張靈馨

[摘要]馮契在《人的自由和真善美》中對(duì)“美”和“審美理想”的認(rèn)識(shí)有自身的獨(dú)特之處，他從美感與快感的關(guān)系入手談美，認(rèn)為快感是感性的，主觀的，來源于外在感官;美感是自由的快感，來源于審美經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)在審美活動(dòng)的自由中，并是主客觀統(tǒng)一的;在真善美的關(guān)系上，馮契主張美以真和善為前提，美和真與善之間，有著互相促進(jìn)的作用，并對(duì)比了先秦儒、道兩家對(duì)美的不同認(rèn)識(shí)。馮契承認(rèn)美的多樣性，同時(shí)強(qiáng)調(diào)美的欣賞不能強(qiáng)求一律，可以求同存異，兼容并包。在論述審美理想時(shí)，馮契將審美理想歸為人生理想，他認(rèn)為審美理想是人的本質(zhì)力量的形象化，藝術(shù)理想要反映生活的本質(zhì)，道德理想要與藝術(shù)理想相結(jié)合，同時(shí)藝術(shù)也要保持自身的獨(dú)立性。藝術(shù)想象需要形象直覺和感情的灌注，需要情與景的結(jié)合，藝術(shù)想象要做到有無、動(dòng)靜的統(tǒng)一;藝術(shù)理想要表現(xiàn)個(gè)性，藝術(shù)作品要富于個(gè)性色彩，藝術(shù)也需要技巧。從馮契對(duì)美與審美理想的論述中，我們可以看出，審美不是隨意的主觀感受，它包含著價(jià)值判斷和道德判斷。美在由自在之物化為為我之物的過程中獲得了作用于人生的社會(huì)屬性，它以人的自由意志為前提，以實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展為旨?xì)w。但與同時(shí)期的美學(xué)家相比，馮契并未有完整、系統(tǒng)的美學(xué)體系，美學(xué)家的身份也往往被中國哲學(xué)家和中國哲學(xué)史家的身份所遮蔽。

[關(guān)鍵詞]馮契;美;審美理想

[中圖分類號(hào)]B261[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]1000-8284（2019）04-0148-06

馮契的中國哲學(xué)家和中國哲學(xué)史家的身份已經(jīng)在學(xué)術(shù)界成為共識(shí)。馮契的“智慧說”和他對(duì)中國哲學(xué)史的研究也已經(jīng)成了其哲學(xué)思想中最具代表性的理論。馮契在被給予這樣一種身份認(rèn)同的同時(shí)，也在一定程度上限制了對(duì)其哲學(xué)思想中其他方面的研究，如馮契美學(xué)家的身份就并未引起太多關(guān)注，對(duì)馮契的美學(xué)思想研究也較少。實(shí)際上，馮契對(duì)美有自己獨(dú)特的理解，他從哲學(xué)角度談美，以馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點(diǎn)和方法研究中國美學(xué)，希望通過美實(shí)現(xiàn)人的自由和人生理想。

一、美學(xué)家的身份定位

要想研究作為美學(xué)家的馮契，首先要對(duì)他美學(xué)家的身份進(jìn)行深入地認(rèn)識(shí)。要判斷一個(gè)人是不是美學(xué)家就涉及對(duì)美學(xué)家的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題。在這之前還需要解決一個(gè)重要的問題，就是什么是美學(xué)。這就關(guān)系到美學(xué)的起源問題，關(guān)于這一問題的探討眾說紛紜，也不是本文所要討論的重點(diǎn)，但仍有必要對(duì)這一問題做一個(gè)簡要的說明。按照李澤厚先生所總結(jié)的，目前大陸流行的關(guān)于美學(xué)的定義主要有三種：1.美學(xué)是研究美的學(xué)科;2.美學(xué)是研究藝術(shù)一般原理的藝術(shù)哲學(xué);3.美學(xué)是研究審美關(guān)系的科學(xué)。由美學(xué)而來的美學(xué)家，自然就是研究美本身及美學(xué)問題的相關(guān)專家。馮契所研究和探討的美學(xué)問題較為全面。在《人的自由和真善美》一書中的第八章“美與審美理想”中，專門談了美感與快感、美與真善的關(guān)系、美的表現(xiàn)形式、審美理想和藝術(shù)想象、言志說、意境理論、模仿說、近代的藝術(shù)革命以及美的個(gè)性化和藝與道的關(guān)系問題。在《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》中，馮契將中國近代在美學(xué)上的思想變革和中國近代史上的問題有機(jī)融合，對(duì)王國維、魯迅、朱光潛等人的美學(xué)思想進(jìn)行了評(píng)述，并充分肯定了魯迅美學(xué)思想的價(jià)值。在對(duì)中國近代哲學(xué)的研究中，將美學(xué)納入其中的，馮契可以說是開了先河，這在學(xué)界中獨(dú)樹一幟。從內(nèi)容的豐富性上看，馮契可以被稱之為美學(xué)家。馮契從哲學(xué)的角度談美學(xué)，以馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點(diǎn)和方法對(duì)中國美學(xué)思想進(jìn)行研究。他反對(duì)傳統(tǒng)的“文以載道”，批判“為藝術(shù)而藝術(shù)”的形式主義美學(xué)，提倡藝術(shù)要為人而生。他立足于美的自由和功利性，希望實(shí)現(xiàn)人的自由與個(gè)性化。從方法的獨(dú)特性和觀點(diǎn)的獨(dú)特性上看，馮契也可以被稱之為美學(xué)家。

結(jié)合馮契一生的學(xué)思經(jīng)歷，其曾經(jīng)在“一二·九”運(yùn)動(dòng)中擔(dān)任過青年文學(xué)刊物的編輯，寫過一些詩、小說、雜文、電影劇本等。他還積極發(fā)起過上海市美學(xué)學(xué)會(huì)的組建工作，晚年也曾帶過美學(xué)專業(yè)的博士研究生。因此，我們可以對(duì)馮契美學(xué)家的身份給予充分認(rèn)可，并將其定位為以馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點(diǎn)和方法研究中國美學(xué)問題的美學(xué)家。

二、馮契對(duì)美及相關(guān)問題的論述

馮契對(duì)美的理解是從美感與快感的關(guān)系入手的，在美感與快感的區(qū)別中，馮契對(duì)美有了認(rèn)識(shí)。在美與真、善的問題上，他認(rèn)為美是以真、善為前提的，三者之間有互相促進(jìn)的作用。對(duì)于美的多樣性問題，馮契是從美與丑的辯證關(guān)系入手，他承認(rèn)美的多樣性，同時(shí)認(rèn)為在對(duì)美的欣賞中可以求同存異、兼容并包。

（一）美感與快感

對(duì)于“什么是美”的問題，馮契沒有明確的表述，他是從美感與快感的關(guān)系入手談美的。他首先提出了感性上的快感不一定具有美學(xué)意義。馮契在這里將感性上的快感特指為身體的舒適和官能的享受。馮契認(rèn)為，感性上的快感是相對(duì)的，它依賴于一定的條件。他認(rèn)為，莊子在《齊物論》中很好地提出了這樣的問題。“食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也;魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”（《莊子·齊物論》）動(dòng)物認(rèn)為的美與人所認(rèn)為的美明顯具有相對(duì)性，即使是同一個(gè)人也會(huì)因?yàn)闀r(shí)間、地點(diǎn)、條件等因素的變化而對(duì)感官上的美產(chǎn)生不同的理解。推而廣之，如果將美的這種相對(duì)性絕對(duì)化，那么就不會(huì)令人信服，也就無法確知到底什么是美。馮契認(rèn)為梁啟超是這種觀點(diǎn)的代表。梁啟超將美感等同于快感，認(rèn)為美的作用在于人的快感，藝術(shù)的功用在于激發(fā)人的生活趣味。梁啟超的這種觀點(diǎn)，顯然無法獲得馮契的認(rèn)可。馮契從快感的相對(duì)性的角度來談美感與快感的區(qū)別。快感是相對(duì)的，而美感是有共通之處的。馮契認(rèn)為，雖然由于審美主體等不同所帶來的美感具有相對(duì)性，但在審美經(jīng)驗(yàn)上也存在共同性。孟子的“耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）正是這樣的道理。訴諸感性直觀的審美經(jīng)驗(yàn)，可以給人一種美感。這種審美經(jīng)驗(yàn)中的愉快與快感的區(qū)別在哪？康德認(rèn)為這種愉快是自由的快感，其中不摻雜任何利害關(guān)系，美感的特點(diǎn)就是超利害關(guān)系。對(duì)于康德的看法，馮契一半贊同一半反對(duì)。他承認(rèn)審美經(jīng)驗(yàn)的愉快是自由的，但是否認(rèn)美是純粹無功利的，相反他認(rèn)為美是有功利性的。馮契借用《莊子》中庖丁解牛的故事對(duì)這一問題加以說明。庖丁經(jīng)過十九年的經(jīng)驗(yàn)積累，可以在解牛之后躊躇滿志，他在解?；顒?dòng)的過程中獲得了一種自由，但這一活動(dòng)本身是為了滿足人的口腹之欲，是帶有功利性的。庖丁由技入道，因循自然，合乎天理，在解牛的活動(dòng)中直觀到了自己本質(zhì)力量的對(duì)象化、形象化，因此獲得了審美愉悅。在講美感是一種自由的快感時(shí)，馮契進(jìn)一步提出，悲劇的美也可以帶給人自由的愉快，給人以美感。他贊同亞里士多德悲劇藝術(shù)可以凈化情緒的觀點(diǎn)，認(rèn)為朱光潛所說的任何一種情緒，只要能夠得到自由的表現(xiàn)，最終就會(huì)變成快樂的、悲劇本身具有形式美等觀點(diǎn)包含著合理的因素。

從馮契對(duì)美感與快感關(guān)系的論述當(dāng)中，我們可以看到，快感是感性的、主觀的，來源于外在感官;美感是自由的快感，來源于審美經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)在審美活動(dòng)的自由中，是主客觀統(tǒng)一的。

（二）美與真、善的關(guān)系

馮契哲學(xué)中一個(gè)核心的思想是“人的自由在于達(dá)到真善美的統(tǒng)一”。他將真、善、美的問題看作是人在追求自由的過程中的具體展開和表現(xiàn)，真、善、美的問題關(guān)系到的是認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)的問題。

馮契認(rèn)為，“從總體上看，美是以真和善為前提，美和真與善之間，有著互相促進(jìn)作用?！盵1]196在論述三者關(guān)系時(shí)，馮契首先將真善美放在了精神領(lǐng)域，也就是意識(shí)之中。他站在馬克思主義哲學(xué)的立場，認(rèn)為物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性，物質(zhì)決定意識(shí)。人們從事生產(chǎn)后獲得了物質(zhì)利益，在此基礎(chǔ)上精神領(lǐng)域的價(jià)值不斷發(fā)展。隨著精神領(lǐng)域價(jià)值的不斷發(fā)展，理想的價(jià)值領(lǐng)域自然而然出現(xiàn)。真善美就是在理想化為現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域中共同發(fā)展，達(dá)到統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人的自由。馮契進(jìn)一步比較了中國先秦儒、道兩家對(duì)真善美三者之間關(guān)系問題的看法。他認(rèn)為，孔孟強(qiáng)調(diào)美以善為前提，美首先是人格美?？酌纤v的自由是人與天命合一，合乎天命。孟子認(rèn)為人性善，仁義是性善的自然表現(xiàn)，真正有仁義的人，就能在行仁義之時(shí)體悟到這是出于人的本性，于是自然而然、毫不勉強(qiáng)地去做，于是樂生而惡已。馮契認(rèn)為，孟子將藝術(shù)的產(chǎn)生歸結(jié)于人的自然本性。孟子認(rèn)為人性本善，人的道德行為就像草木在春天自然生長，水流運(yùn)行一樣自然而然，這樣便可以存善去惡，于是就會(huì)不知不覺手舞足蹈，音樂、舞蹈和詩歌等藝術(shù)形式就誕生了。馮契進(jìn)一步提出，孔孟所言的藝術(shù)以道德為前提，美是從善的前提而來的。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）孔子認(rèn)為如果人不具有仁德，那么禮樂也就無從談起。沒有善這一前提，藝術(shù)的價(jià)值也就無從體現(xiàn)。在認(rèn)為善是美的前提之下，孔孟進(jìn)一步認(rèn)為美是善的發(fā)展。美與善不同，盡善未必盡美，盡美未必盡善。孟子有言：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》）當(dāng)人的善出自于本心本性，并達(dá)到充實(shí)就是美。美無非是人的德性發(fā)展到充實(shí)的地步。以孔孟為代表的儒家在講自然美的時(shí)候，經(jīng)常用水、山和玉石等類比人的德性，就是要在自然中直觀人的德性。

馮契認(rèn)為，與孔孟的人格美不同，老莊的美首先是自然美。道家提倡道法自然，強(qiáng)調(diào)因循自然規(guī)律，復(fù)歸人的自然本性，講求逍遙。莊子將自然界的聲音叫作“天籟”“至樂”，將自然界風(fēng)的吹動(dòng)看作是音樂，莊子認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)變化就是最和諧的音樂，“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》）。與孔孟相比，莊子認(rèn)為美是自然界所固有的，美不是善的擴(kuò)充而是善的否定。因此莊子提出“滅文章”“散五彩”“擢亂六律，鑠絕竽瑟”（《莊子·胠篋》）。莊子在這里不是反對(duì)藝術(shù)本身，而是反對(duì)各種復(fù)雜的藝術(shù)形式擾亂了純粹藝術(shù)本身的美，因而主張去除不必要的藝術(shù)形式和藝術(shù)表現(xiàn)方式，回歸自然。莊子借用庖丁解牛、梓慶削木為鐻等寓言故事，為了說明只有順應(yīng)自然法則、合乎天性的技藝才能進(jìn)于道，進(jìn)而進(jìn)于自由，“這樣的自由就是美感的自由”[1]199。因此，馮契認(rèn)為孔孟講美是善的充實(shí)，美在儒家是人格美;老莊講美就是與自然、真合一，美在道家首先是自然美。

荀子作為先秦哲學(xué)的集大成者，馮契認(rèn)為他初步達(dá)到了真善美的統(tǒng)一。荀子不僅注意到了美與善的關(guān)系，也關(guān)注到了美與真的關(guān)系。荀子在《樂論》中集中表述了對(duì)美與真、善之關(guān)系的看法。荀子一方面講“舞意天道兼”，認(rèn)為人的軀體隨著舞蹈節(jié)奏的變化而變化，這些動(dòng)作使人筋骨的力和鐘鼓的音在節(jié)奏上保持一致，這種一致會(huì)讓人感受到舞蹈的意蘊(yùn)，從中直觀天道。荀子說：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心;動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂?！保ā盾髯印氛摗罚┸髯诱J(rèn)為鐘鼓琴瑟是音樂的表現(xiàn)形式，它們演奏的音樂所傳遞出的是人真實(shí)的意志和情感，通過舞蹈服飾的裝飾和器樂的伴奏，人們載歌載舞，在這樣的音樂和舞蹈中可以感受到天的清明、地的廣大。這種能夠真實(shí)地傳達(dá)主體感性的藝術(shù)形式，是美與真的合一。在荀子看來，作為理想的天地之道就體現(xiàn)在藝術(shù)中了。另一方面，荀子提倡美善相樂。他認(rèn)為奏樂、習(xí)禮可以凈化人的情感，使人耳聰目明，血?dú)馄胶?。藝術(shù)可以起到培養(yǎng)人的德性的作用，使人格兼具美與善的品格。因此，荀子理想人格的造就是“不全不粹不足以為美”（《荀子·勸學(xué)》）。全面的認(rèn)識(shí)和純粹的品格就是真和善，再加上禮樂的熏陶培養(yǎng)，就成為美。馮契認(rèn)為，到了荀子這里，在真、善、美三者的關(guān)系上，真和善是美的前提，實(shí)現(xiàn)“舞意天道兼”和“美善相樂”就達(dá)到了真善美的統(tǒng)一的境界。

（三）美的多樣性

馮契對(duì)美的多樣性的探討，是從美與丑的關(guān)系入手的。馮契認(rèn)為，在審美領(lǐng)域，美與丑是相對(duì)的，同真與偽、善與惡相比，美與丑之間的界限更具有相對(duì)性。丑作為美的對(duì)立面，也表現(xiàn)為某種直觀形象。馮契對(duì)美與丑關(guān)系的探討，主要集中在以下幾個(gè)方面：首先，美與丑的關(guān)系不能簡單化，二者不是絕對(duì)的，不能簡單理解為非美即丑，因此對(duì)美與丑關(guān)系的把握不能用教條主義的態(tài)度，將二者之間的關(guān)系簡單說成美丑斗爭。美與丑的關(guān)系要比善惡、真?zhèn)蔚年P(guān)系更復(fù)雜。其次，丑對(duì)美起到陪襯、對(duì)比的作用，在審美經(jīng)驗(yàn)中的丑不完全是消極的，沒有相對(duì)的丑就沒有相對(duì)的美。尤其是藝術(shù)美，一定要以丑為襯托才能顯得更加具體、突出。因此，美與丑常常一同出現(xiàn)，二者密不可分，相輔相成。再次，丑也是美。莊子塑造了許多形體丑陋的人物形象，但往往正是在這些外在形象看起來不盡如人意，丑陋不堪的人身上，莊子寄托了理想人格，使他們更加具有一種精神之美。進(jìn)而，他們的丑就不再是丑，而是一種在亂世中保全自身的美。因此，在審美經(jīng)驗(yàn)中，精神比形體更加重要。馮契進(jìn)一步認(rèn)為，一個(gè)藝術(shù)形象往往是美與丑的統(tǒng)一。他認(rèn)為，不僅人的形體和精神有矛盾，人物的性格也是矛盾的。比如豬八戒這一藝術(shù)形象，盡管在《西游記》中他常常好吃懶做、自私丑陋，但也給人忠誠、可愛、真實(shí)的感受。這種美與丑的統(tǒng)一普遍存在于戲劇中的丑角、舞臺(tái)上的反派等藝術(shù)形象中。因此，不能簡單地將這些藝術(shù)形象歸為美或丑，二者通常是對(duì)立統(tǒng)一的。最后，馮契認(rèn)為美是具有多樣性的。不僅美和丑的結(jié)合有多種形式，美本身也是多方面、多層次的。詩歌中的豪放、婉約，畫中的神品、逸品，舞蹈、音樂、造型藝術(shù)等藝術(shù)形式都是多種多樣的。對(duì)于美的多樣性問題，馮契持寬容的態(tài)度。因?yàn)槊赖南鄬?duì)性和欣賞美的主體各異，所以對(duì)美的欣賞不能強(qiáng)求一律，可以求同存異，兼容并包。

三、馮契論審美理想

馮契將審美理想歸為人生理想的重要方面，審美理想是關(guān)于人的本質(zhì)力量的形象化的理想。自然界和人類社會(huì)是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的兩方面，馮契主要關(guān)注的是后者，人類本質(zhì)力量的對(duì)象化也就是人化的自然。人化的自然包含多方面的內(nèi)容，藝術(shù)作品是其中之一。藝術(shù)作品能生動(dòng)地反映人和生活的本質(zhì)，使審美理想具體化，變成現(xiàn)實(shí)事物，是人化的自然最明顯的表現(xiàn)之一。藝術(shù)作品中表現(xiàn)出的審美理想，滲透了人的感情。馮契認(rèn)為，藝術(shù)是情與景的結(jié)合，二者缺一不可。藝術(shù)理想包含造型因素和表情因素，事和景構(gòu)成造型因素，情構(gòu)成表情因素，二者結(jié)合在一起就表現(xiàn)了藝術(shù)理想。在藝術(shù)作品中，情與景不可分割，二者交織在一起，但可以有所側(cè)重，達(dá)到和諧統(tǒng)一。馮契舉例，繪畫和雕塑的藝術(shù)作品中突出的是造型因素，但并非完全沒有表情因素。中國的詩歌、繪畫、書法往往結(jié)合在一起構(gòu)成的就是“意”，也即是理想。“意”統(tǒng)帥整個(gè)創(chuàng)作過程，體現(xiàn)在藝術(shù)作品之中，情與景的選擇以及結(jié)合方式都從屬于這個(gè)理想。“意”不是抽象的，它表現(xiàn)于具體的藝術(shù)作品之中。正是由于造型因素和表情因素各有側(cè)重，藝術(shù)理想的表現(xiàn)就出現(xiàn)了偏重抒情的意境和偏重造型的兩種不同的典型性格。馮契認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的抒情藝術(shù)在于“言志”?！霸娧灾尽本褪且髟佇郧椋銓憫驯?。吟詠性情多是表達(dá)各類情感，抒寫懷抱往往包含對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反省。詩人們通過對(duì)人與物情感的灌注和寄托來表現(xiàn)人的本質(zhì)力量，就構(gòu)成了藝術(shù)意境。馮契以魏晉六朝理論中對(duì)情志在藝術(shù)作品中如何表現(xiàn)的理論為代表來考察意境，其中包括“氣”“神”“風(fēng)骨”“興寄”等概念。與中國傳統(tǒng)的“言志說”相比，希臘人更注重造型因素，最早提出了“模仿說”，“模仿說”就是要描寫典型性格。與表情因素重抒情不同，造型因素更注重動(dòng)作、情節(jié)、場景的描寫。比如，豹子頭林沖的人物性格就是通過火燒草料場、受高俅迫害、發(fā)配滄州等一系列場景和情節(jié)表現(xiàn)出來，在情節(jié)的發(fā)展中，通過人物之間的矛盾展開，人的本質(zhì)力量得以表現(xiàn)，這種性格是一般和個(gè)別的統(tǒng)一，形神皆備，具有典型意義。馮契進(jìn)一步說明，中國傳統(tǒng)更偏重“言志說”，因此造型藝術(shù)也受到了抒情的影響。

藝術(shù)美作為藝術(shù)理想的現(xiàn)實(shí)，也與真、善不能分割。藝術(shù)理想一方面要求具有真實(shí)性，另一方面也與道德評(píng)價(jià)相關(guān)。馮契認(rèn)為，藝術(shù)理想要反映生活的本質(zhì)，這也涉及藝術(shù)理想的物質(zhì)前提問題。馮契認(rèn)為藝術(shù)理想的物質(zhì)前提包含兩方面：從來源上看，藝術(shù)理想來源于社會(huì)生活和人本身;從藝術(shù)理想化為現(xiàn)實(shí)的角度看，藝術(shù)理想要變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，就要取得一定的物質(zhì)外殼，借助物質(zhì)媒介將它表現(xiàn)出來。這兩方面歸納起來就是藝術(shù)的社會(huì)性和藝術(shù)的表現(xiàn)形式問題。從表現(xiàn)形式上看，藝術(shù)對(duì)聲音、形體、音樂有一種依賴關(guān)系，藝術(shù)總要借助他們來表現(xiàn)自身;從社會(huì)性上看，來源于生活的藝術(shù)，也反過來反映了生活的本質(zhì)，是典型化、理想化的生活，來源于生活的藝術(shù)必然包含真實(shí)性的一面，透過藝術(shù)可以看到生活的邏輯。馮契進(jìn)一步指出，藝術(shù)理想在具有真實(shí)性的基礎(chǔ)上，還要體現(xiàn)一定社會(huì)集團(tuán)的要求和道德理想，這就是涉及藝術(shù)的功利性問題。馮契認(rèn)為藝術(shù)的功利性并非是消極的，美、藝術(shù)的功利性也可以產(chǎn)生積極的作用。藝術(shù)及審美經(jīng)驗(yàn)對(duì)于培養(yǎng)人的性格和精神素質(zhì)有重要作用，美育也是理想人格培養(yǎng)中的重要方面。在藝術(shù)創(chuàng)作中，藝術(shù)形象的選擇，人物性格的塑造通常包含一種道德評(píng)價(jià)。只有道德理想和藝術(shù)理想相結(jié)合，才能創(chuàng)造出優(yōu)秀的藝術(shù)作品。“無論是塑造性格還是創(chuàng)造典型，都需要有一種道德理想，如果缺乏先進(jìn)的道德理想，沒有愛國主義，沒有體現(xiàn)人道原則，那么這樣的藝術(shù)總是無力的，不會(huì)有持久的生命力?！盵1]205馮契認(rèn)為藝術(shù)具有功利性，但是反對(duì)過分強(qiáng)調(diào)藝術(shù)為政治服務(wù)，反對(duì)“文以載道”，他認(rèn)為這破壞了藝術(shù)創(chuàng)作的自由，不利于藝術(shù)的發(fā)展。藝術(shù)應(yīng)該保持自己的獨(dú)立性，有一定的藝術(shù)自由。

藝術(shù)理想由藝術(shù)想象而來，想象屬于形象思維的一部分。藝術(shù)想象需要形象直覺和感情的灌注，需要情與景的結(jié)合，這與理論思維用概念、范疇來把握現(xiàn)實(shí)不同。馮契將藝術(shù)想象的特點(diǎn)歸納為三方面：首先，藝術(shù)想象要做到有無、動(dòng)靜的統(tǒng)一。藝術(shù)想象既要有形象，又要超脫形象，既要有感情又要超越感情，能入能出，情景結(jié)合才能體現(xiàn)藝術(shù)理想?！吧衽c物游”“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”等都是超越了具體的形象與時(shí)空的限制，思維在有限的形象中，把握到了無限，達(dá)到了有無、動(dòng)靜的統(tǒng)一?！霸柩┚瘛薄俺涡哪肌闭f的是在藝術(shù)想象時(shí)要保持澄澈的內(nèi)心，讓心靈擺脫意見、情欲的干擾，直達(dá)事物的本質(zhì)。其次，藝術(shù)理想要表現(xiàn)個(gè)性，藝術(shù)作品要富于個(gè)性色彩。馮契認(rèn)為，藝術(shù)創(chuàng)作和物質(zhì)生產(chǎn)、科學(xué)研究不同。物質(zhì)生產(chǎn)和科學(xué)研究可以分為若干階段，不同崗位的人分工進(jìn)行，互相配合;而藝術(shù)領(lǐng)域中，藝術(shù)家要把理想和生活、構(gòu)思和創(chuàng)作統(tǒng)一于一個(gè)人。一個(gè)藝術(shù)家不僅要生動(dòng)地表現(xiàn)藝術(shù)，更要有自己的特色。個(gè)性化對(duì)于培養(yǎng)人的個(gè)性，發(fā)展人的個(gè)性自由有重要意義。雖然并非人人都可以成為藝術(shù)家，但是每個(gè)人都可以培養(yǎng)美的個(gè)性，提升對(duì)美的欣賞能力，這樣便能夠從美的自然景色和藝術(shù)品的鑒賞中獲得自由。馮契認(rèn)為，個(gè)性是人的精神主體區(qū)別于他物的本質(zhì)特征，離開精神主體，就無從談起自由的個(gè)性。藝術(shù)盡管具有個(gè)性化的特點(diǎn)，但是不能違背生活的邏輯，真正的藝術(shù)作品應(yīng)當(dāng)是個(gè)性化和邏輯化的統(tǒng)一。宗白華講的“藝中之道”，唐代畫家張璟講的“外師造化，中得心源”都是講生活的邏輯，講生活之道與藝術(shù)的結(jié)合。只有既能體現(xiàn)宇宙人生之道，又能真實(shí)表達(dá)人內(nèi)心生命的藝術(shù)才是真正的藝術(shù)作品。當(dāng)然，馮契還提出了個(gè)性化的發(fā)展往往受到綱常名教、拜金主義、教條主義、集體主義的束縛，它們摧殘藝術(shù)，扼殺個(gè)性，因此要在社會(huì)和上層建筑中尋求更適合藝術(shù)發(fā)展的平衡點(diǎn)。最后，藝術(shù)需要技巧。尤其是在藝術(shù)創(chuàng)作中，構(gòu)思和表現(xiàn)，形式和內(nèi)容要求統(tǒng)一。語言藝術(shù)為了表現(xiàn)形象就需要藝術(shù)技巧。各種藝術(shù)門類的不同，所需要的技巧也不盡相同，但在各自領(lǐng)域內(nèi)為了更好地表現(xiàn)藝術(shù)，都要求一定的技巧和表現(xiàn)手段。馮契認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作屬于精神生產(chǎn)，精神生產(chǎn)的來源是人類勞動(dòng)，只有懂得了藝術(shù)表現(xiàn)的技巧，才能更好地進(jìn)行形象思維，表現(xiàn)藝術(shù)理想。馮契這里顯然是從馬克思主義哲學(xué)的角度來談藝術(shù)創(chuàng)作的問題，從勞動(dòng)的觀點(diǎn)出發(fā)將藝術(shù)創(chuàng)作看作是一種生產(chǎn)活動(dòng)。與藝術(shù)技巧直接相關(guān)的是藝術(shù)的表現(xiàn)形式，馮契認(rèn)為形式是很重要的，但就內(nèi)容與形式的關(guān)系而言，依舊是以內(nèi)容為主。過于注重華麗辭藻和包裝的藝術(shù)作品，很難稱得上是好的藝術(shù)作品。

馮契認(rèn)為，藝術(shù)理想要表現(xiàn)于灌注了感情的形象，藝術(shù)形象要體驗(yàn)藝術(shù)理想就需要形成一個(gè)有機(jī)整體，這就涉及藝術(shù)形象結(jié)合方式的問題。他認(rèn)為，藝術(shù)形象結(jié)合的方式主要有兩大類。一類是中國傳統(tǒng)中講的賦比興?！啊x是直陳其事，用陳述句鋪敘事實(shí)，而事實(shí)之間是在時(shí)空之中的，聯(lián)想律就按時(shí)空的接近和運(yùn)動(dòng)中的展開而把形象接合在一起。”[1]209“‘比是比喻、明喻、隱喻和象征等都包括在內(nèi)?！盵1]209“‘興，起也?！盵1]210另一類是對(duì)比和補(bǔ)充等方法。例如，我國詩歌中講究對(duì)仗，往往采取形象對(duì)照，用自然景物來比喻社會(huì)關(guān)系。這兩類形象結(jié)合的方式有機(jī)統(tǒng)一就能體現(xiàn)藝術(shù)理想。這種形象思維用形象結(jié)合的方式表現(xiàn)理想，其中的時(shí)空形式和類、故、理的范疇也起著作用。形象思維中利用有無、動(dòng)靜、內(nèi)容與形式、構(gòu)思表現(xiàn)等的統(tǒng)一來實(shí)現(xiàn)個(gè)性化，這其中就包含有辯證法。

除上面談到的內(nèi)容外，馮契對(duì)藝術(shù)發(fā)展的問題也提出了自己的獨(dú)到見解。他認(rèn)為近代的藝術(shù)革命問題圍繞著古今、中西之爭。藝術(shù)為保持獨(dú)特性，就要有民族特色，在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，借鑒國外的東西來反映時(shí)代。對(duì)于藝術(shù)的創(chuàng)新問題，馮契認(rèn)為要?jiǎng)?chuàng)新藝術(shù)的表現(xiàn)形式，尋求各種藝術(shù)形式的平衡發(fā)展，對(duì)藝術(shù)內(nèi)容的側(cè)重給予認(rèn)真思考。

通過馮契對(duì)美與審美理想的論述，我們可以看到，馮契的美是主客統(tǒng)一的，美與真善相連，審美不是隨意的主觀感受，它包含著價(jià)值判斷和道德判斷。蘊(yùn)含在各種藝術(shù)形式和藝術(shù)形象中的美來源于現(xiàn)實(shí)生活卻又超越現(xiàn)實(shí)生活，審美理想作為人生理想的一部分，對(duì)實(shí)現(xiàn)人生理想，實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展有積極的促進(jìn)作用。美作為馮契“智慧說”中的一個(gè)重要組成部分，是在由自在之物化為為我之物的過程中獲得了作用于人生的社會(huì)屬性，它以人的自由意志為前提，以實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展為旨?xì)w。但需說明的是，馮契對(duì)美學(xué)中的相關(guān)問題有自己獨(dú)到的見解和看法，可以作為美學(xué)家出現(xiàn)，但遺憾的是他并沒有建立一套完整的美學(xué)體系，與同時(shí)代的朱光潛、宗白華、李澤厚等人相比仍略顯遜色。

[參考文獻(xiàn)]

[1]馮契.人的自由和真善美[M].上海：華東師范大學(xué)出版社， 2016.

〔責(zé)任編輯：徐雪野〕