觀念中。本文以心學(xué)代表人物王陽(yáng)明為例，透過(guò)其言行著述進(jìn)一步充盈中國(guó)自然法的思想內(nèi)涵。

二、《傳習(xí)錄》自然法思想的哲學(xué)旨趣

王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中表達(dá)的哲學(xué)思想，既來(lái)自儒家法思想的傳承，也在一定程度上趨近、甚至是契合于西方自然法的哲學(xué)內(nèi)涵。俞榮根在《儒家法思想通論》中指出了儒家法思想與西方自然法思想上的一些明顯差異，即“西方自然法的法哲學(xué)基礎(chǔ)是天人分離的，而儒家之法則是天人合一的；自然法是神性的、先驗(yàn)的、思辨的，而儒家之法是人性的、經(jīng)驗(yàn)的、直感的”。

從西方自然法的演進(jìn)看，其最早即代表了人神所共有的、普遍適用的理性和法律。如西塞羅認(rèn)為的，“法律來(lái)自于人的本性，源自自然”，始終就是正義、理性、自然和神明。但在中世紀(jì)宗教以及近代新教影響下的語(yǔ)境傳承下，自然法逐漸等而下之，成為神圣法（永恒法）“在人自然理性上之一個(gè)印記罷了”，并非直接等同于“上帝”或“天”的理性或意志。恰如阿奎那認(rèn)為的，“自然法可以接近，但無(wú)法完全代表上帝的神圣法。”而在王陽(yáng)明看來(lái)，天理和人心既是兩相分離的，但也是互相溝通的，只要本心至純至精，“心”和“理”就能夠完全合二為一，達(dá)到“天人合一”的狀態(tài)?！靶募蠢硪?，天下又有心外之事、心外之理乎？”（《傳習(xí)錄·徐愛(ài)錄》）在王陽(yáng)明看來(lái)，忠、孝、仁、義的道德信念存在于每個(gè)人的心里，人們只要憑借自己的道德理性，真正認(rèn)識(shí)和把握人心，也就意味著得到了天理。因?yàn)楸拘闹良冎辆⒉槐幻杀?，就趨近了天理；人心是天理的投影，只有人心的道德世界契合了天道的自然法則，方可達(dá)到“無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”。在這里，王陽(yáng)明既有“天人相分”的初衷，更致力于“天人合一”的結(jié)果，在觀念上更趨近早期自然法的哲學(xué)觀念（后者也為17-19世紀(jì)古典自然法學(xué)的興起提供了理論基礎(chǔ)）。

至于傳統(tǒng)儒學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)與直觀，很大程度上源于人們對(duì)孔、孟等先賢經(jīng)常用生活化、經(jīng)驗(yàn)化的語(yǔ)言來(lái)表述先驗(yàn)層面的“道”“氣”的一種感觀，而在王陽(yáng)明這里，關(guān)于自然法觀念的經(jīng)驗(yàn)化表達(dá)則代之以先驗(yàn)性和思辨性的體悟。如針對(duì)朱熹的“格物致知”之說(shuō)朱熹對(duì)“格物致知”解釋為，“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。致，推極也。知猶識(shí)也。推及吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”（《大學(xué)章句》）。其認(rèn)識(shí)上堅(jiān)持格物、致知的二階段論，遵循從經(jīng)驗(yàn)到知識(shí)、從客觀到主觀的邏輯。，他提出，“知是心之本體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在常人不能無(wú)私意障礙，所以須用致知、格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無(wú)障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠(chéng)。”（《傳習(xí)錄·徐愛(ài)錄》）在王陽(yáng)明看來(lái)，孝、悌、惻隱之情等良知觀念是不言自明的、天然存在的，良知不在外物，只在每個(gè)人的心中，“但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知”，常人所能做得不過(guò)是通過(guò)致知、格物的功夫，戰(zhàn)勝物欲恢復(fù)天理，使心中原本就存在的、卻為后天物欲所堵塞的良知源泉重新流淌。因此，王陽(yáng)明的“格物說(shuō)”實(shí)質(zhì)上乃是“格心說(shuō)”，其承繼孟子“反求諸己”和“大人格君心”（《孟子·離婁上》）的思想，“是去其心之不正，以全本質(zhì)之正” （《傳習(xí)錄·徐愛(ài)錄》）。王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中還提出了一系列互為觀照的哲學(xué)命題，諸如知與行、意與事、本心與物理等，不惟傳統(tǒng)儒學(xué)思想，于禪宗、道家的哲學(xué)思辨也多有涉及，何止于直感？

具體到自然法的理論范疇，王陽(yáng)明的哲學(xué)觀念在先驗(yàn)超越層面與西方自然法的一般認(rèn)知也多有相似之處，盡管前者著眼于個(gè)體心性的“不滯于物”，后者偏重于主體間性的社會(huì)理性層面，但整體價(jià)值觀念上，不妨說(shuō)兩者間達(dá)成了某些共識(shí)。

（一）關(guān)于“正義”：知善知惡是良知

如果說(shuō)正義是自然法的第一基石，那么實(shí)現(xiàn)正義就是自然法的最高法則。而在王陽(yáng)明看來(lái)，正義就是“良知”，實(shí)現(xiàn)正義即為“致良知”。王陽(yáng)明將發(fā)軔于孟子的“良知”說(shuō)孟子認(rèn)為，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，而良知又具體表現(xiàn)為“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，而常人皆有之（《孟子·盡心上》）。發(fā)展到了極致。他不拘于孟子“良知”的情理所限，而是繼承宋儒對(duì)“天理”的思考：一是將良知推定為天理，此所謂“心即理”；二是提倡剔除物欲回歸本心，即可以把握天理，此所謂“致良知”。“吾心之良知即所謂天理也，致吾心之良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”（《傳習(xí)錄·答顧東橋書》）。正如有學(xué)者指出的，“從孟子到王陽(yáng)明，良知作為人類的善良本能和普遍道德法則統(tǒng)一于每個(gè)個(gè)人自身。他們是先驗(yàn)的普遍理性，同時(shí)又是內(nèi)在于心的道德認(rèn)知法則”。[4]

值得注意的是，王陽(yáng)明“良知說(shuō)”對(duì)佛、老思想也有所借鑒和吸收。其自言“出入佛老久之，學(xué)凡三變而始得其門”（《明儒學(xué)案》），當(dāng)年赴江西完婚之時(shí)，就曾拜訪鐵柱宮，叩問(wèn)養(yǎng)生和導(dǎo)引之術(shù)，甚至一度“遂有遺世入山之意”。入仕后，又游歷九華山無(wú)相寺、化城寺與西湖諸寺院，體察禪宗的頓悟思想。盡管在其著述中，不乏對(duì)佛、老一些觀點(diǎn)的罷黜，直言“區(qū)區(qū)格、致、誠(chéng)、正之說(shuō)，是就學(xué)者本心、日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說(shuō)相反”（《傳習(xí)錄·答顧東橋書》），但在整體思想建構(gòu)上佛、老二說(shuō)之于心學(xué)研究實(shí)不可小視。

現(xiàn)以著名王門四句教為例。第一句“無(wú)善無(wú)惡心之體”，即心之本體（猶言天道）是無(wú)所謂善惡的，說(shuō)明王陽(yáng)明受佛、道的影響而凸顯超越性的先驗(yàn)心體層面。亦如禪宗惠能所謂“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來(lái)面目”（《壇經(jīng)·行由品第一》）之意，王陽(yáng)明也直言“本來(lái)面目即吾圣門所謂良知，隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來(lái)面目耳。體段功夫大體相略”（《傳習(xí)錄·答陸原靜書》）。勞思光對(duì)此質(zhì)疑說(shuō)，佛教言“無(wú)善無(wú)惡”，甚為自然，蓋對(duì)于否定世界之精神講，此說(shuō)明有助成遮遣分別相之作用。陽(yáng)明及其后學(xué)則立“良知”以言成德及化成，持肯定世界之精神方向；然則何以須說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”？……然順儒學(xué)肯定世界之精神方向看，建立“主體性”時(shí)是否必須依此“超善惡之限定”一義以顯此主體性之最高自由，則實(shí)是一未決之問(wèn)題，陽(yáng)明及其后學(xué)亦未能扣緊此一關(guān)節(jié)。證立“無(wú)善無(wú)惡”義之必要性。本文認(rèn)為，勞思光此處理解可能有失于萬(wàn)一。此處“無(wú)善無(wú)惡”未必為“沒(méi)有善，也沒(méi)有惡”之義，很可能是“不思慮善，也不思慮惡”的意思，后者是肯定善惡現(xiàn)實(shí)存在的，只是在體察本體（致良知）的過(guò)程中，不要為外界表象的善、惡所牽絆而已。

本文認(rèn)為，王陽(yáng)明對(duì)“善”的闡發(fā)有雙重含義：一是本體的善，即所謂“至善”。王陽(yáng)明一再堅(jiān)持終極意義的“唯善一元論”，認(rèn)為“至善者，心之本體”，“故善惡只是一物”，“本體才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也”（《傳習(xí)錄·黃直錄》），惡只是從反面來(lái)表現(xiàn)至善的本源，是至善的一種變相、異化。二是表象的善，尤以善作為惡的對(duì)稱使用。他承認(rèn)現(xiàn)實(shí)層面的“善惡二元論”，正如第二句“有善有惡意之動(dòng)”所述，人們對(duì)善惡（之事物）的感知和判斷，只不過(guò)是思想活動(dòng)的產(chǎn)物，“意之動(dòng)”即“心之動(dòng)”心動(dòng)者，語(yǔ)出《壇經(jīng)·行由品第一》。時(shí)有風(fēng)吹幡動(dòng)，一僧曰風(fēng)動(dòng)，一僧曰幡動(dòng)，議論不已?；菽苓M(jìn)曰“不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)”。。王陽(yáng)明認(rèn)為，善是本體、是內(nèi)在的本源，而惡則是皮相、是外在的習(xí)心，其表現(xiàn)形態(tài)，諸如好色、好利、好名、好貨等私欲（物欲、習(xí)心），都是本心善念被遮蔽的結(jié)果。誠(chéng)所謂“良知本來(lái)自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開(kāi)明。質(zhì)美者渣滓原少，無(wú)多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹”，所以“既去惡念，便是善念，便復(fù)心之本體” （《傳習(xí)錄·答陸原靜書》）。而三、四句“知善知惡是良知”及“為善去惡是格物”則是對(duì)表象的善惡進(jìn)一步予以區(qū)分和闡釋，極言“格物”即是“致知”，是為善、去惡在實(shí)踐層面的操練功夫。

（二）關(guān)于“理性”：理性是良知自然而普遍的表達(dá)

自然法的理性是指人的理性，正如康德所說(shuō)，“人們不是在自然界中發(fā)現(xiàn)秩序，而是通過(guò)對(duì)自然現(xiàn)象的規(guī)定，將秩序和法則賦給自然界，是人為自然立法”[5]。在王陽(yáng)明看來(lái)，良知是理性的來(lái)源（“心即理”），人有辨別善惡（之事物）的理性必須依賴于“良知”的發(fā)揮（“有善有惡意之動(dòng)”）。王陽(yáng)明之“理”上則升華為“天理”（“吾心之良知即所謂天理也”），下則具象為“物理”（“事事物物皆得其理矣”），上下承合之間全在“心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真，此我立言之宗”（《傳習(xí)錄·黃以方錄》）。由此，可以認(rèn)為“心之理”的貫徹、推行，就是天地萬(wàn)物的準(zhǔn)則，可以規(guī)范一切事物之理。

同時(shí)，王陽(yáng)明“理性”上的普遍性也契合了自然法的觀念。 “自然法代表了人類對(duì)行為之合理性的一種祈求，但同時(shí)也是一種主張，認(rèn)為唯有當(dāng)行為可以用理性來(lái)衡量的時(shí)候，才算是合乎法律的。正因?yàn)榉墒抢硇孕袨榈漠a(chǎn)物，法律觀念才可以擴(kuò)充到泛指任何人類行為的規(guī)則或準(zhǔn)繩”。因?yàn)槔硇詠?lái)源于良知，無(wú)論圣賢、常人其良知本體都是相同的，“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也”（《傳習(xí)錄·答聶文蔚》），所以他們先天都有獲取理性的可能，而后天賢愚的差別僅在于他們“格物”之所限。由此，“學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡” （學(xué)者只擔(dān)心自己的心不能明亮如鏡子，而不必?fù)?dān)心明鏡一樣的心不能窮盡事物的變化發(fā)展）（《傳習(xí)錄·徐愛(ài)錄》），進(jìn)而提出“知行合一”的格物說(shuō)，以求通達(dá)把握“理性”的路徑。

（三）關(guān)于“自由”：心外無(wú)物，心外無(wú)理

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，中西自然法觀念上“自由”的含義是有所異同的。西方自然法上的“自由”主要偏重于社會(huì)自由（包括思想、言論、行為、政治）方面。如洛克主張，在自然狀態(tài)下，人類擁有不可侵犯的個(gè)人自由和權(quán)利（特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)）；密爾認(rèn)為，“唯一實(shí)稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力”；以及哈耶克一系列論著中的“自由”，如強(qiáng)調(diào)激情和欲望的“自生自發(fā)”的自由秩序和“人民整體不受外人強(qiáng)制的社會(huì)狀態(tài)”等。但值得注意的是來(lái)自康德和斯賓諾莎在自由觀點(diǎn)上的例外。康德以其特有的邏輯理性論證了“人的自由不是任意的自由，而是理性自律下的自由意志，自由是以道德命令為基礎(chǔ)的”，而斯賓諾莎進(jìn)一步提出“真正的自由在于理性對(duì)感情的克制”。而后二者的自由觀念上某種程度上更接近于傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)“自由”的理解，即自由是一種內(nèi)心體驗(yàn)（“意志自由”）、自由有著一定的理性邊界（“情感自律”），如孔子提出的“從心所欲而不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》）。

這一點(diǎn)上，王陽(yáng)明對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)既有繼承更是超越。一則他繼承儒學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)內(nèi)求于心的自由觀，認(rèn)為自由是心意的自由，而不是行為的放縱。在反對(duì)朱熹格物于外的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”（“龍場(chǎng)悟道”），后又具體闡發(fā)為“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理”。如“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外”（“巖中花樹(shù)”）。二則提出自由是一種廣闊的時(shí)空范疇，心之所至，物之所及，無(wú)不在心意之內(nèi)。“天地萬(wàn)物具在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于之外，能作得障礙”（《傳習(xí)錄·錢德洪錄》），“你只在感應(yīng)之兆上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的”（《傳習(xí)錄·黃以方錄》）。如此胸懷宇內(nèi)、意游八方、不為外物所羈縻的心意狀態(tài)，乃近于老莊的自由哲學(xué)，“常無(wú)，以觀其妙；常有，以觀其徼”（《老子》），亦即所謂“圣人達(dá)自然之至，暢萬(wàn)物之情”（《道德真經(jīng)注》）。我們發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明 “直觀”的自由正是源于對(duì)“良知”本體的考查，所以不易受外界各種表象知識(shí)的束縛，是更大的自由。在這一點(diǎn)上，它直接汲取了老子“直觀的自由”，從而拋棄“外在他律的束縛”，是更合于自然的、無(wú)為的、返璞歸真的自由。誠(chéng)然，王陽(yáng)明的“自由”寄寓著其精致而內(nèi)化的心學(xué)主張，“是把理學(xué)引向純粹的心靈，要求心靈超脫現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立、而自由，而成為宇宙的本體”，[6]但這其中不可忽視的是道家自由哲學(xué)的“藥引”之功。

（四）關(guān)于“公平”：天地萬(wàn)物為一體

王陽(yáng)明的公平觀念，既源于世界大同的儒學(xué)傳統(tǒng)，“世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體”（《傳習(xí)錄·答聶文蔚》），“就心的本來(lái)面目而言，每個(gè)人與圣人一樣，都是以天地萬(wàn)物為一體的，這種一體主要表現(xiàn)為相互之間的誠(chéng)愛(ài)無(wú)私”[7]，又不乏佛性之說(shuō)浸淫，在此基礎(chǔ)上而有所闡發(fā)、升華。一是良知本體的無(wú)差別，都有成為“精金”的潛質(zhì)。盡管“圣人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七、八千鎰，伯夷、伊尹猶四、五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金”，“故雖凡人，而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金，比之萬(wàn)鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無(wú)愧”（《傳習(xí)錄·薛侃錄》）。二是致良知上的無(wú)差等，都有成圣賢的路徑。所謂“人人皆可為堯舜”（《孟子·告子章句下》）、“人人皆可成佛”（《法華經(jīng)》）、“無(wú)二之性，即是實(shí)性”（這種沒(méi)有區(qū)別、平等一致的本性就是真實(shí)佛性）（《壇經(jīng)·護(hù)法品第九》），在王陽(yáng)明看來(lái)“良知良能，愚夫愚婦可與及者”（《中庸》），“如磨鏡而使之明”只須“磨上用功”（《傳習(xí)錄·陸澄錄》），便是“見(jiàn)滿街人皆是圣人”（《傳習(xí)錄·錢德洪錄》）也無(wú)足為奇。三是公平對(duì)待的開(kāi)放性觀點(diǎn)?！胺蚴ト酥?，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人 ，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近或有無(wú)血?dú)?，皆其昆弟赤子之親， 莫不欲之安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念”（《傳習(xí)錄·答顧東橋書》），其進(jìn)步性還表現(xiàn)為敢于突破“士農(nóng)工商”等級(jí)觀念，提出“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉一也”，“雖經(jīng)日作買賣，不害其為圣為賢”（《傳習(xí)錄拾遺》）。以上三點(diǎn)，盡管不完全符合政治意義上的（停留在哲學(xué)層面）“公平”涵義，但還是可以從中窺見(jiàn)“每一個(gè)人自然是平等的”這一自然法上的“嚴(yán)格的法律公理”。

三、《傳習(xí)錄》自然法思想的影響及意義

（一）動(dòng)搖了儒家法哲學(xué)的思想基礎(chǔ)

中國(guó)社會(huì)的封建法統(tǒng)實(shí)根植于其時(shí)的禮教道統(tǒng)，盡管隋唐以來(lái)所謂“德主刑輔”“明刑弼教”本質(zhì)上都旨在維護(hù)統(tǒng)治秩序，但其對(duì)主流意識(shí)形態(tài)（“禁暴懲奸，弘風(fēng)闡化”）的確認(rèn)和保護(hù)也是一個(gè)基本的事實(shí)。而程朱理學(xué)作為主流意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)支柱，主張“存天理、滅人欲”，使儒家的綱常禮教對(duì)人們行為的法外也約束力愈來(lái)愈大：一方面上升為國(guó)家法的指導(dǎo)思想（“一準(zhǔn)乎禮”），另一方面則下沉鄉(xiāng)社成為民間法（如將通奸女子“浸豬籠”）。

王陽(yáng)明自然法的積極意義就在于對(duì)此進(jìn)行了某種程度的反思。一是將朱熹提出的“存天理、滅人欲”作了不同的解釋。朱熹把“三綱五?！闭J(rèn)定為天理，而將“人欲”擴(kuò)大解釋為一切違反封建禮教秩序的思想、言行，認(rèn)為天理（道心）、人欲（人心）完全對(duì)立“，此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理”，由此必須“革盡人欲”才能“復(fù)盡天理”；而王陽(yáng)明則不同意把道心和人心分開(kāi)來(lái)看，從而指出道心、人心只是一個(gè)（“心一也”），“安有天理為主，人欲又從而聽(tīng)命者”（《傳習(xí)錄·徐愛(ài)錄》）?！靶囊徽摗睆?qiáng)調(diào)排斥的是 “人欲”中“人偽之私欲”的層面，所謂“人心得其正者即道心，道心失其正者即人心”。而對(duì)“人欲”中保存生命之正當(dāng)部分（如李贄就認(rèn)為“穿衣吃飯即是人倫物理”）則預(yù)留了一定的正當(dāng)性和合理性空間。二是重述儒學(xué)道統(tǒng)。不同于道家全然否定的自然法觀念，道家自然法觀念認(rèn)為，任何實(shí)在法都是對(duì)自然法的破壞，廢除實(shí)在法，讓世界完全由自然法來(lái)統(tǒng)治，就能回歸理想狀態(tài)。參見(jiàn)崔永東、龍文茂：《“中國(guó)古代無(wú)自然法”說(shuō)平議》，載《比較法研究》1997年第4期，第440頁(yè)。王陽(yáng)明的貢獻(xiàn)在于建設(shè)性重述。他直追隋唐九百年來(lái)道統(tǒng)蜿蜒之路，東漢末年直至隋期間的國(guó)家大分裂格局以及佛教在中原的傳播、魏晉玄學(xué)道教的盛行幾乎造成正統(tǒng)儒學(xué)道統(tǒng)的斷絕，及至王通、韓愈、張載、程顥、程頤、朱熹等人的闡發(fā)光大，最終確立了宋儒的官方意識(shí)形態(tài)。皈依孟子的“良知”本源，從那里找到批評(píng)的武器，重新構(gòu)建起“致良知”（本體論）、“心即理”（認(rèn)識(shí)論）、“知行合一”（實(shí)踐論）的哲學(xué)體系。三是堅(jiān)持面向?qū)嵺`“即事知良知”。正如亞里士多德把法律認(rèn)為是正義的具體化亞里士多德認(rèn)為“相應(yīng)于城邦政體的好壞，法律也有好壞，或者是合乎正義或是不合乎正義”，“要使事物合乎正義，須有毫無(wú)偏私的權(quán)衡，法律恰恰是這樣一個(gè)中道的權(quán)衡”。參見(jiàn)亞里士多德：《政治論》，北京：商務(wù)印書館，1965年版。，王陽(yáng)明將“必有事”看作是“致良知”的具體化，認(rèn)為“致良知”的功夫全在“必有事焉”上用，為學(xué)、至善“亦未嘗離卻事物”，都需要結(jié)合具體的客觀環(huán)境來(lái)踐行“良知”。王陽(yáng)明曾對(duì)一個(gè)前來(lái)請(qǐng)教的“獄政”官員說(shuō)，“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物……簿書訟獄之間，無(wú)非實(shí)學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空”。他還舉例，當(dāng)年和寧王朱宸濠對(duì)戰(zhàn)處于劣勢(shì)，他向身邊人發(fā)布了準(zhǔn)備火攻的命令，那人無(wú)動(dòng)于衷，連說(shuō)四次，那人才從茫然中回過(guò)神來(lái)。這就是平時(shí)學(xué)問(wèn)不到家，一臨事就慌亂失措。所謂急中生智，那些智慧靈光不是天外飛來(lái)的，而是平時(shí)學(xué)問(wèn)純篤的功勞。若其泉下有知，一定對(duì)明季那些“無(wú)事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”（《存學(xué)編》）的偽儒末流報(bào)以鄙薄之辭色。

（二）社會(huì)觀念和法律制度的正義性基礎(chǔ)

古今中外對(duì)“正義”的理解不可勝數(shù)，仿佛“一張普洛透斯似的臉，變化無(wú)常、隨時(shí)可以呈現(xiàn)不同形態(tài)，并具有極其不相同的面貌”，而在王陽(yáng)明看來(lái)，“正義”惟在良知本體之中，良知和理性才是“重新評(píng)估一切價(jià)值”（尼采語(yǔ)）的標(biāo)準(zhǔn)。人類行為規(guī)范并非由任何人所創(chuàng)制，而系根據(jù)有理性的人憑借其理性即得察知之或認(rèn)識(shí)之，“自然法學(xué)者可說(shuō)無(wú)不承認(rèn)有一種較高法或理想法之存在，以為實(shí)證法之終級(jí)根據(jù)；同時(shí)此等學(xué)者亦可說(shuō)無(wú)不相信絕對(duì)的價(jià)值，無(wú)不追求絕對(duì)的正義”。[8]王陽(yáng)明從“良知”出發(fā)直溯本源，使本心成為道德真理的評(píng)判者，即便對(duì)“先圣王之典章法制”，也多有自己的創(chuàng)見(jiàn)與革新。他認(rèn)為秦始皇焚書客觀上與孔子刪《六經(jīng)》以明道而言有著類似作用。“孔子述《六經(jīng)》，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也?！洞呵铩芬院?，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意；又不合焚《六經(jīng)》。若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說(shuō)，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意”，而“自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說(shuō)，亦宜漸漸自廢”（《傳習(xí)錄·徐愛(ài)錄》）。他對(duì)朱熹批評(píng)王通仿作經(jīng)書一事，也頗不以為然，“擬經(jīng)恐未可盡非”，“子以明道者，使其反樸還淳而見(jiàn)諸行事之實(shí)乎”反認(rèn)為不失為一件“明善杜奸”的好事。

（三）人本主義與思想解放的自由先驅(qū)

自然法在社會(huì)思想中的重要作用還表現(xiàn)為，推動(dòng)社會(huì)觀念和法律制度的發(fā)展，從而構(gòu)建新的社會(huì)秩序和制度體系。王陽(yáng)明感應(yīng)到明中期以來(lái)社會(huì)氛圍和心理狀態(tài)的變遷，突出強(qiáng)調(diào)了良知本體的能動(dòng)性，否認(rèn)用以外在規(guī)范（“不假外求”）干涉“心”、禁錮“欲”，高揚(yáng)人本主義旗幟，造成對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的一種反動(dòng)，成為晚明思潮解放的哲學(xué)基礎(chǔ)。其“致良知”一說(shuō)把本體良知（包括其生發(fā)之能動(dòng)性）的判斷能力發(fā)揚(yáng)光大，主張以個(gè)體“良知”作為判斷是非、善惡的根本依據(jù)，明確反對(duì)程朱“天理”外在的標(biāo)準(zhǔn)，而直言“心即理”，引發(fā)了世人對(duì)自身價(jià)值的關(guān)注，具有明顯的近代啟蒙色彩。

同時(shí)，王陽(yáng)明敢于正視孔子、朱熹等圣賢之學(xué)，強(qiáng)調(diào)“學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”（《傳習(xí)錄·答羅整庵少宰書》），亦引申出深刻的反傳統(tǒng)、反權(quán)威觀念。其弟子王艮拜謁孔廟時(shí)即語(yǔ)，“夫子亦人也，我亦人也，圣人者可學(xué)而至也”。王陽(yáng)明還認(rèn)為朱熹早年把工夫弄顛倒了，雖有志向，但一心只在著書立說(shuō)上用功，而忽略了對(duì)自我身心的修養(yǎng)，當(dāng)他醒悟時(shí)則已晚矣（《傳習(xí)錄·薛侃錄》），由此啟示了王門后學(xué)注重踐行、不事詩(shī)書、惟貴心悟的學(xué)術(shù)風(fēng)格，他們于大江南北講學(xué)論道之際，極力將心學(xué)思想推廣于知識(shí)分子和廣大下層民眾之中，由此終成晚明一代顯學(xué)，乃至影響遠(yuǎn)播日、韓等地，被現(xiàn)代新儒學(xué)稱為“前現(xiàn)代化時(shí)代東方社會(huì)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)”。

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（責(zé)任編輯：蒲應(yīng)秋）