李曉寧

一、禮治傳統(tǒng)與禮俗互動

傳統(tǒng)中國是禮治社會，中華文明是禮教的文明。費孝通先生從維持秩序時所用的力量和所根據(jù)的規(guī)范的性質(zhì)出發(fā)，把禮治秩序看作是一種自動的秩序，認為“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”。(1)費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社，1998年，第50頁。禮的特性在于它暗含的主動性上，“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的”。(2)費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社，1998年，第50頁。禮教文明的傳承，離不開文獻典籍，但更體現(xiàn)在民眾的日常生活之中。禮教的實踐在民間，民眾始終是禮教文明真正的踐行者。禮治的踐行，離不開俗。禮和俗含義的辨析，已有文章進行深入研究(3)如張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期；彭牧：《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》2014年第3期。，本文不再贅述。

“禮”和“俗”的關(guān)系，簡單地說，是上下互動的關(guān)系，即國家的禮制與民間的習俗儀式活動形成一種互動關(guān)系。禮教文明依靠禮俗互動，在民眾的日常生活實踐中得以長久傳承。從民眾的實踐來思考禮俗互動的研究思路已經(jīng)取得諸多研究成果，大致可分為三個方面。在禮俗之間的關(guān)系與作用方面，趙世瑜認為禮俗互動主要是指“大傳統(tǒng)”來自“小傳統(tǒng)”趙世瑜：《國家正祀與民間信仰的互動——以明清京師的“頂”與東岳廟為個案》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1998年第6期。，但禮俗的劃分和二者的互動關(guān)系并非一成不變，而是處于不斷變化和建構(gòu)的狀態(tài)趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。。劉鐵梁把禮俗互動看作國家與社會之間的政治文化運作(4)趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。，張士閃則認為禮俗互動為傳統(tǒng)中國的國家政治設(shè)計與地方社會運行奠定了基礎(chǔ)(5)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。。部分學者還對不同歷史時段的禮俗互動的特點進行了梳理和總結(jié)，如耿波追溯了殷周之際禮俗互動得以形成和生發(fā)的原因和源頭(6)耿波：《禮俗互動傳統(tǒng)中的徐復觀農(nóng)本政治觀》，《中國政法大學學報》2014年第2期。，彭牧對宋代“禮下庶人”展開深入分析，闡明禮與俗之間長期以來充滿張力的動態(tài)互動關(guān)系(7)彭牧：《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》2014年第3期。，項陽從中國傳統(tǒng)音樂的視角切入，對禮俗的關(guān)系進行了長時段的探究(8)項陽相關(guān)研究成果主要有：《山西樂戶研究》，文物出版社，2001年；《中國音樂文化的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”》，《天津音樂學院學報》2006年第1期；《功能性、制度、禮俗、兩條脈——對于中國音樂文化史的認知》，《中國音樂》2007年第2期；《以樂觀禮》，北京時代華文書局，2015年；《禮俗·禮制·禮俗——中國傳統(tǒng)禮樂體系兩個節(jié)點的意義》，《中國音樂學》2017年第1期。，李松則考察了20世紀80年代之后，禮俗互動實踐中的多種形式(9)趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。。禮俗互動研究也不乏個案層面的成果，如趙世瑜借助相關(guān)碑刻探究北京明清時期國家正祀與民間信仰之間溫和的互動關(guān)系(10)趙世瑜：《國家正祀與民間信仰的互動——以明清京師的“頂”與東岳廟為個案》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1998年第6期。，徐天基關(guān)注河北安國鄉(xiāng)村以贈送禮物來建立和維護關(guān)系的“講禮”實踐(11)徐天基：《村落間的儀式互助——以安國縣廟會間的“講禮”系統(tǒng)為例》，《宗教人類學》2013年第4期。，張帥聚焦于魯中洼子村村民對儀式與節(jié)俗“老禮”的改造(12)張帥：《講禮·傳承·再造——山東省淄博市淄川區(qū)羅村鎮(zhèn)洼子村春節(jié)習俗調(diào)查》，李松、張士閃主編：《節(jié)日研究》第九輯，泰山出版社，2014年。，周連華分析魯中大窎橋村當代宗族建構(gòu)中的禮俗互動(13)周連華：《禮俗互動視角下的當代宗族建構(gòu)現(xiàn)象分析——魯中大窎橋村王氏宗族考察》，《民俗研究》2019年第2期。，張士閃則將近年來村落民俗志書寫熱潮中學者與民眾的視域融合實踐，視作當代禮俗互動的新形式(14)張士閃：《當代村落民俗志書寫中學者與民眾的視域融合》，《民俗研究》2019年第1期。。筆者在吸納上述成果的基礎(chǔ)上，擬以京畿村落香會為例，利用田野調(diào)查的方法，并借助已有香會研究積累的豐富資料，試圖推進和深化已有的禮俗互動研究。

二、北京地區(qū)香會概況以及北京香會的研究史

香會，是特定區(qū)域內(nèi)由具有共同信仰的信眾組成的集體進香組織。北京香會的歷史可以追溯到遼代，明代時已發(fā)展成形，清代時則出現(xiàn)城里城外的分化，在廣闊的京郊地區(qū)，幾乎村村都有香會。地處全國權(quán)力中心，作為京畿文化的北京香會具有獨特個性，如組織嚴謹、規(guī)則繁多、表演豐富等。

根據(jù)記述內(nèi)容和目的的不同，北京香會研究史大致可分為學術(shù)分析和內(nèi)部知識介紹兩條脈絡(luò)。雖然二者研究路徑迥然有別，但也有所交叉，互相促進。(15)研究者關(guān)注的大多是武會，對文會的記錄和研究較少，在研究者的筆下，香會基本是武會的代稱。根據(jù)香會組織的活動內(nèi)容，可以將其分為文會與武會。文會給廟宇和香客服務(wù)，多基于某一行業(yè)而建立，如饅頭、海鹽、茶葉等會；武會則主要為神靈獻技表演。知識界最早開始關(guān)注北京香會的學者是顧頡剛先生。1925年完成的《妙峰山的香會》介紹了北京香會發(fā)展歷史、香會的進香儀式現(xiàn)場和進香前后的活動，勾勒出當時北京城鄉(xiāng)香會的分布狀況。(16)顧頡剛：《妙峰山的香會》，顧頡剛：《顧頡剛民俗論文集》(卷二)，中華書局，2011年。吳效群從國家與社會的理論框架下展開對香會組織的論述(17)吳效群：《北京的香會組織與妙峰山碧霞元君信仰》，北京師范大學博士學位論文，1998年；吳效群：《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》，人民出版社，2006年。，王曉莉關(guān)注澗溝村的香客活動(18)王曉莉：《碧霞元君信仰與妙峰山香客村落活動的研究——以北京地區(qū)與澗溝村的香客活動為個案》，北京師范大學博士學位論文，2002年。，韓書瑞則試圖從不同視角呈現(xiàn)香客的進香之旅(19)[美]韓書瑞：《北京妙峰山的進香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》2003年第1期。。生活于舊京的文人群體也對妙峰山香會進香活動進行了詳盡的記錄，代表作有奉寬的《妙峰山瑣記》和金勛的《妙峰山志》。近20年來，妙峰山廟會研究發(fā)生朝向日常生活的轉(zhuǎn)向，眾多學者對妙峰山廟會恢復后的香會組織以及個人進行研究，實現(xiàn)了從山上到山下的視角轉(zhuǎn)換。(20)相關(guān)研究成果如孫慶忠：《妙峰山：香會組織的傳承與處境》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2011年；孫慶忠：《妙峰山：民間文化的記憶與傳承》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2011年；孫慶忠：《妙峰山：香會志與人生史》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年；苗大雷：《村落變遷與妙峰山香會浮沉——京西古城村秉心圣會研究與反思》，《民俗研究》2011第3期；苗大雷：《走進日常生活的妙峰山香會組織研究——基于北京32檔香會調(diào)查的再考察》，《文化遺產(chǎn)》2015第2期；岳永逸主編：《中國節(jié)日志·妙峰山廟會》，光明日報出版社，2014年；張青仁：《行香走會：北京香會的譜系與生態(tài)》，中央民族大學出版社，2016年。

三、作為村落生活的京郊香會

作為特定區(qū)域內(nèi)的信眾在共同信仰的基礎(chǔ)上成立的集體進香組織，香會的宗教屬性最為外顯。需要指出的是，在傳統(tǒng)社會，京郊香會基于血緣和地緣而建立，依托村落而傳承。(21)北京地區(qū)的香會，一部分是社區(qū)性的祭祀組織，還有一部分是跨居住區(qū)的由某一行業(yè)成員組成的文會。此外，還有婦人會等。與郊區(qū)香會不同，城區(qū)的進香組織包括宮中的宦官、旗人的香會。相形之下，葉濤對泰山香社的研究更能說明京郊香會具有基于地緣、依賴村落的特點。相關(guān)研究成果如趙世瑜：《國家正祀與民間信仰的互動——以明清京師的“頂”與東岳廟為個案》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1998年第6期；葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年；徐天基：《明清時期北京丫髻山的進香研究》，《北京社會科學》2014年第10期。香會所牽涉的不僅是信仰生活，更是村落生活的方方面面。香會是村落集體日常生活的重要組成部分，它與民眾的日常生活息息相關(guān)。京郊香會之所以具有強勁的生命力，是因為它深深根植于村落日常生活的土壤之中。京郊香會與村落生活之間存在非常緊密的聯(lián)系。香會會員的組成與活動從兩方面顯示出它較強的村落生活屬性。

香會的會員遍及村中每個家庭，會員之間的關(guān)系非常親密，要么是親屬，要么是熟識的街坊鄰居，香會遂成為整個村落的代表。根據(jù)香會的活動場域和活動內(nèi)容，可將香會的活動劃分為村落之中與村落之外。前者包括日常訓練、走會集資、踩街、求雨和參與紅白事；后者是以村落為單元進行的走出村落的交流，如去鄰村踩街、行香走會等。前者是后者的日常積累，二者共同構(gòu)成了村民的村落生活。從香會的各項活動來看，香會具有規(guī)范村落生活的秩序和增強村民之間凝聚力的重要作用。

(一)村落之中

香會在村落之中開展的各項活動涉及村落生活的方方面面：日常訓練關(guān)乎民眾的娛樂，求雨關(guān)乎村落的生產(chǎn)，參與的紅白事則關(guān)乎村民的人生儀禮。香會的影響力輻射至每一位村民，并滲透于民眾的日常生活實踐，“在反復體驗與實踐中逐漸凝結(jié)為傳統(tǒng)”(22)張士閃、張佳：《“?！迸c“非?！保阂粋€魯中村落的信仰秩序》，《民俗研究》2009年第4期。，對于維持村落生活的正常運轉(zhuǎn)具有不可或缺的作用。

第一，香會的日常訓練是村落公共生活的重要組成部分。相伴于春耕夏耘、秋收冬藏的生產(chǎn)節(jié)奏，香會的日常訓練是京郊村落各家各戶重要的娛樂健身活動。在娛樂方式相對單調(diào)的傳統(tǒng)社會中，香會的日常訓練深受人們喜愛，這使得村民可以時常集聚一處，增強了村民之間的交流，加深了村民之間的感情。

第二，走會集資需要村民的集體參與。走會之前的資金準備，最能體現(xiàn)出香會與村民之間關(guān)系的緊密程度?！锻鹗痣s記·民風》“樂施”條記載：“所居村民隨多寡立會，歲斂錢供其近村寺?！?23)(明)沈榜：《宛署雜記》，北京古籍出版社，1982年，第193頁。文中所述香會，定期向寺廟施舍銀錢、以捐納為主的通常是文會，武會則是斂錢走會。全村集體籌資既體現(xiàn)出村民對神靈的虔誠，也體現(xiàn)出村民對香會的村落屬性的認同和維護。古城村中的老人談道：“參加秉心圣會的大都是窮人，富人嫌累，不玩這個。走會的資金主要靠會頭去籌措。會頭往往要去各家各戶化緣，尤其是有錢人家?！?24)訪談人：李曉寧；訪談對象：董文壽；訪談時間：2018年7月12日；訪談地點：北京市石景山區(qū)老古城西社區(qū)服務(wù)站。通過集資，秉心圣會將古城村的不同群體凝聚在一起。香會代表整個村落向神靈獻藝、祈求全村民眾的平安和幸福。香會是一個村子中所有家戶的代表，各家各戶積極響應(yīng)香會的集資?；谛叛龅幕銜哂袕姶蟮哪哿?。

第三，香會踩街是重要的節(jié)慶活動。在傳統(tǒng)節(jié)日中，香會沿著村子的主街或圍著村子進行表演。踩街既是民眾慶祝節(jié)日的方式，是香會向街坊鄰居展示技藝的機會，也是會員們與街坊鄰居聯(lián)絡(luò)感情的途徑。香會踩街時，村民紛紛擺出桌子，預備好茶水小吃，希望香會在自家門前停留、表演，以祈求好運，集聚人氣。每個村子的香會踩街的時間并不統(tǒng)一，一般在春節(jié)、元宵節(jié)等節(jié)日。在古城村，有家人在會中參加表演的家庭要預備茶桌，其他人則可以不預備。但村民認為，香會在自家門前表演，能夠為家里增添喜氣，家家戶戶都愿意擺出茶桌，迎接喜氣。作為本村村民的身份認同感，使得家家戶戶競相參與到擺桌的人群之中。踩街時，表演的香會會員和擺桌的村民融為一體，全村人參與其中，從而實現(xiàn)了村民之間的互動交流。

第四，香會承擔著為村落求雨的職責。在傳統(tǒng)社會中，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是人們生活中的頭等大事。當時的灌溉條件有限，旱災意味著減產(chǎn)甚至絕產(chǎn)。人們會把降水多寡、莊稼豐歉與神靈聯(lián)系起來。大旱的年份，民眾向神靈求雨，希望神靈能幫助自己抵御災情。香會承擔著為村莊求雨的責任，是村落求雨不可或缺的參與者。這說明香會與村落的生產(chǎn)活動緊密相關(guān)。在人們的記憶中，門頭溝區(qū)的下葦?shù)榇遄罱囊淮纹碛戢I藝大約是在1946年。在1949年之后的20年中，下葦?shù)榇彘_山老會還參與過幾次較大規(guī)模的求雨活動。(25)孫慶忠：《妙峰山：香會志與人生史》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年，第30-33頁。

第五，香會參與村民的紅白事。村民的部分人生儀禮活動，也需要香會的到場。根據(jù)北京風俗，家中有人去世，要請香會中的文場前來參與“接三”、出殯等儀式?！芭f時，參與喪禮是文場的義務(wù)，講究‘茶飯不擾，分文不取’，有的文場是本家請來，但大部分文場均是練兒們自愿前來助善。”(26)張青仁：《幡鼓齊動進香來：老北京的香會》，中州古籍出版社，2015年，第17頁。至今，劉家村村中有人去世，少林會的文場都會幫忙吹打送葬。遇到喪事，由文場進行演奏。遇到喜事，則通常是文場和武場一起進行表演。

值得注意的是，香會對會員的品行有著嚴格的要求。民眾對禮的高度強調(diào)和自覺遵守，明顯體現(xiàn)出禮在民間的實踐。在一定程度上，香會具有勸善助化的作用，發(fā)揮著維持村落秩序、輔助基層治理的功能。(27)郭春杰：“要想走會，先把德性管好，做人沒有德性不行。我們少林會，要求做人學藝先學德。首先，大家得有禮貌。禮字在先，不懂規(guī)矩，不懂禮數(shù)，那就別玩了。不孝敬父母的，被我開除過；喝大酒鬧事兒的，也被我開除過。我是堅決不能容忍影響集體形象的人，一旦犯錯，誰說情也不行。少林會是劉家村全村的臉面和榮譽?！痹L談人：李曉寧；訪談對象：郭春杰；訪談時間：2017年7月17日；訪談地點：北京市豐臺區(qū)造甲村文化大院。

(二)村落之外

對外交際是村落生活的重要部分。香會到鄰村踩街和參與廟會是傳統(tǒng)社會中村落主要的對外交流方式。在與其他村落的交流之中，展示自我個性，民眾獲得存在感和意義感；在你來我往的相互交流中，地方認同感逐漸增強。

第一，香會在鄰村踩街中實現(xiàn)對外交流與展示。在傳統(tǒng)節(jié)日，香會不僅在本村踩街，還常常被附近的村子邀請去踩街。次年，鄰村的香會則來回踩。在與鄰村的踩街交流中，每檔香會更加明確自身的村落個性，并強化自身特色。

第二，行香走會是村落香會重要的地區(qū)公共交往方式。定期舉行的廟會活動，是人神之間相互交流的機制，也是村落之間的交流機制?！巴ㄟ^廟會的制度，構(gòu)成了一種地域相互聯(lián)系以及彼此認同得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)。”(28)趙旭東：《從交流到認同：華北村落廟會的文化社會學考察》，《文化藝術(shù)研究》2011年第4期。作為年度性的公共交往方式的廟會，廟會塑造地區(qū)的公共生活，達到集體性的文化認同。

香會走會，滿足村落表達自我個性、對外交際的需求。在與其他香會交往的過程中，每檔香會都希望風風光光、不輸于人。村落之間的關(guān)系，既有神前獻藝時的彼此競爭，也有行香走會的交往互動?！皬R會是村落文化展演的重要時空”(29)張士閃、張佳：《“?！迸c“非?！保阂粋€魯中村落的信仰秩序》，《民俗研究》2009年第4期。，對內(nèi)是展示和強化村落傳統(tǒng)的機會，對外是集中展示村落形象的文化競爭舞臺。這在香會組織中也有所體現(xiàn)：“一方面作為村民自我認同的標志，另一方面作為與外村的交往關(guān)系中被他人注意的標志；村落不能失去自我，因而特別依賴于廟會。”(30)劉鐵梁：《村落廟會的傳統(tǒng)及其調(diào)整——范莊“龍牌會”與其他幾個廟會的比較》，郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第297頁。在豐臺區(qū)，幾乎每個村子的香會都有自己獨特的形態(tài)，很多村子都有自己的拿手絕活。當?shù)赜忻裰{：“后泥洼的棍，前泥洼的幡，孟村的旱船跑得歡。劉村少林蜈蚣嶺，樊家村的童子眾會參?！必S富多彩而又有所差異的香會，在自我辨認和認同中完成面向其他村落的個性展示，從而實現(xiàn)村落個性的確立和鞏固。

村落香會絕大多數(shù)是武會，“武會”又稱“走會”?！白邥敝鷦拥乇磉_了武會具有村際交流的作用?！懊糠晟綁瘡R集開會時，或一村一處有典禮慶賀時，皆舉行走會，而城外各村亦有歷年行之者?！?31)轉(zhuǎn)引自張紫晨：《中國民俗學史》，吉林文史出版社，1993年，第718頁。同心向善結(jié)緣茶會的老會首倪振山說道：“走會，走的就是聯(lián)系?！弊阋娮邥诖迓浣煌囊饬x。走會時，香會與途經(jīng)的村莊實現(xiàn)有效的交流，“村民以儀式表演的方式重溫或重塑人神關(guān)系、人際關(guān)系乃至村際關(guān)系”(32)張士閃、張佳：《“?！迸c“非?！保阂粋€魯中村落的信仰秩序》，《民俗研究》2009年第4期。。進香途中，香會與沿線所途經(jīng)村落的香會打知(33)打知，北京地區(qū)香會的行內(nèi)用語，意指兩會相遇時互相拜會、交往的儀式。，使得平時少有來往的村落獲得交流的機會。

行香走會的儀式表演作為一種信仰儀式實踐，具有整頓社會秩序的功能。在廟會敬神時，京郊進香的村落一一虔誠地獻藝。以村落共同體為單位的走會，強調(diào)的是地域社會中相互聯(lián)系、相互合作關(guān)系的寓意以及社會認同意義，從而達到一種社會整飭的作用。這不是具體的日常生活中的實際合作關(guān)系，而是一種象征性的整飭。作為一種文化象征體系，行香走會維系村落日常生活實踐中的合作和地方社會秩序。在共同參與行香走會過程中，地方社會得以形成，地域認同得以強化。國家認同常常又和地域共同體意識的強化相聯(lián)系。誠如科大衛(wèi)所言：“國家既然需要以正統(tǒng)之名取得稅收和服務(wù)的合法性，也就得成為一個信仰。這個信仰可以分為兩個部分：一是相信這個國家，是同時相信通過奉行國家規(guī)定的禮儀成為這個國家的一員?！?34)科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學出版社，2016年，第22頁。

每年春季，來自京城四面八方的村落香會不約而同地前來進香朝拜。混雜著拜神祈福、在獻檔中為本村爭光的鄉(xiāng)民，形成并恪守著復雜而明確的走會規(guī)則和程序。每年定期舉行的聲勢浩大而行進有序的朝山，像一首社會聯(lián)動的交響曲。香會通過走會達成“禮治”，通過自覺性的約束與認同實現(xiàn)基層治理的效果?？梢哉f，鄉(xiāng)民在走會中，依靠禮的約束和文化的認同來實現(xiàn)鄉(xiāng)間日常生活秩序的形成和鞏固。

四、禮俗互動視角下的北京村落香會

北京村落香會是充滿京畿文化特色的傳統(tǒng)，香會活動具有明顯的禮俗互動的特征。其大致可分為兩種類型：香會自發(fā)與政府主導。香會自發(fā)狀態(tài)下禮俗互動體現(xiàn)在三方面：在行香走會中，民眾積極對國家禮制進行內(nèi)化；改革開放之后，地方民眾為發(fā)展經(jīng)濟，主動運用香會這一文化資源，參與會展活動；當下城市化進程不斷加快，為了適應(yīng)村落拆遷后的生活，民眾不斷對香會傳統(tǒng)進行再創(chuàng)造和再運用。政府主導下的禮俗互動也可劃分為三類：在新中國成立之初，香會被征召參加國家的重大慶典、外事接待等活動；改革開放以來，各區(qū)舉辦花會比賽，并組織花會參與國家的對外文化交流活動；非遺保護運動開展之后，基層社會投入大量精力扶持香會的傳承。

(一)香會自發(fā)狀態(tài)下的禮俗互動

香會自發(fā)狀態(tài)下的禮俗互動形式多樣，大致包括傳統(tǒng)社會中的行香走會、地方經(jīng)濟發(fā)展的文化展示、表達集體訴求和拆遷后的社區(qū)建設(shè)。

1.基于信仰需求的行香走會

清代以及民國初期，行香走會多傾向于主動謀求國家的認可。清代，伴隨碧霞元君信仰的發(fā)展，“三山五頂”成為北京著名的信仰中心，香會的進香活動繁盛?！霸趥鹘y(tǒng)中國，朝山進香是民間百姓生活的重要組成部分。”(35)陳寶良：《中國的社與會》，中國人民大學出版社，2011年，第383頁。行香走會不僅是人神交流，也是民眾自我意識的呈現(xiàn)?！皡⑴c廟會表演活動是表達村落自我意識的重要機會”(36)張士閃、張佳：《“?！迸c“非常”：一個魯中村落的信仰秩序》，《民俗研究》2009年第4期。，“地方節(jié)日活動反映著當?shù)厝思捌渥约簩覒?yīng)包括什么的見解”(37)[英]王斯福：《農(nóng)民或公民？——中國社會人類學研究中的一個問題》，王銘銘、[英]王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》，中國政法大學出版社，1997年，第11頁。?！巴ㄟ^儀式，生存的世界和想象的世界借助于一組象征儀式而融合起來，變?yōu)橥粋€世界，而它們構(gòu)成了一個民族的精神意識?！?38)郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第2頁。定期的廟會活動，為香會營造公共交流的場景，也把禮俗互動的邏輯公開化。從香會的走會中，可以發(fā)現(xiàn)暗含其中的民眾對自己和國家的認知。行香走會所蘊含的語言、行為層面的表達和象征性展示，集中展現(xiàn)了民眾隱匿于日常生活的、普遍的以及至高的愿望和追求。

京郊香會依靠其村落生活的屬性，實現(xiàn)行香走會的意義。相約以村落共同體為協(xié)同單位的走會，最核心的精神就是表達村民對神靈的信仰和虔誠。人們敬神，向神靈祈愿，是為了日常生活更好地運轉(zhuǎn)。“村落集體儀式是村落日常生活的集體性表達?！?39)李向振：《日常生活的隱喻：作為公共領(lǐng)域的村落集體儀式》，《世界宗教文化》2019年第2期。人們所祈求的，小到村落的五谷豐登、六畜興旺、吉祥平安，大到國泰民安、天下太平，都是事關(guān)現(xiàn)有的、日常的、與人統(tǒng)一的村落生活。就此而言，民間走會中的禮俗互動本身維系的是國家整個禮教的秩序。在行香走會中，每檔香會熱情獻藝，不但積極彰顯自身的個性，更是對鄉(xiāng)村生活差序格局的一種維護。

獻檔是香會朝山活動的中心。獻檔之前，會首先為碧霞元君上表。在會首所念誦的表文中，我們能發(fā)現(xiàn)民眾與國家的積極交流與互動。表文是由前引世代相傳的，作為溝通人神的文本，前引自覺嚴格按照祖輩相傳的方式向神靈表達赤誠之心和自身愿望。表文中也暗含著民眾的國家觀念。表文的念誦，“所交流和表演的是對政治生活以及經(jīng)濟生活主流的一種象征性的評論。它是一種愿望的表達、一種創(chuàng)造愿望的工具和一種實現(xiàn)愿望的公眾方式”(40)[英]王斯福：《農(nóng)民或公民？——中國社會人類學研究中的一個問題》，王銘銘、[英]王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》，中國政法大學出版社，1997年，第8頁。。它除了表達對神的崇敬和為本村人祈福之外，還包含對于國泰民安的祈求，超越了個人家庭和社區(qū)。

魏建功通過對1929年的妙峰山廟會的調(diào)查，總結(jié)了各香會所上表文的末段內(nèi)容，把香會的祈求概括為四層意思：一是年年增福延壽，歲歲人口平安，四時吉慶，八節(jié)康寧；二是風調(diào)雨順，五谷豐登；三是國泰民安；四是天下太平。(41)魏建功：《妙峰山進香調(diào)查》，李文海：《民國時期社會調(diào)查叢編·宗教民俗卷(上)二編》，福建教育出版社，2014年，第262頁。除了自己的壽天禍福外，四方農(nóng)民禾稼的豐歉、社會的良窳和國家的平安也在香會的祈求范圍之內(nèi)。在民眾的觀念中，他們與國家緊密相連，“國家并不是外來強加給當?shù)厝说囊环N約制，而是由當?shù)厝俗晕蚁胂蟛⒔o予認同的”(42)趙旭東：《從交流到認同：華北村落廟會的文化社會學考察》，《文化藝術(shù)研究》2011年第4期。。他們在神前進香獻藝，祈求國泰民安、人民和樂。會眾認為他們所代表的不僅僅是他們自己，更是國家的一分子，將天下的安樂看作是同自己相關(guān)的事情。

獻檔的儀式表演，不僅是表達之域，也是觀念的生成與強化之所。在體操表演中，傳統(tǒng)的禮俗互動觀念得以再現(xiàn)，借助表演，觀念融入身體，成為慣習。在定期的觀看和體驗中，鄉(xiāng)村民眾身體內(nèi)化，加深了對禮俗互動的認同。香會會員將自身與國家相聯(lián)系。在眾人虔誠的參拜和身心投入的表演中，他們將自身與自身之外的“地方”和“國家”聯(lián)系在一起。他們以體操和話語的形式表現(xiàn)對自身與國家關(guān)系的理解。從中可以看到他們的家國理想和社會傳統(tǒng)維系機制的運行基礎(chǔ)。誠如張士閃所言：“參加廟會演武活動的農(nóng)民，是在按照想象中的國家禮儀，以象征性表演的方式整飭社區(qū)秩序，而不是要從國家權(quán)力系統(tǒng)中爭取政治資源。或者說，民間社會這類公共儀式的周期性操演，意在與‘國家’共享文化，而非競爭權(quán)力?！?43)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。

當國家以選封皇會的方式，涉入民間自發(fā)的走會時，民眾走會的熱情更為高漲。皇會的產(chǎn)生可能是清廷的無意之舉，卻在京郊香會之中產(chǎn)生了極大影響?；蕰?，是指皇帝觀看過其表演并賞封會名或者會旗之類物資的香會，大量皇會產(chǎn)生于清末。據(jù)說慈禧特別喜歡觀賞香會的獻檔表演，曾大量賞封皇會。根據(jù)掌儀司承召花名冊的記載，1896年和1898年，慈禧曾命掌儀司奉懿旨召60檔村落香會到頤和園表演。(44)范華：《妙峰山行香走會》，法國漢學叢書編輯委員會：《法國漢學第7輯·宗教史專號》，中華書局，2002年，第276頁。此外，每年妙峰山廟會，慈禧還會在頤和園后山上的眺遠齋觀看回香香會的表演。香會組織非常珍視這一機遇，都會積極爭取將自己納入皇家的象征符號體系之中。他們在進香返程時，不惜繞道頤和園，以求獲得慈禧的賞封?！巴醭膽Z恿和鼓勵，極大地煽動起下層民眾行香走會的熱情。”(45)吳效群：《建構(gòu)象征的“紫禁城”——近代北京民間香會妙峰山行香走會主題之一》，《民俗研究》2005年第1期。民眾需要國家的認可和贊賞，對此，科大衛(wèi)注意到：“地方社會心中有數(shù)，知道中央權(quán)力可以為地方所用，于是屈從于中央。不是皇帝施展他的手腕，而是地方社會給他的地位以應(yīng)有的尊敬，并且將之整合到禮儀之中。王權(quán)必須觸手可及，是這個過程要達至的一個目標。但是，這個目標本身卻正是王權(quán)顯現(xiàn)(不論其為真實或想象)的結(jié)果，而且讓鄉(xiāng)村成為王朝不可分割的、有自尊的一部分。”(46)科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學出版社，2016年，第106頁。

皇會代表著榮譽和特權(quán)，皇會的會旗和拔旗可以使用皇家專用的象征符號?；蕰碛性谧约旱臅凹由稀叭f壽無疆”、在旗幟上畫龍的特權(quán)，籠幌的顏色也可以用皇家專用的杏黃色?；始曳柕氖褂茫瑯O大地提高了皇會在香會中的地位，其他香會無不表現(xiàn)出對皇會的艷羨。劉家村和孟家村現(xiàn)在同為豐臺花鄉(xiāng)造甲村的兩個自然村，1892年豐臺十八村的各路花會在太和殿頤和園為慈禧太后慶賀六十壽辰，慈禧太后賜給孟村旱船會都旗、撥旗、船棚、船圍，并有四個大字“萬壽無疆”。雖然100多年過去了，劉家村五虎少林會的現(xiàn)任會頭郭春杰依然非常尊重孟村旱船會皇會的地位：

旱船會，比我們的會要牛得多！人家受過皇封，是皇封的會。旱船會在行香走會中，地位比我們高，因為人家沾著皇氣兒。過去走會，它的地位怎么看出來呢？受過皇封，有標志物在那兒。只有受過皇封的花會，才敢掛“萬壽無疆”的旗子，他們掛的是杏黃旗。不是皇封的會，誰敢掛杏黃旗??？(47)訪談人：李曉寧；訪談對象：郭春杰；訪談時間：2017年7月17日；訪談地點：北京市豐臺區(qū)造甲村文化大院。

一方面，香會把皇權(quán)的某些代表結(jié)合到地方文化之中，對皇會充滿尊敬。另一方面，“王權(quán)在宗教儀式中的顯現(xiàn)，反映了國家權(quán)力擴展和國家信仰建立的歷史現(xiàn)實”(48)科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學出版社，2016年，第106頁。，國家通過樹立自身的權(quán)威，加強對基層的控制，意在把不同區(qū)域的人群統(tǒng)一到一個國家之中。

皇會的權(quán)威性和特權(quán)是由其他眾多香會所給予的。京郊香會自發(fā)制定并自覺遵循一系列的行為規(guī)定，形成皇會與一般香會之間的明確等級階序。圍繞皇會形成的眾多走會規(guī)矩更能體現(xiàn)出民眾對國家禮制的遵從、維護與內(nèi)化。在走會時，皇會擁有這樣的特權(quán)：走在所有香會隊伍的前列，和其他香會相遇時不避聲響。萬善同樂是由慈禧太后賜名的豐臺區(qū)馬家堡的文場。孫德才講起本村萬善同樂文場時，驕傲之情溢于言表：“馬家堡文場是皇會，在附近很有名氣。每年農(nóng)歷四月二十八日，他們都去三臺山走會。走會時，馬家堡文場走在的最前頭，其他村子的花會都得跟在它后頭?！?49)訪談人：李曉寧；談對象：孫德才；訪談時間：2017年7月25日；訪談地點：北京市豐臺區(qū)馬家堡街道孫德才家中。在進香和表演時，皇會優(yōu)先。萬誠老會在清康熙二年(1663)被封為皇會。作為皇會，萬誠老會享有優(yōu)先進香和表演的特權(quán)。(50)孫慶忠：《妙峰山：香會志與人生史》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年，第19頁。

在傳統(tǒng)社會中，國家借助禮俗互動，培養(yǎng)和強化人們遵守社會秩序的觀念和習慣，禮制與其他管理制度之間形成相互支撐的關(guān)系。直至19世紀末，不僅地方政權(quán)，而且中央政府都嚴重依賴文化網(wǎng)絡(luò)，從而在華北鄉(xiāng)村中建立自己的權(quán)威。(51)[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2010年，第5頁。國家利用廟會組織以及其中的象征性資源深入下層社會，“家長制的封建國家也嚴重依賴象征性代表來維持鄉(xiāng)村秩序。反過來，它又使國家和地方利益融為一體成為可能”(52)[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2010年，第22頁。。香會走會在賦予民眾個體以生命歸屬感的同時，也發(fā)揮著貼近國家政治、建構(gòu)地方社會的政治作用。香會走會，是禮的基層實踐，是民眾與國家積極交流互動的過程，也是民眾內(nèi)化和維護等級化秩序的過程。民間和國家進行對話和互動，并達成一致。

1993年，政府正式批準妙峰山舉辦首屆春香廟會，這促進了停滯多年的進香活動的恢復，“其恢復就是對目前國家力量平和而深刻滲透的一種回應(yīng)方式”(53)劉鐵梁：《村落廟會的傳統(tǒng)及其調(diào)整——范莊“龍牌會”與其他幾個廟會的比較》，郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第306頁。。

2.經(jīng)濟發(fā)展需求下地方民眾對香會傳統(tǒng)的利用

1978年后，經(jīng)濟發(fā)展成為第一要務(wù)，“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”。文化傳統(tǒng)成為現(xiàn)代農(nóng)村發(fā)展經(jīng)濟的資源和優(yōu)勢。在新的市場經(jīng)濟的大環(huán)境中，民眾意識到地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展需要香會的參與。地方社會利用香會傳統(tǒng)招商引資，助力經(jīng)濟發(fā)展。豐臺區(qū)花鄉(xiāng)地區(qū)養(yǎng)花歷史悠久，自元代以來就是京城著名的花木中心。面對多元化的市場供求關(guān)系和激烈的市場競爭，為提高地方知名度，地方利用自身的香會傳統(tǒng)提高辨識度和吸引力。1988年，花鄉(xiāng)承辦了第二屆中國城市市花展覽會。1989年北京市舉辦第二屆花卉博覽會期間，花鄉(xiāng)設(shè)立了分展區(qū)。在這兩次展覽會中，包括劉家場五虎少林會在內(nèi)的多檔香會都參與其中，進行傳統(tǒng)的香會表演。

3．表達集體訴求

古城村有一棵有500余年的白皮松。雖然大樹在1982年枯死，但在村民看來，老松樹既是樹神，也是村落歷史的象征。2009年，為防止枯枝掉落砸傷學生，經(jīng)過有關(guān)部門同意，古城小學準備砍掉松樹。為阻止砍伐古松，秉心圣會文場到區(qū)教育局門口，鳴鼓響鑼，最終松樹得以保留?！稗r(nóng)民也還在尋找著各種機會為爭取自己的權(quán)利，而在跟國家的代理人進行討價還價。而且這種討價還價不一定是直接的，很多時候是象征性的?！?54)趙旭東：《從交流到認同：華北村落廟會的文化社會學考察》，《文化藝術(shù)研究》2011年第4期。在保護村中古樹時，香會為村民提供了表達公共性訴求的現(xiàn)實路徑，發(fā)揮了下情上達的作用。民眾對香會的工具性使用，使香會成為他們表達集體意愿的溝通工具。香會文場的出場，在表達村民意愿的同時，也試圖對國家的權(quán)利和義務(wù)給予重新調(diào)整。

4．拆遷之后的社區(qū)建設(shè)

北京是中國城市化進程最為迅猛的地區(qū)，民眾的勞作模式和居住模式都發(fā)生了翻天覆地的變化。2004年6月，北京市公布《北京城市總體規(guī)劃(2004-2020)》，正式提出城鄉(xiāng)一體化的建設(shè)。拆遷是城市化進程的顯著表現(xiàn)，舊城改造、城中村改造和村莊整合等因素使北京許多村落都面臨著拆遷，許多村民正在或即將經(jīng)歷拆遷和回遷。對民眾來說，如何適應(yīng)搬遷后的新生活，是事關(guān)生活質(zhì)量的頭等大事。他們主動利用香會傳統(tǒng)，幫助自身適應(yīng)生活的劇變。年復一年的香會表演，逐漸成為城市化進程中緩解沖突和實現(xiàn)過渡的有效方式，從而輔助生活新秩序的建立。民眾“通過在地方層面以民俗認同來重構(gòu)地方認同，由此鞏固國家認同”(55)張舉文：《文化自愈機制及其中國實踐》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2018年第4期。。就此而言，這類活動是對國家主導的拆遷行為的溫和回應(yīng)。

搬遷上樓固然改善了民眾的居住質(zhì)量，但與此同時，村民也希望留住村落的歷史文化，香會便成為這些村民寄托鄉(xiāng)愁的重要方式。2013年，古城村村民整體回遷到現(xiàn)代嘉園小區(qū)的高樓里，因拆遷暫?；顒拥南銜匦麻_始活動。秉心圣會的春節(jié)踩街熱鬧非凡，踩街路線也大大延長了。村民把傳統(tǒng)的雜耍技藝帶到了高樓林立的街道上，香會成為村民拆遷之后凝神聚氣的重要憑借。在城市空間中，香會的表演使人獲得一種文化的熟悉感，彌合拆遷上樓帶來的情感的不適，為人們適應(yīng)社區(qū)新生活提供文化心理的支持和安慰。村落的傳統(tǒng)文化，就此融入民眾的城市生活中。

搬遷上樓之后，村民之間的交往逐漸減少，人際關(guān)系較為松散。民眾選擇自身所最熟悉的傳統(tǒng)來應(yīng)對生活的新變化。在急劇的社會變遷之中，香會為民眾提供適應(yīng)和緩沖之機，填補了村落中人際關(guān)系的散落，在一定程度上調(diào)和了村民之間的情感。在村落回遷后社區(qū)建設(shè)中，香會作為村落精神的象征，發(fā)揮聯(lián)絡(luò)感情的重要作用，體現(xiàn)出社會文化的調(diào)適作用。在傳統(tǒng)的節(jié)日踩街和新型的社區(qū)活動中，香會凝聚人心，維持和培育著村民之間信任、親密和依賴的關(guān)系。

香會自發(fā)狀態(tài)下的發(fā)展，得到了國家的默許與因勢利導，民眾能迅速對國家的引導和暗示心領(lǐng)神會，民眾與國家達成了有序而穩(wěn)固的連結(jié)。

(二)政府主導下的禮俗互動

出于不同的目的，政府主導香會開展了一系列活動，大概可分為政治活動、文化建設(shè)活動和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護活動。

1.政治活動

中華人民共和國成立后，農(nóng)村的社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系發(fā)生了巨大的變化。伴隨京郊土地改革，社會主義農(nóng)業(yè)合作化的完成，特別是市—區(qū)—鄉(xiāng)(鎮(zhèn))—村的基層政權(quán)架構(gòu)的形成，原先的國家政權(quán)、士紳、農(nóng)民的三角關(guān)系被國家政權(quán)與農(nóng)村的雙邊關(guān)系取代。國家力量向農(nóng)村社會的滲透加劇，國家與農(nóng)民日常生活的方方面面發(fā)生著越來越直接的聯(lián)系。香會被國家選中，成為加強和鞏固社會秩序的有效工具。1950年左右，香會之外的各種傳統(tǒng)活動基本都停止了，惟有香會被國家或國家部門所征用，參加國家的各種慶?；顒印Ｓ纱?，香會活動被賦予濃厚的政治意義，與國家的關(guān)系空前緊密。“國家在節(jié)日活動、重要慶典中讓民間花會表演，最直接的功能在于借助它們制造熱鬧場面?！?56)高丙中：《民間儀式與國家的在場》，郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，第326頁。香會表演的喜慶、歡樂氛圍，符合國家建立之初的安定局面的需要，成為被選擇的文藝形式并非偶然。香會表演呈現(xiàn)的“普天同慶”“與民同樂”的象征和寓意，適宜表達對國家已有成就的肯定和未來的期待?！皣野衙耖g儀式納入國家事件，讓民眾通過儀式參與國家活動……國家與社會在儀式上的互動，實際上是‘治理’這種新的行政方式的演練，有利于國家與社會今后更加廣泛地建立‘治理’關(guān)系?！?57)高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2001年第1期。村落香會被征召參與國家以及所在社區(qū)的政治活動，禮俗互動表現(xiàn)得尤為明顯。

第一，香會被征召參加國家慶典，營造喜慶歡樂的氛圍，并增強對剛成立的新國家的認同。新政權(quán)努力拉近自己同民眾的距離，為接下來一系列改革鋪墊基礎(chǔ)。面對國家的征召，香會會員興奮而激動，參與國家重大歷史事件給他們帶來前所未有的自豪感。在某種程度上，農(nóng)民首次與國家的歷史進程直接聯(lián)系在一起，成為重大歷史的見證者和參與者。在調(diào)查中，幾乎每檔香會都講述了參加中華人民共和國成立和建國十周年的天安門表演等慶典活動的經(jīng)歷。作為民眾代表的香會被征召參與事件完成之后的慶祝活動。三大改造過程中的香會報喜也頗具代表性。1956年10月，北京完成對農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和資本主義工商業(yè)的全面改造，豐臺、南苑兩地分別組織上千人的香會隊伍到市委、市政府報喜，近20檔香會參與，并到天安門廣場表演。(58)中共北京市委黨史研究室：《歷史性過渡：北京區(qū)縣“一化三改”歷史紀》，北京出版社，2000年，第167頁。

第二，國家一些軍事運動的推進需要香會的配合和助力。1952年，朝鮮戰(zhàn)爭進入相持階段，為了鼓舞士氣，國家在中山音樂堂慰問朝鮮志愿軍領(lǐng)導，孟家村“萬壽無疆”旱船圣會被安排參加了慰問演出。值得注意的是，京郊香會還參與了所在地區(qū)的公社建立的慶?；顒印４藭r香會的表演，不僅僅是基于公社成立的特定時刻，更是面向未來的生活設(shè)計。表演結(jié)束之后，表演所營造的價值認同，有助于公社展開將來的生產(chǎn)等一系列活動。國家征用香會參與慶?；顒?，具有動員群眾的意味和目的。

第三，香會也被安排參與國家的外事接待工作，以營造熱情好客的歡迎場面。中華人民共和國成立之后，各項外交工作旋即展開。1949年10月，蘇聯(lián)文化藝術(shù)科學工作者代表團訪問北京，海淀區(qū)近萬人參加歡迎大會，香會表演了五虎棍。(59)沈澄：《解放后海淀區(qū)的第一次外事活動》，中國人民政治協(xié)商會議北京市海淀區(qū)委員會：《文史資料選編》第3輯，北京四季青印刷廠印刷，1989年，第138-139頁。1953年，中蘇友好關(guān)系確立，孟家村旱船會被指派代表市委、區(qū)委參加北京市慶祝中蘇友好的表演活動。

2.文化建設(shè)活動

1978年后，傳統(tǒng)節(jié)日和部分民俗文化活動得以恢復，香會成為國家開展和推動文化建設(shè)的重要憑借。政府組織了各種花會大賽，同時北京各大公園的春節(jié)廟會也吸引香會前去表演，為香會提供了嶄新的表演舞臺。如在1983年2月13日，豐臺大街舉行大型民間花會表演，劉家村五虎少林會等多檔香會參加。中宣部、文化部、北京市有關(guān)方面領(lǐng)導觀看了香會的演出，多名中外記者到現(xiàn)場采訪，國內(nèi)外眾多新聞媒體紛紛報道了這次活動。(60)北京市豐臺區(qū)地方志編纂委員會：《北京市豐臺區(qū)志》，北京出版社，2001年，第636頁。1998年，豐臺區(qū)文化局組織花會一條街表演，贈孟家村旱船會錦旗一面，上書“民間藝術(shù)，榮譽中華”，該錦旗題詞準確顯示了政府工作中對香會角色和定位的安排。

此外，香會還被安排參與到中外文化交流活動中。改革開放以后，國家對外文化交流頻繁，香會被委以展示民族文化的責任。1990年在北京舉行了首屆中國國際民間藝術(shù)節(jié)，外國藝術(shù)團體與當?shù)厝罕娕e行各種形式的聯(lián)歡活動，劉家村五虎少林會和孟家村旱船圣會都被安排參與表演。(61)王凱：《苦樂集——王凱新聞作品選》，中國言實出版社，2010年，第170頁。

3.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護活動

在急劇的城市化進程中，鄉(xiāng)土中國發(fā)生了深刻變化。民眾的勞作模式和生活方式都發(fā)生了明顯的改變，“整個鄉(xiāng)村的民俗文化都在發(fā)生變遷，包括社會關(guān)系、交往關(guān)系、知識體系、文化符號等都在整體地發(fā)生變遷”(62)劉鐵梁：《村莊記憶——民俗學參與文化發(fā)展的一種學術(shù)路徑》，《溫州大學學報(社會科學版)》2013年第5期。。生產(chǎn)大隊變成現(xiàn)代公司，村民變成股東，農(nóng)民變成城市居民，作為村落生活組成部分的香會也日趨沉寂。而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的開展，為香會的傳承提供了資金和場地的支持。2005年，造甲村村委會為劉家村五虎少林會置換了全新的服裝、響器、武術(shù)道具。2006年，村委會給予少林會7萬余元的活動資金。村委會開放文化大院，解決了訓練場地的難題。在村委會的大力幫扶之下，劉家村五虎少林會再次活躍起來。

此外，基層單位的文化工作者深度參與了香會的申遺工作。從香會歷史材料的整理到具體申請，基層單位起著主導作用。古城村秉心圣會能夠在2006年入選北京市首批市級名錄，與時任老古城后街社區(qū)居委會書記兼主任的馬振才密不可分。同樣，劉家村“同樂義善蜈蚣嶺五虎少林”列入豐臺區(qū)區(qū)級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，也與造甲村村委會所做的大量工作有關(guān)。在非遺的申報過程中，香會和村委會雙方互相配合，形成了互惠的關(guān)系。村委會為香會提供訓練場所、走會資金等支持，把香會看作是本村傳統(tǒng)文化的代表，用以展示社區(qū)文化傳統(tǒng)，以及開展基層文化工作。村落精英則借力于非遺工作，解決了香會傳承中的走會資金和訓練場地的困難。

顯然，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動的興起，既有國家層面的設(shè)計和推行，也有民眾傳承民俗傳統(tǒng)的內(nèi)在需求，其核心是國家通過制度化的機制確認民間文化的合法性。非遺保護運動的開展，既是國家對于城市化進程的一種回應(yīng)，也是禮俗互動傳統(tǒng)的當代體現(xiàn)。

五、結(jié) 語

香會是村落生活的重要組成部分，既關(guān)系村落生活的日常運轉(zhuǎn)，又涉及村落的對外交往。香會，作為村民代代相傳的日常生活實踐，成為北京地區(qū)穩(wěn)定而活躍的地方傳統(tǒng)。村落香會傳統(tǒng)的存在與活態(tài)傳承是國家與民眾的共謀與合作，其中暗含著禮俗互動的文化邏輯，對當代社會的建構(gòu)和發(fā)展具有重要意義。

“禮”強調(diào)人的自我克制和自我約束，以及通過人與人之間互相監(jiān)督，來強化社會秩序?！岸Y”并非國家直接以上管下，而是提倡人人對自我進行約束，注重發(fā)揮人的主動性和自覺性。人們使用和認同一種禮儀，承認這種禮儀所表達的核心觀念和核心精神。通過禮俗互動，國家培養(yǎng)人們基本的遵守社會秩序的觀念和習慣。在傳統(tǒng)社會中，不同于郡縣、賦稅、管理民間爭訟等一系列官僚制度的直接管理，也不同于鄉(xiāng)規(guī)民約、鄉(xiāng)村保衛(wèi)制度、青苗會、水利制度等民間自治形式，禮制跟其他管理制度之間形成互相支撐的關(guān)系。在行香走會中，經(jīng)由禮俗互動，自上而下的國家制度借助象征性的文化活動，最終所表達和加強的是基層的政治制度。

禮俗互動不只是上下互動的問題，也是禮在民間被實踐的問題。國家禮制的下沉，與民間的接納和包涵，是禮俗互動的基本形式，但民間禮俗實踐并不全然來自國家禮制的影響。與此同樣重要的是，民間也存在自發(fā)的禮俗實踐。香會的活動分為村落之中和村落之外，二者共同組成完整的村落生活，也勾連著兩種不同的禮俗實踐形式。村落之外的各種活動，是禮俗互動體現(xiàn)最為明顯的場域。走出村落的香會，在傳統(tǒng)社會的廟會中，在新中國建立之初的國家慶典以及外事接待活動之中，在1978年后的花會大賽、各種展覽會上，以及當下以非遺為名開展的各項活動中，與國家相互依賴、相互合作，實現(xiàn)有效的互動和溝通。不能忽視的是，更為隱匿的是村落內(nèi)部日常生活實踐中的民眾禮俗實踐。香會自發(fā)形成的會規(guī)對會員日常行為的約束，會首對會員自覺遵守禮數(shù)的強調(diào)，以及香會對民眾人生儀禮的參與等等，具有不可忽視的勸善教化的作用，顯示出民眾對禮的高度重視和主動落實。

清代以來，雖然禮與俗各自發(fā)生著變化，但它們之間一直保持著穩(wěn)定的互動。隨著社會生活的變遷，禮自身也在不斷地變化，從選封皇會到非遺制度，這是禮最為明顯的時代變化。與此同時，為了適應(yīng)時代的需求，村民也積極對香會傳統(tǒng)進行改造和變通。從清代行香走會到當下對非遺活動的積極參與，禮俗互動是香會活動的穩(wěn)定而鮮明的特征。雖然禮和俗都不約而同發(fā)生著變化，但它們之間的互動框架從未發(fā)生過改變。