馬戎

【摘要】起源于黃河流域的中華文明，在發(fā)展中演化出獨(dú)特的語言文字體系，孕育出有特色的農(nóng)耕文明和與之相關(guān)的社會組織，發(fā)展出非無神論的世俗性文明和與之相關(guān)的非體質(zhì)血緣的群體認(rèn)同體系。這一特質(zhì)使得中華文明體系既可包容內(nèi)部的文化多樣性，在對外交流中也以“和而不同”和“有教無類”的精神呈現(xiàn)出對于外部文化的罕見包容性。

【關(guān)鍵詞】中華文明 世俗性 包容度 跨文化交流 【中圖分類號】C951 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

在幾千年歷史長河中，東亞大陸上形成一個獨(dú)特的文化思想體系即中華文明，同時產(chǎn)生一個以中原皇朝為主干的政治—文化共同體，這就是“中國”，其行政管轄邊界和文化影響范圍隨中原皇朝國力強(qiáng)弱而處于不斷變動之中。中華文明的主脈發(fā)源于春秋戰(zhàn)國時期的儒學(xué)等思想流派。與世界上許多以宗教為核心的文明體系相比，中華文明是一個具有獨(dú)特宇宙觀和社會倫理規(guī)范的思想體系，其最重要的基本特征是世俗性。

儒家學(xué)說的世俗性并不是站在無神論立場上反對所有鬼神信仰，而是以一種寬容態(tài)度對其“敬而遠(yuǎn)之”

孔子不談鬼神，主張“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《論語·先進(jìn)》），“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》），認(rèn)為世人應(yīng)“畏天命”（《論語·季氏》），對天道、祖先有誠敬之心。以儒家為代表的諸子百家學(xué)說都沒有對人死后“天堂”“地獄”及“最后審判日”的描述。由于人們的知識無法解釋各種自然界現(xiàn)象，所以民間必然存在各種鬼神信仰。無神論是近代歐洲唯物主義哲學(xué)的產(chǎn)物，近代才隨西方思想體系傳入中國。儒家學(xué)說的世俗性并不是站在無神論立場上反對所有鬼神信仰，而是以一種寬容態(tài)度對其“敬而遠(yuǎn)之”，既不排斥內(nèi)部不同地區(qū)和不同人群的民間信仰，也不排斥源自其他文明體系的外來宗教流派。

孔孟及二程、朱熹被后世視為塵世的先師先賢，不是天上的神或教主，其性質(zhì)與基督教的上帝與基督、伊斯蘭教的真主與穆罕默德、佛教的如來佛祖等不同。無神論和一神教宗教都是西方文化的產(chǎn)物。構(gòu)成儒學(xué)和中華文明的宇宙觀和基本社會倫理結(jié)構(gòu)的，是人間塵世中的社會秩序和人際倫理（三綱五常、忠孝仁義禮智信等），而不是對超越凡世的“造物者”的崇拜和對“末日審判”的恐懼。中原皇朝的皇帝們不把中華文明體系與任何具體宗教對立起來，也不把自身的宗教傾向強(qiáng)加給各族臣民。儒家學(xué)說把鬼神宗教信仰看作是皇帝和臣民們的個人私事，只要信仰者的行為不違反“天道”，不觸犯國家法律，不影響社會與經(jīng)濟(jì)活動的正常運(yùn)行，就不主張強(qiáng)制干預(yù)，體現(xiàn)出“政教分離”的世俗化特質(zhì)。中原皇朝歷史上從未發(fā)生真正意義上的宗教戰(zhàn)爭，中原地區(qū)也從未出現(xiàn)“政教合一”政權(quán)。趙鼎新先生認(rèn)為西漢之后中國成為“儒法國家”，創(chuàng)造出一種“以帝國儒學(xué)思想作為官方統(tǒng)治意識形態(tài)和合法性基礎(chǔ)，同時運(yùn)用法家手段對國家進(jìn)行實(shí)質(zhì)性管理的國家模式”。這與歐洲歷史形成強(qiáng)烈反差。相比之下，宗教戰(zhàn)爭幾乎貫穿基督教誕生后兩千多年的歐洲和中東歷史。這是中華文明與西方文明的重大差別之一。雖然歐洲國家在宗教改革后推行“政教分離”，但是直至今日，西方國家的文化基調(diào)和道德基石仍是基督教。對于大多數(shù)西方人而言，沒有宗教的道德是不可想象的。

中國人堅(jiān)信“天下大同”的人類理想與“天道秩序”的終極力量，認(rèn)為人應(yīng)“畏天命”（《禮記·季氏》），而在“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公第十五》）宗旨指導(dǎo)下的“教化”過程則是“天下”各群體感悟并接受“天道”的過程，而且堅(jiān)信所有人群遲早接受這一“天道”。中華文明可以包容外來的宗教，但其自身的土壤卻無法產(chǎn)生西方一神教性質(zhì)的宗教?！爸袊枷胫胁怀姓J(rèn)絕對在外的超越存在，也就是那種無論如何也‘化不進(jìn)來的存在。這樣，中國就不可能有宗教，也不可能有絕對不可化解的敵人。……承認(rèn)超越存在的理論后果就是宗教以及與人為敵的政治理論。這是西方思想的底牌。從個人主義、異教徒到叢林假定以及民族/國家的國際政治理論等等陷世界于沖突和混亂的觀念都與承認(rèn)超越者概念有關(guān)。”因此，在中華文化傳統(tǒng)中，與其他文明的交流不存在“零和博弈”的排他性邏輯，“和而不同”是中國人與其他文明打交道時的基本宗旨。

中華文明共同體的內(nèi)部凝聚力、地區(qū)多樣化和對外來文化的罕見包容度

正因?yàn)橹腥A文明的基本特征是非無神論的世俗性，既沒有一神教文明那種強(qiáng)烈的“零和結(jié)構(gòu)”的排他性，沒有嚴(yán)格無神論的反宗教性，也沒有基于體質(zhì)差異的西方種族主義觀念，對于人們在相貌、語言、服飾、習(xí)俗等方面的差異也表現(xiàn)出不同于西方文明的寬容心態(tài)，甚至所謂的“華夷之辨”也僅僅是文化觀念的差異，而不是本質(zhì)性的區(qū)隔。所以，中華文明對于內(nèi)部文化多樣性和各種外部文明都表現(xiàn)出罕見的包容態(tài)度，但也恰恰是這種寬松的包容態(tài)度，客觀上降低了周邊群體的心理距離感，增強(qiáng)了周邊群體潛在的情感向心力和凝聚力。

梁啟超先生指出，關(guān)于中國傳統(tǒng)中的“夷夏之辨”，完全不同于近代的“種族”（race）“民族”（nation）或“族群”（ethnicity）概念?！按呵铮ㄖ缚鬃拥娜寮医?jīng)典）之號夷狄也，與后世特異。后世之號夷狄，謂其地與其種族，春秋之號夷狄，謂其政俗與其行事。……春秋之中國夷狄，本無定名，其有夷狄之行者，雖中國人，靦然而夷狄矣。其無夷狄之行者，雖夷狄也，彬然而君子矣?！蹦敲词裁词恰爸袊保渴裁词恰耙牡摇?？“春秋之治天下也，天下為公，選賢與能，講信修睦，禁攻寢兵，勤政愛民，勸商惠工，土地辟，田野治，學(xué)校昌，人倫明，道路修，游民少，廢疾養(yǎng)，盜賊息，由乎此者，謂之中國。反乎此者，謂之夷狄?！?/p>

就社會內(nèi)部而言，這種寬松的包容度為中國古代知識分子思想的活躍和民間創(chuàng)造力的萌發(fā)提供了空間，使春秋戰(zhàn)國時期中原地區(qū)的哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、兵法、天文、科技、建筑、農(nóng)耕、陶瓷、冶煉、絲綢紡織等領(lǐng)域出現(xiàn)了后世鮮見的“百花齊放”盛況。從“諸子百家”中衍生出儒學(xué)、老莊、法家、墨家等許多流派，學(xué)者跨流派互為師生，在交流與競爭中彼此借鑒、相互包容而不是強(qiáng)求同一，其結(jié)果反而促進(jìn)事實(shí)上的相互融合。儒學(xué)被認(rèn)為是中華文明思想主脈，但儒學(xué)也在其發(fā)展中不斷吸收融匯其他學(xué)派并處于演變過程中。

與此同時，在與來自“中華文化圈”之外其他文化的交流過程中，中華文明先后容納了外部傳入的佛教、伊斯蘭教、薩滿教、基督教等宗教及教派，吸收了外來宗教的許多文化元素，包括哲學(xué)思想、話語體系、制度形式和文學(xué)藝術(shù)。在文化和思想交流中，孔子主張“中庸之道”，不偏狹不極端。中華文明的另一個代表人物老子則說：“上善若水，水善利萬物而不爭”（《老子·道德經(jīng)》）。正是這種主張“和而不同”和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的思想使中華文化對于內(nèi)部多樣化和外來異文化具有舉世罕見的文化包容度和融合力。

在這樣一個文化氛圍中，我們可以看到外來宗教進(jìn)入中原地區(qū)后出現(xiàn)不同程度的“中國化”現(xiàn)象。例如元代的穆斯林已在一些禮俗上接受漢人影響，如取表字、采漢姓；冠居名、堂號；遵丁憂、漢喪之制；行節(jié)義之禮。元代的“三掌教制”和伊瑪目制“是中國伊斯蘭教的一種創(chuàng)制，在一般伊斯蘭國家和地區(qū)尚屬少見”。中原地區(qū)清真寺在建筑風(fēng)格上普遍采用了漢地的磚混結(jié)構(gòu)、四合院形制和殿堂式建筑。明朝頒布法令推動穆斯林與本地人通婚，促進(jìn)族群交融，中原地區(qū)的漢語成為穆斯林的通用語言。明代穆斯林學(xué)者胡登洲精通儒學(xué)、阿拉伯語和波斯語，認(rèn)為“回儒兩教，道本同源，初無二理”。清代穆斯林學(xué)者王岱輿運(yùn)用儒學(xué)思想詮釋《古蘭經(jīng)》，提出“夫忠于真主，更忠于君父，方為正道”，劉智認(rèn)為“天方之經(jīng)，大同孔孟之旨”，“王者，代真主以治世者也”。廣大中國穆斯林不僅在政治上認(rèn)同中國，在伊斯蘭教與中華文化之間的相互交融中也出現(xiàn)文化上的“二元認(rèn)同”現(xiàn)象（既認(rèn)同伊斯蘭教，也認(rèn)同中華文化）。到了民國時期，中國化的伊斯蘭教已成為中華文化的重要組成部分。

佛教在東漢時期自印度傳入中土，中原學(xué)者高僧用《老子》《莊子》及《論語》語義來解讀印度佛學(xué)義理，出現(xiàn)“格義佛學(xué)”。葛兆光先生認(rèn)為，“人們借助老莊對佛教進(jìn)行解釋，佛教也是在不斷翻譯和解釋之中，加入了這一思想系統(tǒng)，并使之開始彰顯它的系統(tǒng)性，在這個意義上，中國也征服了佛教”。“唐朝佛教中國化，即佛教玄學(xué)化，這是化的第一步。……佛教儒學(xué)化，是化的第二步”?！胺鸾獭搅酥袊?，出家眾的生活來源發(fā)生了變化，由托缽化緣式改變?yōu)樽鴵硗恋丶八庐a(chǎn)的安居受供式?！袊降淖鎺熐逡?guī)就出現(xiàn)了，……這在印度佛陀時代是未曾有的事”，這就是佛教教儀和教制的中國化。同時，佛教傳入西藏后，在與當(dāng)?shù)乇浇探蝗谥行纬山裉斓牟貍鞣鸾獭Ｔ醋杂《鹊姆鸾逃纱宿D(zhuǎn)化成為本土化的中華宗教，包括流傳于中原地區(qū)的禪宗等流派和流傳于蒙藏地區(qū)的藏傳佛教各流派，發(fā)展成為中華文明的重要組成部分。

唐代天主教即以“景教”之名傳入中土，元代方濟(jì)各會修士曾來中國傳教，明、清時期利瑪竇、湯若望等先后來華傳教，“努力將天主教教義解釋成與儒家義理完全相合的價值系統(tǒng)”，1700年清朝的天主教徒達(dá)到30萬人。19世紀(jì)初，基督教新教傳入中原地區(qū)。20世紀(jì)20年代中國的“基督教新思潮運(yùn)動”推動中國基督教學(xué)者“將基督教倫理化并與中國傳統(tǒng)文化相對接”，“主張基督教徒和教會要關(guān)心國家的命運(yùn)和建設(shè)”，積極投身于當(dāng)時的平民教育與抗日救亡運(yùn)動。這些活動不僅推動幾百萬中國基督教眾融入中國社會發(fā)展演變的大潮，也使基督教文化成為今天中華文明的重要組成部分。

從以上幾個例子中，我們可以感受到中華文化對外來宗教與文化的強(qiáng)大包容力，感受到中華文明“海納百川”、積極吸收和容納外來文明的文化心態(tài)?！皾h族以文化根柢之深，……用克兼容并包，同仁一視，所吸收之民族愈眾，斯國家之疆域愈恢。”

中華文明開展跨文化交流的核心理念是“有教無類”和“和而不同”

中華文明之所以對外來文明與宗教表現(xiàn)出十分罕見的包容度，這與其世俗性的本質(zhì)和文化自信密切相關(guān)。在漢代成為中華文明主脈的儒學(xué)是一套有關(guān)世俗社會倫理秩序的價值體系和行為規(guī)范，接受這套文明規(guī)范的群體被視為“華夏”，尚未接受的群體被視為“蠻夷”，二者之間僅為“文明程度”的差異。

“中國的夷夏之辨……對外卻有開放與封閉的兩面，而且是以開放的一面為主流。夷夏之辨是以文野之分為基礎(chǔ)的?！室南囊矐?yīng)該是可以互變的”。在與其他群體交流過程中，中華文明所持的是“有教無類”的立場，采用“教化”的方法來“化夷為夏”，而不是簡單地排斥其他信仰與學(xué)說，因此中國人沒有“異教徒”概念。在孔子的年代，中原地區(qū)居民的人種成分十分復(fù)雜，“所以，‘有教無類主要不是指社會貧富等級差別，而是種族特征差別”，表示對不同祖先血緣及語言文化群體施以教化時應(yīng)一視同仁。在對人類群體進(jìn)行劃分時，中華文明注重的是可涵蓋“天下”所有人群、具有“普世性”的社會秩序與倫理規(guī)范，而不是其他文明所強(qiáng)調(diào)的體質(zhì)、語言、宗教信仰差異等族群特征。在與異族交往中推行“教化”的方法是“施仁政”，“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》），主張以自身較高的文化修養(yǎng)和德行來對“蠻夷”進(jìn)行感召，而不是使用武力手段強(qiáng)迫其他群體接受自己的文化。這種政策的前提是對中華文明的高度自信?！靶腥收?，莫之能御也”，“萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”（《孟子·公孫丑上》）。甚至連中國傳統(tǒng)軍事思想也強(qiáng)調(diào)“天子”的軍隊(duì)?wèi)?yīng)為“仁義之師”，“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”（《孫子》謀攻篇第三）。

因?yàn)椴煌拿髦g可以相互學(xué)習(xí)與互鑒互融，所以中國傳統(tǒng)思想認(rèn)為“夷夏之辨”中的“化內(nèi)”和“化外”可以相互轉(zhuǎn)化?！啊煜率墙^對的，夷夏卻是相對的，所需要辨認(rèn)的，只是中原文明而已。血緣和種族是先天的、不可改變的，但文明卻可以學(xué)習(xí)和模仿。因此，以華變夷，化狄為夏，不僅在中國歷史中為常態(tài)，也是中華帝國文明擴(kuò)張的使命所在?！薄霸诠糯^念上，四夷與諸夏實(shí)在有一個分別的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)，不是‘血統(tǒng)而是‘文化。所謂‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄進(jìn)于中國則中國之，此即是以文化為華夷分別之明證，這里所謂文化，具體言之，則只是一種‘生活習(xí)慣與政治方式?！币南闹g存在的是一種動態(tài)與辯證的關(guān)系?！按呵镏ǎ袊靡闹?，即夷之，…… 以此見中國夷狄之判，圣人以其行，不限以地明矣。”因?yàn)橹腥A傳統(tǒng)的基本觀念認(rèn)為四周“蠻夷”與中原群體（“華夏”）同屬一個“天下”且具有可被“教化”的前提，所以儒家提出“四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《論語·顏淵》）的觀念，明確淡化“天下”各群體之間在體質(zhì)、族源、語言、宗教、習(xí)俗等文化領(lǐng)域差異的意義，強(qiáng)調(diào)不同人類群體在基本倫理和互動規(guī)則方面存在重要共性并完全能夠做到“和而不同”與和睦共處。

儒學(xué)發(fā)源于中原地區(qū)并在后世以漢人為人口主體的中原皇朝占據(jù)主導(dǎo)地位，這一觀點(diǎn)得到普遍接受。但是在中原地區(qū)與周邊地區(qū)幾千年持續(xù)的文化與政治互動中，儒學(xué)就完全沒有吸收周邊群體的文化元素而有所變化嗎？孔子的思想本身就是在春秋時期“華夏”與“蠻夷”的文化與政治互動中產(chǎn)生的，這種文化互動自孔孟之后應(yīng)當(dāng)仍在延續(xù)，二程和朱熹的理學(xué)思想就明顯受到外來佛教的影響。換言之，后世的儒學(xué)已不能被簡單地視為“漢人之學(xué)”，而應(yīng)當(dāng)看作以中原地區(qū)文化傳統(tǒng)為核心并吸收周邊其他文化因素的“中華之學(xué)”。所以，如果把邊疆政權(quán)在“入主中原”后對儒學(xué)思想的吸收和尊崇（“儒家化”）等同于“漢化”，這樣的觀點(diǎn)就把中國歷史上復(fù)雜的文化互動關(guān)系看得過于簡單了。首先，我們不能把“儒學(xué)”簡單地等同于“漢人文化”；其次，周邊政權(quán)（包括“入主中原”的異族政權(quán)）吸收以儒學(xué)為主脈的中華文化傳統(tǒng)的過程也包含了兩個方面：一方面是一個動態(tài)的吸收過程，周邊政權(quán)在不同時期對于中原文化有著不同的接納態(tài)度和不同的吸收程度；另一方面周邊政權(quán)必然努力保持自身原有文化傳統(tǒng)和群體認(rèn)同意識。這是兩種努力同時并行并相互影響的文化互動策略和文化交融模式。

中華文化提供了一個不同文明間平等交往的范例

中華文化延續(xù)三千多年，成功地在東亞大陸上締造了由一系列朝代承載的政治與文化實(shí)體“中國”，留下一部在時間、體裁、核心思想等方面始終延續(xù)的二十五史，這在人類文明史和政治史上是十分罕見的。這一現(xiàn)象與作為中華文化主脈的中原文化的基本特質(zhì)密切相關(guān)。起源于黃河流域的中原文化傳統(tǒng)，在發(fā)展中演化出獨(dú)特的語言文字體系，孕育出有特色的農(nóng)耕文明和與之相關(guān)的社會組織，發(fā)展出非無神論的世俗性文明和與之相關(guān)的非體質(zhì)血緣的群體認(rèn)同體系。這一特質(zhì)使得中華文明體系既可包容內(nèi)部的文化多樣性，在對外交流中也以“和而不同”和“有教無類”的精神呈現(xiàn)出對于外部文化的罕見包容性。在歷史演變過程中，中華文明的群體認(rèn)同體系逐漸發(fā)展出一種動態(tài)與辯證的立場與視角。概而言之，中華文明的這些特質(zhì)與西方以一神論為主流的宗教特質(zhì)以及僵化地看待體質(zhì)—語言差異的民族主義之間，具有本質(zhì)性的區(qū)別。這是我們今天在加強(qiáng)中華民族凝聚力、構(gòu)建中華民族“多元一體”文化體系時需要關(guān)注與繼承的寶貴歷史遺產(chǎn)，也為不同宗教與文明集團(tuán)、不同政治實(shí)體之間的彼此尊重、平等交往、和平共處乃至合作共贏提供了范例。

近代以來，歐美帝國主義在對外關(guān)系中踐行的是“以強(qiáng)凌弱”“零和博弈”的叢林法則，地緣政治中的“霸權(quán)”理念至今仍然主導(dǎo)著某些國家的外交思路，特別是“文明沖突論”目前似乎正在主導(dǎo)著某些國家的外交政策。在今天的國際交往中，中華文明與外部文明—政體交往中遵循的“己所不欲，勿施于人”和“求同存異”的基本思路構(gòu)成了中國外交活動的文化底色，使其具有不同于歐美國家外交的文化風(fēng)格，贏得許多發(fā)展中國家的真誠友誼，也為21世紀(jì)的國際關(guān)系大格局注入新的元素。

（作者為北京大學(xué)社會學(xué)系教授，浙江大學(xué)社會學(xué)系兼職教授）

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