孫九霞

當(dāng)今社會(huì)，全球化滲透于政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化領(lǐng)域，呈現(xiàn)出消解民族國(guó)家邊界的不可逆轉(zhuǎn)之勢(shì)。在此背景下，西方科技、經(jīng)濟(jì)和組織形式以其優(yōu)越性深刻影響著發(fā)展中國(guó)家以及邊緣民族地區(qū)的發(fā)展方向。現(xiàn)代化發(fā)展為地方社會(huì)創(chuàng)造了諸多舒適、安全、有品質(zhì)的生活基礎(chǔ)的同時(shí)，也逐漸暴露出現(xiàn)代性的消極面。(1)[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2000年，第109頁(yè)。具體而言，其消極面表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)理性，滲透于社會(huì)生活各領(lǐng)域，工具理性對(duì)人的物質(zhì)欲望的強(qiáng)化(2)李承儒：《馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判與反思》，《云南社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1期。，最終導(dǎo)致人之理想性本質(zhì)的異化(3)劉同舫：《啟蒙理性及現(xiàn)代性：馬克思的批判性重構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年第2期。。這種單一現(xiàn)代性在全球化時(shí)代成為社會(huì)發(fā)展主調(diào)王逢振：《全球化和〈單一的現(xiàn)代性〉》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2004年第5期。，世間萬(wàn)事萬(wàn)物皆被對(duì)象化為“資源”，消解了地方社會(huì)的主體性，掩蓋了資本主義的剝削本質(zhì)；傳統(tǒng)與本土的知識(shí)及文化被冠以落后的標(biāo)簽，“科學(xué)”與“理性”成為絕對(duì)權(quán)威王旭輝：《現(xiàn)代性批判：從勞動(dòng)異化論到文化異化論》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)(漢文版)》2017年第5期。，塑造出“核心—邊緣”的不平衡發(fā)展結(jié)構(gòu)，并擴(kuò)散到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。單一現(xiàn)代性觀念隱含著西方中心主義思想，認(rèn)為發(fā)展中國(guó)家及邊緣地區(qū)社會(huì)的現(xiàn)代性實(shí)踐，是對(duì)西方科技、經(jīng)濟(jì)和組織形式的追隨，這同時(shí)是對(duì)本土知識(shí)與文化的拋棄，“這種趨同模式意味著貶低后來(lái)者的地位”[以]S.N.艾森斯塔德、[德]任斯·理德?tīng)?、[德]多明尼克·薩赫森邁爾：《多元現(xiàn)代性范式的背景》，[德]多明尼克·薩赫森邁爾、[德]任斯·理德?tīng)?、[以]S.N.艾森斯塔德：《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國(guó)及其他的闡釋》，郭少堂、王為理譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第21頁(yè)。。然而，現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)代性發(fā)展卻呈現(xiàn)出復(fù)數(shù)形式的圖景：各個(gè)社會(huì)在經(jīng)歷現(xiàn)代化的過(guò)程中，有意識(shí)地利用本土資源以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，使之符合自身社會(huì)的政治條件和精神世界(4)[以]S.N.艾森斯塔德、[德]任斯·理德?tīng)?、[德]多明尼克·薩赫森邁爾：《多元現(xiàn)代性范式的背景》，[德]多明尼克·薩赫森邁爾、[德]任斯·理德?tīng)?、[以]S.N.艾森斯塔德：《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國(guó)及其他的闡釋》，郭少堂、王為理譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第26頁(yè)。，世界呈現(xiàn)出多元現(xiàn)代性的面貌。

多元現(xiàn)代性承認(rèn)不同社會(huì)共同核心特征的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)其在心智、制度和其他方面存在差異。(5)[德]多明尼克·薩赫森邁爾：《多元現(xiàn)代性：概念及其潛力》，[德]多明尼克·薩赫森邁爾、[德]任斯·理德?tīng)枴以]S.N.艾森斯塔德：《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國(guó)及其他的闡釋》，郭少堂、王為理譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第60頁(yè)。越來(lái)越多的研究發(fā)現(xiàn)，地方社會(huì)的現(xiàn)代性實(shí)踐具有能動(dòng)性響應(yīng)。(6)王寧：《消解“單一的現(xiàn)代性”：重構(gòu)中國(guó)的另類現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)》2011年第9期。地方社會(huì)在承認(rèn)、學(xué)習(xí)和借用具有優(yōu)越性的西方現(xiàn)代性的同時(shí)，并沒(méi)有完全舍棄本土的地方性知識(shí)，帶有“本質(zhì)”文化印記的內(nèi)部領(lǐng)域依舊保持著主體性。(7)Chatterjee P，“ Whose imagined community？”，Millennium Journal of International Studies, vol.20,no.3(March 1991),pp.521-525.在地方與全球、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互動(dòng)過(guò)程中，地方傳統(tǒng)文化得以創(chuàng)造性、適應(yīng)性地復(fù)興。(8)魏雷、孫九霞：《少數(shù)民族旅游社區(qū)現(xiàn)代性的本土化實(shí)踐——以瀘沽湖大落水村為例》，《旅游學(xué)刊》2017年第10期。換言之，傳統(tǒng)的日常生活并不一定會(huì)被現(xiàn)代性所異化，地方文化的獨(dú)特性及其自我認(rèn)同可能會(huì)引導(dǎo)地方社會(huì)走上內(nèi)生化的現(xiàn)代性道路。(9)許明、綦曉芹：《本土現(xiàn)代性：在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的博弈中孕育生長(zhǎng)——反思近三十年的傳統(tǒng)文化之爭(zhēng)》，《社會(huì)科學(xué)》2010年第1期。這種內(nèi)生的現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性并無(wú)孰優(yōu)孰劣之分，僅是各自依據(jù)本民族或社會(huì)的文化經(jīng)驗(yàn)對(duì)現(xiàn)代性的中心問(wèn)題做出的回應(yīng)，因此世界被納入到一個(gè)“開(kāi)放的體系當(dāng)中”(10)[德]多明尼克·薩赫森邁爾：《多元現(xiàn)代性：概念及其潛力》，[德]多明尼克·薩赫森邁爾、[德]任斯·理德?tīng)?、[以]S.N.艾森斯塔德：《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國(guó)及其他的闡釋》，郭少堂、王為理譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第86頁(yè)。。在其中，現(xiàn)代與傳統(tǒng)、本土和外部混雜交織、互為所用，進(jìn)一步促進(jìn)了地方社會(huì)在物質(zhì)和文化方面的發(fā)展。(11)[德]多明尼克·薩赫森邁爾：《多元現(xiàn)代性：概念及其潛力》，[德]多明尼克·薩赫森邁爾、[德]任斯·理德?tīng)?、[以]S.N.艾森斯塔德：《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國(guó)及其他的闡釋》，郭少堂、王為理譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第60頁(yè)。

筆者在長(zhǎng)期的田野實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)西藏芒康鹽井地區(qū)這一典型案例。在旅游發(fā)展推動(dòng)下，該邊緣藏族社區(qū)卷入現(xiàn)代化進(jìn)程，但地方社會(huì)的傳統(tǒng)文化并未因此被異化，其現(xiàn)代化走向了和諧的“共睦態(tài)”。鑒此，本研究希望借助西藏芒康鹽井地區(qū)的本土現(xiàn)代性故事，為邊緣地區(qū)的現(xiàn)代化發(fā)展開(kāi)啟更多可能的闡釋。

一、田野點(diǎn)概況與現(xiàn)代化發(fā)展歷程

(一)田野點(diǎn)概況

本研究選取的田野點(diǎn)位于西藏自治區(qū)昌都市芒康縣納西鄉(xiāng)的鹽井社區(qū)，其地處214國(guó)道旁，以產(chǎn)鹽著稱。以鹽田為核心的鹽井社區(qū)包括上鹽井村、納西村和加達(dá)村三個(gè)行政村，其總?cè)丝诜謩e為741人、1347人和1249人。(12)昌都市創(chuàng)先爭(zhēng)優(yōu)強(qiáng)基礎(chǔ)惠民生活動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室：《昌都市村情匯編》(內(nèi)部印刷)，2016年，第588、590、592頁(yè)。鹽井地區(qū)自古以來(lái)便是茶馬古道的重要驛站，1949年以前此地馬幫依然興盛，多元文化在此交流、碰撞、融合、發(fā)展，形成兼容并包之勢(shì)，在宗教信仰方面尤為突出。目前上鹽井村天主教和藏傳佛教信仰并存，村民中80%信奉天主教，20%信奉佛教，納西村和加達(dá)村則信奉藏傳佛教。

據(jù)《芒康縣志》記載，該地區(qū)的鹽業(yè)歷史可追溯至格薩爾王時(shí)期，到清代開(kāi)始有詳細(xì)的文字記載。(13)西藏自治區(qū)芒康縣地方志編纂委員會(huì)：《芒康縣志》，四川出版集團(tuán)巴蜀書(shū)社，2008年，第365頁(yè)。瀾滄江東西兩岸鱗次櫛比分布3000余塊白紅鹽田，以加達(dá)村的鹽田數(shù)量最多。歷史上，鹽民通過(guò)物物交換的形式將鹽銷往昌都、林芝，乃至四川、云南等地獲得經(jīng)濟(jì)收入。直到2011年前后，這種傳統(tǒng)的交易形式才逐漸停止，而外出務(wù)工、葡萄種植、林下資源采集及旅游業(yè)開(kāi)始成為家庭經(jīng)濟(jì)主要來(lái)源。目前該地區(qū)已開(kāi)發(fā)建成國(guó)家4A級(jí)旅游景區(qū)——西藏芒康鹽井旅游景區(qū)，千年古鹽田、天主教堂均成為該景區(qū)的核心旅游吸引物。

筆者曾于2002年至2018年多次前往鹽井社區(qū)進(jìn)行調(diào)查，通過(guò)深度訪談、非參與式觀察等方法獲得豐富的一手資料。其中，2018年8月1日至8月10日，集中對(duì)鹽井地區(qū)鹽業(yè)和旅游業(yè)發(fā)展、宗教信仰、“假結(jié)婚”儀式、價(jià)值觀念等層面開(kāi)展為期10天的田野調(diào)查，共訪談40人(如表1所示)，并根據(jù)所屬行政村、性別情況進(jìn)行編碼。在此基礎(chǔ)上，圍繞研究問(wèn)題，對(duì)收集到的資料進(jìn)行分析。

表1 訪談對(duì)象信息一覽表(14)備注：S-上鹽井村，N-納西村，J-加達(dá)村；F-女性，M-男性。繪制者：龐兆玲；繪制時(shí)間：2019年7月。

(二)鹽井地區(qū)的現(xiàn)代化發(fā)展歷程

生計(jì)方式變遷可以折射出鹽井社區(qū)的現(xiàn)代化發(fā)展歷程。該地區(qū)藏族居民祖祖輩輩依賴鹽業(yè)生產(chǎn)維持生計(jì)。傳統(tǒng)產(chǎn)鹽各環(huán)節(jié)均需人工完成，最辛苦的當(dāng)屬曬鹽鹵環(huán)節(jié)。藏族女性需下到江邊深達(dá)10余米的鹽井，用木桶將鹵水背到貯鹵池自然濃縮5-6天，再將鹵水注入鹽田。這些女性勞動(dòng)力一天中多則背400-500桶鹵水，少則背60-100桶，瀾滄江東岸的鹽田勞作因地勢(shì)陡峭難度更大。很多女性因長(zhǎng)期高強(qiáng)度的勞動(dòng)及鹵水浸泡，患有風(fēng)濕、關(guān)節(jié)炎、肩周炎、腰肌勞損等疾病，甚至提前絕經(jīng)(15)吳成立：《西藏芒康縣納西民族鄉(xiāng)鹽文化研究》，中山大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年。，因此鹽民一直期望用先進(jìn)的技術(shù)替代這種繁重的人工勞動(dòng)。鹽井地區(qū)并非封閉的社會(huì)，與外界有著頻繁的互動(dòng)交流。2003年，前往大理賣(mài)鹽的年輕人帶回了村中第一臺(tái)手搖式柴油水泵，并迅速在鹽戶當(dāng)中普及開(kāi)來(lái)。短短4年內(nèi)，該地經(jīng)歷了柴油機(jī)、汽油機(jī)和電泵機(jī)三次更新?lián)Q代。目前，電水泵已經(jīng)成為家家戶戶鹽業(yè)生產(chǎn)的必備生產(chǎn)工具，大大降低了工作強(qiáng)度，提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率，現(xiàn)代技術(shù)更新推動(dòng)了鹽井地區(qū)的機(jī)械化發(fā)展。此外，鹽民也曾嘗試使用水泥筑造鹽田以免除翻新鹽田的勞煩，但因土壤原因以失敗告終，紅白土質(zhì)鹽田得以保留至今。

2013年，鹽田被列為國(guó)家重點(diǎn)文物保護(hù)單位。2015年左右，鹽井社區(qū)旅游業(yè)逐漸興起，由此衍生出鹽田的新功能。鹽田由純生產(chǎn)功能轉(zhuǎn)變?yōu)橐杂^賞功能為主，生產(chǎn)功能為輔，與此同時(shí)，原來(lái)食用價(jià)值低且更為廉價(jià)的紅鹽因其獨(dú)特性成為旅游消費(fèi)中的“新寵”，并被創(chuàng)造性地賦予了醫(yī)療保健功能。隨著旅游業(yè)的發(fā)展，村民對(duì)鹽田的認(rèn)知發(fā)生了改變。目前，藏家樂(lè)經(jīng)營(yíng)、紅白鹽旅游商品銷售、鹽田觀賞、旅游宣傳拍攝等活動(dòng)主要集中于加達(dá)村，其他兩個(gè)村涉及較少。受游客的影響，藏民對(duì)鹽田發(fā)展出審美性需求，甚至試圖將現(xiàn)代生活的養(yǎng)生需求嫁接到本地，在缺少正規(guī)足浴設(shè)施的情況下，推薦游客到瀾滄江邊的鹽井泡腳。經(jīng)濟(jì)利益激活了鹽民的市場(chǎng)意識(shí)，市場(chǎng)秩序在經(jīng)歷短暫的混亂之后，鹽民經(jīng)過(guò)協(xié)商建立起社區(qū)自主參與制度，每10戶一組輪流賣(mài)鹽，每組賣(mài)3天，收入由10戶均分。

盡管地處邊緣藏區(qū)，鹽井居民在本土文化的基礎(chǔ)上，學(xué)習(xí)和借用西方現(xiàn)代性的生產(chǎn)方式，在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域走上具有本土特色的現(xiàn)代化發(fā)展道路。然而，西方科技、經(jīng)濟(jì)和組織形式并沒(méi)有隨著鹽井地區(qū)的現(xiàn)代化生產(chǎn)實(shí)踐，而滲透到宗教信仰、民族儀式、價(jià)值觀念等社會(huì)文化領(lǐng)域。換言之，鹽井社區(qū)未被西方現(xiàn)代性殖民而舍棄地方性知識(shí)，在現(xiàn)代化發(fā)展中保持著獨(dú)立的主體性。鑒此，本研究主要從宗教信仰、傳統(tǒng)儀式、價(jià)值觀念三個(gè)層面，探討西藏鹽井地區(qū)現(xiàn)代與傳統(tǒng)互動(dòng)中的本土現(xiàn)代性議題。

二、和諧共處的宗教信仰

藏傳佛教與天主教和諧共存成為鹽井社區(qū)獨(dú)特的宗教現(xiàn)象。面對(duì)西方宗教的傳入，鹽井居民既未全盤(pán)接納，也未完全排斥，而是在經(jīng)歷長(zhǎng)期碰撞之后，實(shí)現(xiàn)了西方與本土之間的和解與包容，在村莊之間、家庭之間，甚至家庭內(nèi)部實(shí)現(xiàn)和諧共處。

(一)教堂與寺院：西方天主教本土化的歷史故事

17世紀(jì)起，作為西方殖民前鋒的天主教開(kāi)始在西藏地區(qū)傳播，但至今僅有鹽井地區(qū)依舊保存有信徒和教堂。歷史上，藏傳佛教在西藏地區(qū)有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，形成了極強(qiáng)的排他性，天主教在鹽井地區(qū)的傳播屢經(jīng)周折、數(shù)次中斷又再度恢復(fù)。19世紀(jì)40年代，天主教與藏傳佛教沖突最為激烈，以當(dāng)?shù)貏傔_(dá)寺僧人武裝驅(qū)逐天主教神父杜仲賢致其死亡而告終。直到1951年，在天主教徒呼吁及政府力量介入下，鹽井天主教堂才重新成為天主教活動(dòng)場(chǎng)所，由此開(kāi)啟鹽井社區(qū)多元宗教信仰和諧共處的局面。鹽井天主教能夠幸存并扎根于此，原因在于其積極踐行西方天主教的本土化策略。

1.依賴地方基層社會(huì)的大眾性策略

早期天主教在西藏的傳播依賴西藏社會(huì)上層貴族階級(jí)，同時(shí)借助政治紛爭(zhēng)傳教，但最終失敗；后期則利用社會(huì)基層民眾，將當(dāng)時(shí)西方現(xiàn)代性滲入基層民眾的日常生活中，從而實(shí)現(xiàn)了天主教的扎根與傳播。1865年，被其他地區(qū)驅(qū)逐而倉(cāng)皇逃到上鹽井(16)保羅、澤勇：《鹽井天主教史略》，《西藏研究》2000年第3期。的傳教士，通過(guò)免費(fèi)醫(yī)藥、救濟(jì)弱者和向剛達(dá)寺布施，展現(xiàn)西方社會(huì)在科技、經(jīng)濟(jì)和文明方面的先進(jìn)性與優(yōu)越性，從而得以在較為傳統(tǒng)封閉的鹽井社區(qū)立足。具備一定的教徒基礎(chǔ)后，傳教士在上鹽井村購(gòu)買(mǎi)土地、修建教堂、傳教并吸納信徒、設(shè)立衛(wèi)生所和學(xué)校等，得到藏族群眾的接納。越來(lái)越多的藏民開(kāi)始信奉天主教，并在天主教堂周?chē)鋺舭布遥饾u形成上鹽井村。至今，上鹽井村天主教家庭也多分布于教堂附近。

2.對(duì)本土藏傳佛教的包容性策略

早期傳教士嚴(yán)格恪守天主教教義，駁斥藏傳佛教教義，與藏傳佛教處于對(duì)立狀態(tài)。天主教在入藏早期(17-18世紀(jì))遭到黃教喇嘛攻擊而難以生存，但傳教士仍堅(jiān)決不同意尊重藏傳佛教和當(dāng)?shù)亓?xí)俗，因此激化了不同宗教之間的矛盾。(17)李蓉：《17-18世紀(jì)天主教在西藏傳播概述》，《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)(漢文版)》2006年第1期。后期鹽井天主教傳教士則主動(dòng)采取更為寬容的態(tài)度和方式，積極向剛達(dá)寺布施，獲得剛達(dá)寺的贊譽(yù)，并最終得以暫住此地。雖然這類傳教行為是為西方現(xiàn)代殖民所做的準(zhǔn)備工作，但在現(xiàn)代性試圖滲入傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)，這種積極主動(dòng)地對(duì)待本土藏傳佛教的包容性策略，為其打開(kāi)了進(jìn)入西藏地區(qū)的大門(mén)。在當(dāng)代，不同宗教間的差異認(rèn)同與彼此尊重也奠定了當(dāng)代宗教和諧的基礎(chǔ)。

3.積極開(kāi)放的本土文化適應(yīng)性策略

自國(guó)家宗教信仰自由政策貫徹以來(lái)，天主教更積極地與地方社會(huì)文化融合，進(jìn)行本土化與世俗化實(shí)踐。首先，鹽井天主教使用本土語(yǔ)言進(jìn)行宗教傳播。不僅將《圣經(jīng)》翻譯為藏文版，還在翻譯時(shí)借用大量藏傳佛教詞匯，如借用藏傳佛教宗教術(shù)語(yǔ)將教堂圣水稱為“額曲”或“曲丹巴”；村民在家中設(shè)立的天主教“圣龕”也叫“曲康”，與藏傳佛教“佛龕”稱謂無(wú)異。天主教徒唱圣歌和做彌撒也都使用藏語(yǔ)。其次，鹽井天主教一直積極培養(yǎng)本土神職人員。從外國(guó)神父管理鹽井教堂時(shí)期對(duì)各層級(jí)藏族神職人員的培養(yǎng)，到后期的藏族神父魯仁弟，本土神職人員的培育對(duì)天主教在鹽井地區(qū)的傳播與發(fā)展起到了關(guān)鍵作用。此外，藏式建筑風(fēng)格的天主教堂也體現(xiàn)出天主教的本土化適應(yīng)。2004年重新修建落成的鹽井天主教堂，外觀具有濃郁的藏式建筑特色，內(nèi)部也在天主教堂基本裝潢風(fēng)格基礎(chǔ)上加入藏族元素，如圣像被哈達(dá)圍繞。由此，鹽井天主教實(shí)現(xiàn)了在西藏社區(qū)的深度文化適應(yīng)。

(二)天主與佛陀：宗教信仰融合共處的家庭故事

在上鹽井村，不僅天主教家庭與藏傳佛教家庭互為友鄰、和諧共處、共同勞作、彼此幫扶，還有許多混合宗教信仰的家庭，成為上鹽井村獨(dú)特的宗教文化現(xiàn)象。在這些混合宗教家庭中，成員之間彼此互相尊重，并被賦予完全自由的信仰權(quán)利。

1.家庭內(nèi)個(gè)體信仰的尊重與自由

上鹽井村新生嬰兒出生后，會(huì)由家中長(zhǎng)者為其起名，但宗教信仰不同，起名方式和名字不同。藏族家庭一般多子女，家族中成年者宗教信仰不一致時(shí)，一般會(huì)讓子女信奉不同宗教，以保證信仰的代際傳承。如果決定新生子女信仰藏傳佛教，則由喇嘛為其取藏傳佛教名字。若決定新生子女信仰天主教，則由神父或信仰天主教的長(zhǎng)者為其取天主教名字，如華生、榮生、魯仁弟、白南弟、瑪利亞等。早期天主教嚴(yán)格要求不得與異教徒結(jié)婚，更不能隨便改變宗教信仰。但在上鹽井村，長(zhǎng)輩支持子女的宗教信仰自由。即使子女在年幼時(shí)跟隨父母其中一方去教堂禮拜或去寺院朝佛，長(zhǎng)大后亦可自由決定宗教信仰并改教。宗教信仰也不再是結(jié)婚阻力，婚后一方是否改變宗教信仰完全自由，并不會(huì)遭到原生家庭或者其他長(zhǎng)者阻攔。

2.家庭內(nèi)宗教儀式的和諧與共處

上鹽井村家庭內(nèi)部的宗教和諧與融合既體現(xiàn)在日常生活實(shí)踐中，更體現(xiàn)在婚喪嫁娶等重要人生儀式中。日常生活中，家庭成員尊重彼此的日常宗教規(guī)范，如飲食習(xí)慣方面，村民談道：“藏傳佛教每月15日不吃肉，天主教每周五不吃肉，所以我們家每周五和每月15日就都不吃肉了?！?18)訪談人：王淑佳、龐兆玲；訪談對(duì)象：SM1；訪談時(shí)間：2018年8月5日；訪談地點(diǎn)：上鹽井村村委會(huì)。“外婆信佛，不吃魚(yú)肉和雞肉，所以我們?cè)诩乙膊怀缘?，想吃就去外邊飯館吃了?！?19)訪談人：王淑佳、吳傳龍；訪談對(duì)象：SF7；訪談時(shí)間：2018年8月8日；訪談地點(diǎn)：SF7家中。室內(nèi)陳設(shè)方面，供奉的佛龕與圣龕同時(shí)出現(xiàn)在最重要的位置，耶穌或圣母瑪利亞的畫(huà)像、佛像以及毛主席等中央領(lǐng)導(dǎo)人掛像是上鹽井村家屋內(nèi)最常見(jiàn)的擺設(shè)；至于日常宗教實(shí)踐，每日朝拜與誦經(jīng)儀式在同一家屋內(nèi)彼此和諧，家庭成員也會(huì)幫助彼此購(gòu)買(mǎi)、準(zhǔn)備煨?；蚨Y拜的用品。由于血緣聯(lián)系，日常祈禱的對(duì)象也超越了信仰界限，如佛教信徒的母親為天主教徒的兒子，在藏傳佛教寺院向佛陀祈禱平安健康，信仰天主教的父親也會(huì)為信仰佛教的家人在天主前禱告。

全家族集體參與的重要婚喪儀式，體現(xiàn)了不同宗教信仰之間更高層面的和諧。因佛教徒前往教堂參加儀式不便，所以上鹽井村的婚禮遵循傳統(tǒng)藏式婚禮，宗教信仰的差異主要體現(xiàn)在婚期擇取與禱告儀式上。具體而言，佛教信徒由喇嘛選定婚期；天主教信徒則由自己選擇星期一或星期五中的一天，但天主教徒婚禮不在教堂舉行，而是由神父和教友前往婚禮當(dāng)事人家中參加并禱告。至于葬禮，家人會(huì)充分尊重亡者的信仰舉行喪禮儀式，如佛教徒去世，家人會(huì)前往佛教寺院請(qǐng)喇嘛做法事；天主教徒去世，家人則會(huì)邀請(qǐng)神父主持天主教葬儀。

(三)葡萄酒與酥油茶：生計(jì)生活豐富融洽的個(gè)人故事

因獨(dú)特的自然地理優(yōu)勢(shì)與多元交織的歷史文化，上鹽井村形成了生計(jì)方式多元、節(jié)慶活動(dòng)豐富的融洽局面。

1.傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合的多元生計(jì)方式

歷史上，鹽井地區(qū)以鹽業(yè)為主要生計(jì)方式，上鹽井村和納西村盛產(chǎn)白鹽，加達(dá)村盛產(chǎn)紅鹽。但近年來(lái)，由于瀾滄江東岸的鹽田地勢(shì)陡險(xiǎn)，勞作難度大，加之該兩村年輕人口外流較多，勞動(dòng)力不足等多方面原因，鹽田荒廢較多。鹽業(yè)作為一種古老的生計(jì)方式被逐漸拋棄，村落的重要收入來(lái)源轉(zhuǎn)變成以小麥、青稞、玉米為主的種植業(yè)，豐富多樣的瓜果林木業(yè)以及葡萄酒產(chǎn)業(yè)。因天主教圣事需要葡萄酒，歷史上傳教士從法國(guó)帶來(lái)葡萄種子，教授當(dāng)?shù)夭孛袢绾畏N植葡萄與釀造葡萄酒。時(shí)至今日，鹽井老百姓家家戶戶種植葡萄和釀造葡萄酒，上鹽井村的魯仁弟神父開(kāi)辦有葡萄酒廠，原料和釀造技術(shù)都與法國(guó)波爾多一脈相承。葡萄酒不僅是藏民接待親朋好友和貴客的佳釀，更面向市場(chǎng)銷售，成為當(dāng)?shù)厝说闹匾?jì)方式。鹽井地區(qū)的葡萄酒已經(jīng)成為西藏28項(xiàng)地理標(biāo)志產(chǎn)品之一，還形成西藏第一個(gè)本土葡萄酒品牌“達(dá)美擁”，并獲得“第八屆亞洲葡萄酒質(zhì)量大賽”金獎(jiǎng)和“西藏自治區(qū)著名品牌”殊榮。

2.藏族、佛教與天主教交織的豐富節(jié)慶活動(dòng)

作為藏傳佛教與天主教共存的獨(dú)特地區(qū)，鹽井地區(qū)融合了二者的節(jié)慶活動(dòng)。天主教除了每周日固定舉行的彌撒活動(dòng)，最主要的慶祝節(jié)日就是復(fù)活節(jié)、感恩節(jié)和圣誕節(jié)。鹽井天主教堂曾邀請(qǐng)?jiān)颇洗闹薪烫媒逃岩约皠傔_(dá)寺重要人物、政府領(lǐng)導(dǎo)等前來(lái)一起參加活動(dòng)。非教友的當(dāng)?shù)丶爸苓吤癖婋m然不參加教堂內(nèi)的儀式活動(dòng)，但也會(huì)前來(lái)參加其他節(jié)日活動(dòng)甚至幫忙。所有活動(dòng)參加者在教堂的院子里共用圣餐，一起跳弦子舞。對(duì)此，村民談道：“天主教復(fù)活節(jié)，教堂特別熱鬧，我爸爸(信仰藏傳佛教)年紀(jì)大了腿腳不方便，我們會(huì)騎車(chē)帶他去看跳舞，上午我(信仰天主教)去教堂，我爸爸就不會(huì)進(jìn)教堂里邊，只是在院子里看跳舞?！?20)訪談人：王淑佳、吳傳龍；訪談對(duì)象：SM6；訪談時(shí)間：2018年8月9日；訪談地點(diǎn)：SM6家中。剛達(dá)寺在藏傳佛教節(jié)日如“跳神節(jié)”時(shí)，也會(huì)邀請(qǐng)神父及天主教信徒前去觀賞慶典，如村民所說(shuō)：“跳佛的時(shí)候，我們(信仰天主教)也都去剛達(dá)寺看跳佛，但是我們不進(jìn)佛堂的?！?21)訪談人：王淑佳、吳傳龍；訪談對(duì)象：SM9；訪談時(shí)間：2018年8月10日；訪談地點(diǎn)：SM9家中?！拔覡敔斒谴謇锎髲N，他信仰佛教，但是天主教過(guò)節(jié)，我爺爺也去給做飯。我們平時(shí)大家都不介意信什么教，有事情都會(huì)去幫忙?！?22)訪談人：王淑佳、吳傳龍；訪談對(duì)象：SM8；訪談時(shí)間：2018年8月10日；訪談地點(diǎn)：SM8家中。顯然，傳統(tǒng)的藏族節(jié)慶與佛教、天主教慶典共同組成了當(dāng)?shù)夭孛褙S富多彩的日常節(jié)慶活動(dòng)，形成跨越宗教信仰的聯(lián)歡活動(dòng)。宗教信仰不僅不是彼此互動(dòng)的障礙，還成為促進(jìn)社區(qū)團(tuán)結(jié)的重要因素。

三、自在自為的儀式展演

每個(gè)族群都擁有本土性的、帶有深刻文化印記的、具有一定功能的傳統(tǒng)習(xí)俗，如傳統(tǒng)神圣儀式通過(guò)反復(fù)操演，為社區(qū)創(chuàng)造共在共享的“場(chǎng)域”，對(duì)塑造和維系地域共同體及社區(qū)共同體具有重要作用；傳統(tǒng)休閑娛樂(lè)方式將人從勞動(dòng)狀態(tài)與負(fù)有責(zé)任的其他活動(dòng)中脫離出來(lái)，使人與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、科技力量保持一定距離，從而建構(gòu)意義的世界、守護(hù)精神的家園。在旅游大發(fā)展背景下，異域獨(dú)特的傳統(tǒng)習(xí)俗常被包裝為旅游表演節(jié)目，通過(guò)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞演繹出新的本土故事。

(一)“假結(jié)婚”儀式：儀式神圣性的延續(xù)

與上鹽井村隔江相望的加達(dá)村，至今保留著一項(xiàng)獨(dú)具特色的傳統(tǒng)儀式——“假結(jié)婚”，藏語(yǔ)為“巴瑪巴典”?！凹俳Y(jié)婚”儀式起源于當(dāng)?shù)氐纳缴裥叛?，傳說(shuō)山神“雷丘”喜好熱鬧，而結(jié)婚是最熱鬧也最能讓山神高興的活動(dòng)，如果不舉行婚禮，來(lái)年全村就會(huì)萬(wàn)事難順。但結(jié)婚并非每年都有，于是為了祈求來(lái)年平安健康和萬(wàn)物萬(wàn)業(yè)風(fēng)調(diào)雨順，村民便在每年藏歷新年初六以“假結(jié)婚”的方式娛樂(lè)山神。從傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)，“假結(jié)婚”儀式也經(jīng)歷了一系列的變化與調(diào)適。

首先，“假結(jié)婚”儀式由真結(jié)婚演化而來(lái)。“假結(jié)婚”儀式是對(duì)藏式傳統(tǒng)婚禮儀式的夸張和娛樂(lè)化展演，雖然其服飾著裝與藏族傳統(tǒng)婚禮服飾一致，基本遵循藏族傳統(tǒng)婚禮流程，如“迎新娘”“鬧洞房”“法師祝詞”“跳鍋莊”“吃加加面”等，但也增添了部分搞笑娛樂(lè)和嬉笑怒罵的環(huán)節(jié)，如“小丑(阿拉卡吉)鬧婚”“男女雙方對(duì)罵吵架”。相較于真實(shí)的藏式婚禮，“假結(jié)婚”儀式顯得不那么嚴(yán)肅認(rèn)真，而更顯輕松愉快。

其次，旅游發(fā)展后，“假結(jié)婚”儀式作為一項(xiàng)節(jié)目被搬上旅游舞臺(tái)。隨著加達(dá)村旅游發(fā)展，“假結(jié)婚”這一鹽井社區(qū)特有的儀式也被包裝為重要的展演活動(dòng)。作為旅游展演的“假結(jié)婚”儀式在流程、參與者與道具上進(jìn)行了精簡(jiǎn)，表演頻率也因政府接待或文化交流活動(dòng)的需要，而超出了一年一次的固定形式。表演者不僅要面對(duì)熟悉的村民，還要接受陌生游客的凝視?！靶履铩弊鳛椤凹俳Y(jié)婚”儀式中調(diào)侃、嘲笑環(huán)節(jié)的主要“目標(biāo)”，是心理壓力最大的角色，一般由開(kāi)朗活潑、生活貧困的中年婦女扮演。雖然表演者會(huì)因觀眾游客的陌生面孔而對(duì)犧牲形象的表演內(nèi)容感到害羞，但仍積極配合演出，將其視為一種不計(jì)代價(jià)為全村娛神奉獻(xiàn)、敬拜祈福的傳統(tǒng)儀式，為突兀的現(xiàn)代化元素提供了合理化的本土解釋。

最后，“假結(jié)婚”儀式在現(xiàn)代社會(huì)采取了一定調(diào)適策略。具體體現(xiàn)在表演臺(tái)詞有所更新層面。以前集中于對(duì)“新娘”外貌的攻擊，如“老”“丑”，轉(zhuǎn)向?qū)Α靶履铩逼沸屑安涣际群玫奶籼蓿纭俺撩砸沟辍薄俺闊熜锞啤钡?，使傳統(tǒng)儀式與現(xiàn)代文化更為契合，同時(shí)傳達(dá)出一種正向積極、與時(shí)俱進(jìn)的價(jià)值觀念。這種“假結(jié)婚”儀式雖然在旅游情境中承載了世俗和商業(yè)化的展演功能，但在村民看來(lái)仍是對(duì)山神的敬拜，儀式最重要的娛樂(lè)性及其對(duì)應(yīng)的神圣性依然保持，商業(yè)化發(fā)展并未改變?nèi)藗儗?duì)儀式神圣性的理解和認(rèn)知。如村民所說(shuō)：“不管是表演給游客還是新年時(shí)候過(guò)的(假結(jié)婚)，都是敬山神，只是換了個(gè)地方而已。次數(shù)越多，山神越喜歡，覺(jué)得越熱鬧?！?23)訪談人：龐兆玲、羅靜媱、王學(xué)基；訪談對(duì)象：JF14；訪談時(shí)間：2018年8月10日；訪談地點(diǎn)：JF14家中。

(二)“灑咧”活動(dòng)：傳統(tǒng)休閑方式的傳承

“灑咧”是康巴語(yǔ)，又稱“過(guò)林卡”或“耍壩子”，是康巴地區(qū)藏族群眾根據(jù)高原氣候、環(huán)境和生活條件形成的一種民間的消暑傳統(tǒng)習(xí)俗，也是最普遍的休閑娛樂(lè)方式。每到藏歷五月至六月間，藏族居民便帶上被褥、帳篷、鍋碗、玩具和豐盛的美食佳釀等生活必需品，到鮮花盛開(kāi)、水草豐茂的草地或山林平壩間唱歌跳舞，恣意娛樂(lè)，數(shù)日而返，形式類似于內(nèi)地的郊游和野炊。作為當(dāng)?shù)孛袼讉鹘y(tǒng)文化的重要組成部分，以“交流、交往、交融”為目的的“灑咧”，具有較強(qiáng)包容性，參與和退出都有很大自由性。

自2015年開(kāi)始，“灑咧”營(yíng)地已經(jīng)成為昌都市重點(diǎn)打造的特色旅游產(chǎn)品，是極具特色的藏式農(nóng)家樂(lè)和營(yíng)地品牌。但作為一個(gè)開(kāi)放的空間，“灑咧”營(yíng)地不僅為游客提供餐飲和住宿，也倍受本地人青睞，成為游客與居民互動(dòng)共享的一個(gè)平臺(tái)，“前臺(tái)”與“后臺(tái)”(24)[美]歐文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈現(xiàn)》，馮鋼譯，北京大學(xué)出版社，2008年，第19、97頁(yè)。在此交織。

除了營(yíng)地，開(kāi)放包容的“灑咧”還被納入各色旅游節(jié)事活動(dòng)中，成為多元主體集體狂歡的慶典。例如重走茶馬古道活動(dòng)的終點(diǎn)便設(shè)在“灑咧”營(yíng)地，活動(dòng)結(jié)束后，參與者在此進(jìn)行休整，并將藏式“灑咧”的體驗(yàn)互動(dòng)作為一種慶祝方式。雖然從游客視角來(lái)看，旅游中的“灑咧”是一種司空見(jiàn)慣、具有“共睦態(tài)”體驗(yàn)的參與式展演活動(dòng)；但在本地居民看來(lái)，“灑咧”展演并不僅僅是工作，更是一種自在的休閑傳統(tǒng)，游客只是慣?！盀⑦帧睍r(shí)不期而至的參與者，因此當(dāng)?shù)厝艘园莸男膽B(tài)接納，體現(xiàn)出藏族人民熱情好客的性情。在“灑咧”展演過(guò)程中，工作與休閑的邊界被消融，本地居民亦在其中發(fā)掘出自身的娛樂(lè)體驗(yàn)。

四、融入現(xiàn)代的價(jià)值觀念

一般情況下，人們對(duì)邊緣藏區(qū)的地方認(rèn)知與想象通常是“貧窮”“封閉”“落后”“教育意識(shí)缺乏”“政治意識(shí)淡薄”等，但芒康鹽井地區(qū)呈現(xiàn)給世界一張超乎想象的面孔，這一點(diǎn)從當(dāng)?shù)鼐用竦慕逃^念和政治認(rèn)同可窺一二。

(一)“每家兩三個(gè)大學(xué)生”：積極的教育理念

以往藏族地區(qū)因家庭勞動(dòng)和宗教信仰而忽視教育，將小孩送往寺廟做喇嘛(25)周大鳴：《西藏傳統(tǒng)社會(huì)整合與和諧社會(huì)構(gòu)建》，《青海民族研究》2016年第2期。，孩子在寺廟中接受教育。但鹽井地區(qū)世俗教育普及較早，現(xiàn)在基本上“家家都有兩三個(gè)大學(xué)生”。

世俗教育與地方政策推動(dòng)了家長(zhǎng)教育觀念轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)30至40年代，上鹽井村天主教堂第4位本堂神父尼德龍開(kāi)辦夜校，幫助本地居民掃盲識(shí)字，啟蒙當(dāng)?shù)厝说慕逃枷搿?985年以來(lái)，西藏自治區(qū)開(kāi)始推行“包吃、包住、包學(xué)習(xí)費(fèi)用”三包教育政策，在“接受高等教育獲得文化資本、實(shí)現(xiàn)社會(huì)階層的向上流動(dòng)”理念的推動(dòng)下，越來(lái)越多的青少年走出鹽井，去往拉薩，甚至去內(nèi)地讀初中、高中和大學(xué)，居民受教育水平得以提高。2014年，加達(dá)村、納西村、上鹽井村高中以上文化程度的村民占全村總?cè)丝诘谋壤謩e為4.4%、9.4%和11.2%(具體如表2所示)。鹽井居民對(duì)教育的重視程度并不亞于中東部地區(qū)，甚至超過(guò)中東部的部分農(nóng)村地區(qū)。

表2 2014年加達(dá)村、納西村和上鹽井村總?cè)丝凇⒏咧幸陨蠈W(xué)歷人口及黨員情況(26)資料來(lái)源：《昌都市村情匯編》，第588、590、592頁(yè)。

在政策因素與傳統(tǒng)觀念的助推下，受教育群體反哺藏區(qū)。與內(nèi)陸、沿海地區(qū)的農(nóng)村大學(xué)生流失鄉(xiāng)土，努力向大城市尋夢(mèng)，卻最終只落得“扎不進(jìn)城市，回不去鄉(xiāng)村”的局面不同，鹽井地區(qū)絕大部分大學(xué)生畢業(yè)后重返藏區(qū)，服務(wù)于西藏本地的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，且熱衷于家鄉(xiāng)的發(fā)展事務(wù)。西藏地區(qū)有特殊的政治生態(tài)及保護(hù)性就業(yè)政策。2007年之前的本科及以上畢業(yè)生全部實(shí)行計(jì)劃分配，之后的西藏籍大學(xué)生雖不再分配工作，但在“全就業(yè)”的政策目標(biāo)下，西藏籍大學(xué)生就業(yè)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是計(jì)劃分配的某種變體。(27)李巧藝：《藏族女大學(xué)生“返鄉(xiāng)當(dāng)公務(wù)員熱”研究》，《貴州民族研究》2014年第4期。另外，藏區(qū)居民的骨系觀念強(qiáng)烈，重視家庭團(tuán)結(jié)與協(xié)作，直到今天，鹽井地區(qū)依然保留著必有一子女留在家中與父母生活的傳統(tǒng)，因而也影響著子女的就業(yè)選擇。除此之外，在外地發(fā)展的鹽井人借助一些活動(dòng)或節(jié)慶維系著對(duì)家鄉(xiāng)的回饋義務(wù)。如2018年“第六屆重走茶馬古道”暨“首屆中國(guó)戶外經(jīng)理人高峰論壇”的志愿服務(wù)工作，即由鹽井地區(qū)的在讀大學(xué)生志愿承擔(dān)；在昌都及周邊地市工作的年輕人，也會(huì)利用周末假期返回家鄉(xiāng)，協(xié)助承擔(dān)部分政府旅游接待工作；每年藏歷新年舉辦“假結(jié)婚”儀式時(shí)，工作條件好、經(jīng)濟(jì)收入高的地方精英會(huì)捐獻(xiàn)更多錢(qián)款，用于村內(nèi)道路等基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)。在政策激勵(lì)、傳統(tǒng)觀念及節(jié)慶儀式的維系下，鹽井地區(qū)居民內(nèi)生出一種外向的、利他的、普惠社會(huì)的情懷。

(二)“每家兩三個(gè)干部”：強(qiáng)烈的政治認(rèn)同

鹽井居民有著強(qiáng)烈的、內(nèi)聚性的政治認(rèn)同，這在物化表征、心理認(rèn)同以及外化行為等方面得以充分體現(xiàn)。

首先，鹽井居民家屋空間充斥著政治表征。鹽井地區(qū)居民房頂上皆懸掛國(guó)旗。在家屋內(nèi)部，歷屆國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人畫(huà)像被張貼或陳放于神圣空間，與活佛或圣母、天主等宗教信仰對(duì)象的畫(huà)像并列陳放于佛龕之中，足見(jiàn)國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人在居民心目中的神圣地位。這既是地方政府政治意識(shí)形態(tài)建設(shè)的結(jié)果，也是藏族居民政治認(rèn)同的體現(xiàn)。

其次，鹽井居民在情感層面有著較高的政治認(rèn)同。據(jù)2014年統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，加達(dá)村、納西村和上鹽井村黨員數(shù)量分別占全村人口的4.5%、6.2%和5.9%(如表2所示)。另外，進(jìn)入公務(wù)員系統(tǒng)是鹽井地區(qū)大學(xué)的就業(yè)首選。據(jù)加達(dá)村駐村書(shū)記所述，僅加達(dá)村就有80余名大學(xué)生(28)訪談人：龐兆玲、王淑佳、王學(xué)基；訪談對(duì)象：JM2；訪談時(shí)間：2018年8月7日；訪談地點(diǎn)：加達(dá)村村委會(huì)。，考進(jìn)本地的公務(wù)系統(tǒng)，這些受教育群體通過(guò)進(jìn)入公務(wù)員系統(tǒng)，獲取國(guó)家公職人員身份，在實(shí)現(xiàn)文化資本向政治資本轉(zhuǎn)化的同時(shí)，自身社會(huì)階層也實(shí)現(xiàn)了向上流動(dòng)。社會(huì)階層的上升既為家族獲得聲望，也強(qiáng)化了對(duì)黨中央和國(guó)家的政治認(rèn)同與向心力(29)周大鳴：《西藏傳統(tǒng)社會(huì)整合與和諧社會(huì)構(gòu)建》，《青海民族研究》2016年第2期。，表現(xiàn)出濃烈的感恩意識(shí)。正如村民扎西尼瑪所說(shuō)：“我是個(gè)黨員，要培養(yǎng)孩子為群眾做事?！?30)訪談人：孫九霞；訪談對(duì)象：JF12；訪談時(shí)間：2018年8月2日；訪談地點(diǎn)：芒康大巴車(chē)上。

此外，鹽井居民情感上的政治認(rèn)同還外化為種種行為實(shí)踐。鹽井居民不僅在心理或情感層面有著強(qiáng)烈政治認(rèn)同感，而且積極落實(shí)到具體行動(dòng)上，充分發(fā)揮著黨員先進(jìn)性和模范帶頭作用?！盀槿罕娮鍪隆榧亦l(xiāng)做事、讓利于貧困村民”，已經(jīng)內(nèi)化為黨員的自覺(jué)行為。如加達(dá)村“假結(jié)婚”儀式的舞臺(tái)化展演中，參與者可獲得一定的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)貼，村婦女主任表示：“首先讓貧困家庭參與，如果實(shí)在沒(méi)人演新娘，我才會(huì)去演?！?31)訪談人：龐兆玲、羅靜媱；訪談對(duì)象：JF1；訪談時(shí)間：2018年8月10日；訪談地點(diǎn)：加達(dá)村村委會(huì)。在昌都任教、定居的旺姆積極響應(yīng)政府相關(guān)部門(mén)的號(hào)召，放棄假期，返回家鄉(xiāng)，協(xié)助旅游局為“第六屆重走茶馬古道”暨“首屆中國(guó)戶外經(jīng)理人高峰論壇”的參會(huì)者提供導(dǎo)游講解服務(wù)，并主持“假結(jié)婚”儀式。鹽井居民不僅在心理或情感上有著較高的政治認(rèn)同，而且在行為上也積極支持、擁護(hù)和服從黨的領(lǐng)導(dǎo)。

五、結(jié) 語(yǔ)

本文從宗教信仰、儀式展演和價(jià)值觀念三個(gè)層面，對(duì)芒康鹽井地區(qū)的本土現(xiàn)代性加以闡釋。這種本土現(xiàn)代性不僅僅是西方現(xiàn)代性在本土化實(shí)踐過(guò)程中，本土與西方互動(dòng)、協(xié)商、妥協(xié)的結(jié)果，也包含本土依據(jù)地方性的文化經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)對(duì)地方發(fā)展而內(nèi)生出的本土現(xiàn)代性。在宗教信仰方面，西方天主教與本土藏傳佛教在長(zhǎng)期多次碰撞沖突之中，實(shí)現(xiàn)了彼此在多個(gè)層面上的和解與包容。其不僅保護(hù)了地方居民在現(xiàn)代化進(jìn)程中的精神凈土，還促成了宗教信仰和諧共處的局面。在傳統(tǒng)儀式方面，嵌入到旅游情境下的儀式活動(dòng)雖經(jīng)歷了舞臺(tái)化包裝，但并未因此失去其地方性。面對(duì)旅游這一現(xiàn)代性力量的進(jìn)入，傳統(tǒng)儀式實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)文化習(xí)俗與現(xiàn)代元素的有機(jī)結(jié)合，旅游展演不僅是游客凝視和消費(fèi)的對(duì)象，也是藏民自在自為的休閑和文化實(shí)踐。在價(jià)值觀念方面，多元包容的文化體系逐漸內(nèi)生出一套具有外向性、利他性、普惠性特質(zhì)的，實(shí)現(xiàn)物質(zhì)世界與精神世界自洽的本土價(jià)值觀念。盡管鹽井地區(qū)在地理尺度上是一個(gè)小地方，但在西方現(xiàn)代性不斷擴(kuò)張之時(shí)，這一扎根于本土文化的價(jià)值觀念不但未被工具理性異化，反而呈現(xiàn)出強(qiáng)勁的韌性，并成為個(gè)體在失控的現(xiàn)代性中錨定存在之意義。

從芒康鹽井地區(qū)的故事中可以看出，現(xiàn)代技術(shù)的擴(kuò)散與精神觀念的傳承并不沖突。地方以開(kāi)放包容態(tài)度積極借用外來(lái)知識(shí)服務(wù)于地方發(fā)展的同時(shí)，內(nèi)生出本土現(xiàn)代性的力量。這種本土現(xiàn)代性是一種“真實(shí)的現(xiàn)代性”(32)Oakes Tim，Tourism and Modernity in China.London: Routledge, 1998，p.7.，主體矛盾但不可避免地卷入到社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷的抗?fàn)庍^(guò)程中，他們并不拒絕接受西方工業(yè)化所帶來(lái)的技術(shù)便利，但未被經(jīng)濟(jì)理性主義所壓迫和吞噬，而是依然保持著自己的主體性。在本土現(xiàn)代性視角下，小地方并不必然走向普遍現(xiàn)代性和同質(zhì)化，“因?yàn)楝F(xiàn)代性中進(jìn)步、平等、民主等技術(shù)概念，其實(shí)是可以與理想的鄉(xiāng)土生活中的道德和文化持續(xù)性聯(lián)合起來(lái)的”(33)魏雷、孫九霞：《少數(shù)民族旅游社區(qū)現(xiàn)代性的本土化實(shí)踐——以瀘沽湖大落水村為例》，《旅游學(xué)刊》2017年第10期。。

芒康鹽井地區(qū)的旅游發(fā)展使得本地居民的現(xiàn)代性欲望實(shí)現(xiàn)了合法化(34)Oakes Tim，Tourism and Modernity in China.London: Routledge, 1998，pp.10-11.，也為地方社會(huì)提供了一種替代性的經(jīng)濟(jì)和文化建構(gòu)方式，為本土創(chuàng)造了可以與一般現(xiàn)代性進(jìn)行斡旋的空間(35)魏雷、孫九霞：《少數(shù)民族旅游社區(qū)現(xiàn)代性的本土化實(shí)踐——以瀘沽湖大落水村為例》，《旅游學(xué)刊》2017年第10期。。上述良性發(fā)展得益于注重社區(qū)參與，復(fù)歸人在發(fā)展中的主體性地位(36)左冰：《發(fā)展主義語(yǔ)境下社區(qū)參與旅游發(fā)展困境及出路》，《思想戰(zhàn)線》2011年第4期。，這使得本地居民未因追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展而丟棄傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，文化原真性(37)E.Cohen,“Authenticity and commoditization in tourism”， Annals of Tourism Research, vol.15,no.3(Dec. 1988), pp.371-386.與商品化(38)孫九霞、吳韜：《民族旅游地文化商品化對(duì)文化傳承的影響——以小黃侗族大歌為例》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2期。之間的矛盾張力在此并不凸顯，相反，旅游成為一種挖掘傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義的重要手段，成為地方性知識(shí)傳承與發(fā)展的重要?jiǎng)恿?39)S.Cole，Tourism, Culture and Development.Bristol: Channel View Publications, 2007，pp.249-250.。

由此，將科學(xué)技術(shù)知識(shí)與地方性知識(shí)相結(jié)合的現(xiàn)代性實(shí)踐，有利于破解現(xiàn)代性異化的悖論難題。這種破解道路不同于以往馬克思主義式的生產(chǎn)關(guān)系革命性批判那樣遙不可及，而是立足于本土實(shí)踐，以挖掘地方性知識(shí)的現(xiàn)代價(jià)值為基礎(chǔ)，以保持社區(qū)居民的主體性為根本，為本土現(xiàn)代性實(shí)踐提供漸進(jìn)式地方發(fā)展情境，為地方社會(huì)主體性延續(xù)與發(fā)展創(chuàng)造空間。然而，隨著旅游產(chǎn)業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展，芒康鹽井這一邊緣藏族社區(qū)將進(jìn)一步卷入與核心地區(qū)全方面聯(lián)結(jié)的現(xiàn)代化進(jìn)程，外來(lái)技術(shù)與觀念的沖擊將進(jìn)一步對(duì)其本土現(xiàn)代性帶來(lái)挑戰(zhàn)，地方社會(huì)的能動(dòng)性響應(yīng)需要內(nèi)外部力量的結(jié)合才能得以保證。芒康鹽井的未來(lái)發(fā)展將走向何處？這一問(wèn)題還需要更長(zhǎng)期的田野跟蹤才能解答。