何慶華

以空間關系來定義儀式是宗教人類學的新做法之一。①D.Parkin，“Ritual as Spatial Direction and Bodily Division”，in Daniel de Coppet，ed.，Understanding Rituals，Londan:Routledge，1992，pp.11-25.本文以云南省西雙版納州勐臘縣勐臘鎮(zhèn)曼旦村為田野點，運用該村祭寨神的田野材料，并借鑒前人研究成果，探討傣族祭寨神儀式空間排他的特性。文中涉及兩類空間現(xiàn)象，第一類是指定點上的神圣空間——寨神林；第二類是儀式活動期間使得曼旦村轉換成超時空的神圣空間。

一、曼旦村祭寨神的物理空間和物理時間

（一）物理空間

曼旦村世居民族為傣族，傣族村落的基本空間形態(tài)和布局思想，其一，受原始宗教的集體思想影響，使村寨空間呈現(xiàn)出封閉的形態(tài)，這一形態(tài)有利于民族凝心聚力；其二，“萬物有靈”使傣族人認為，村寨與人一樣是一個生命體，應有頭、尾和心臟，呈現(xiàn)出人格化的特點。因此，設寨頭、立寨心、定寨尾，成為傣族村寨的三個節(jié)點。這三個節(jié)點決定村寨的空間、控制村寨的走勢。每個傣族村寨都有四道寨門，四道寨門圍合的空間使村寨內與村寨外形成分界線，使傣族村寨空間呈現(xiàn)出穩(wěn)固、內向、封閉的特點。寨頭有茂密的樹林，在樹林中建一簡易的涼亭，并設供臺，這是寨神的居住地，也是祭祀寨神的地方。寨神是村寨的保護神，傣語稱“丟瓦拉曼”(傣泐語音為teuvalamwan)，寨內所有人與物都受寨神保護。祭祀寨神，傣語稱“靈披曼”，直譯為養(yǎng)寨鬼，是一項全村寨的集體活動。在村寨的中心處有石砌臺，是村寨的心臟，傣族有一說法，叫“寨心不爛，寨子不散”。寨尾在寨頭相對的位置，有一道寨門通往寨外，寨門外有一片墳山，這道寨門有通往黑暗的寓意。凡出殯，必經(jīng)寨尾，不得過寨頭，因為寨頭象征光明。寨頭、寨心、寨尾構成了一條控制傣族村寨空間序列和空間組織的依據(jù)，三者貫穿整個傣族村寨。

（二）物理時間

勐臘鎮(zhèn)各村寨祭祀寨神的時間并不固定，大概在傣歷的十二月或一月。曼旦村祭寨神活動隔一年舉行一次，祭寨神的目的是為了保證村寨的平安和潔凈，將不潔凈和危險因素從村寨中祛除，留下潔凈的村寨內部空間，同時也有祈神賜福的含義。②參見艾菊紅《西雙版納傣泐的居住空間結構及其認知邏輯》，《民族研究》2016年第1期。此次祭祀訂于傣歷一三八零年十二月初八（公歷2018年10月17日），祭祀期間封寨3天。曼旦村的寨神有兩位，名為“達嶺”和“達董”，他們是父子倆，在曼旦塔上有碑刻記載：建寨之初，森林里有大蟒蛇出沒，見人吃人見馬吃馬，父子倆將蟒蛇制服后被封為寨神。寨神會附在“咪蒂嚢”①“咪蒂嚢”意為墊坐的女人，相傳是寨神的座椅，鬼叫她做什么，她就做什么。身上，“咪蒂嚢”是女性，而且是村里的老人，只有“咪蒂嚢”才能與寨神溝通。寨神會通過“咪蒂嚢”指出誰是“波么”。②“波么”指傣泐村寨中主管原始宗教的祭司，與“波章”對應，兩者的職責不同?！安础睍谧约旱募依锝ㄒ积惏仓貌⒈Ｗo寨神，形成村民與寨神的通道。如果誰家有事需要祭拜寨神，就要帶上一兩元錢和一對蠟條去請“波么”求神來保佑。

祭寨神儀式過程中，最重要的時段有：其一，封寨。封寨的時間定在儀式前一天傍晚，在外工作的年輕人、上門的男性、出嫁的女性以及在村外干活的村民都要在封寨前進寨，否則不準進寨。其二，祭祀?！安础睅ьI寨內的男性村民到寨神林進行祭祀儀式。其三，請寨神。請寨神儀式舉行并不意味著寨神會到來，據(jù)說曼旦的寨神于傣歷一三七九年（2017年）潑水節(jié)來過，這是多年以來出現(xiàn)的一次。

祭寨神儀式過程將村民們從日常作息的時空中疏離出來，進入一個異常的時空隧道，亦制造一個全新的時空架構，使村民們產(chǎn)生錯覺，而在心理狀態(tài)上有所松動，準備進入非現(xiàn)實的氛圍中。這是為要來的神圣體驗作準備，再加上儀式的引導，使每個村民進入超越時空的神圣世界中。

二、祭寨神神圣空間的進入與離開

曼旦村如何經(jīng)祭寨神儀式，由物理的現(xiàn)實時空進入宗教的神圣時空？這個宗教神圣時空的成立有三個因素：其一，在同一時空架構中，使村民們在村寨內有時空視錯感；其二，神圣與世俗的空間轉換；其三，寨神顯靈使村民們處于一種與神靈同在的非現(xiàn)實時空中。

（一）關于時空方面

時間上：祭寨神之前，要派專人制作一種竹編神器，傣語稱“達寮”。③“達寮”，即用竹篾編的網(wǎng)狀六角形器物。這種器物具有驅鬼除邪的作用，在很多祭祀儀式上都有“達寮”。da是“眼睛”的意思，liao有“監(jiān)視”的意思。參見朱德普《傣族神靈崇拜覓蹤》，昆明：云南民族出版社，1996年，第29頁。它是用竹子編成的“七眼星”，傣族人將其比作“帶刺的眼睛”。“達寮”四周凸出呈尖狀，尖狀物有嚇跑惡魔的意向，達到辟邪驅魔的作用。在傣族人遵循的觀念中，它被列入顯要的圣物之中。村長帶領幾個民兵封寨，在寨門處掛上用竹木制成的刀和“達寮”等物件，用障礙物圍堵，由“細梢老曼”④“細梢老曼”指滇南南傳佛教流行區(qū)域傣族村寨中處理村寨糾紛、傳承倫理道德的民間組織，由4個老人擔任。傣語直譯為“村寨里的4 根柱子”，是傣族傳統(tǒng)聚落空間觀在社會組織結構上的轉附。同時，也是這一非正式社會控制制度中傳統(tǒng)權威執(zhí)行者的稱呼。擬訂關寨門告示掛在寨門處，宣布：“祭寨神之日，任何人不得闖寨門入村寨。三天后撤‘達寮’，放人通行?！雹蓍?莉，莫國香：《傣族寨神勐神祭祀的集體表象》，《廣西民族研究》2010年第1期。每家用草繩和棉線編十幾米長的線，再將其拼接起來，綁上木棍，形成象征性的寨墻，把整個寨子封起來，將寨內與寨外區(qū)分開，目的是使鬼和邪靈不敢入內。即刻起，村寨不僅是一個物理性質的居住空間，而且已由人們的居住空間轉化為神圣空間。封寨期間限制外人闖入，不允許本寨人出境。若有人進出的話，不僅對寨子不利，對自身也不利，只有對進出人罰款后方可消除厄運。

空間上：祭寨神儀式期間，被圍合的整個寨子成為神圣空間。祭期內不事生產(chǎn)，婦女紡線做針線也在禁止之列，牛馬豬雞要拴好關緊，不得騎車、放音樂，一切皆為表示對神的敬畏。祭神前要打掃屋內外，至祭期衣著整潔，不得挑扁擔（“神役”不受此限），前往祭壇參加祭祀者穿戴不得違例（一般均身穿青色、藍色，忌著紅色，“波么”則多穿紅衣紅袍）。所有這些規(guī)范代代相傳，成為傣族村民相互監(jiān)督的制約力量和習慣強制力。

儀式是時空的展示，但儀式自成體系和格局。就時間而言，時間制度在儀式當中的表現(xiàn)與人們在日常生活中的時間有所不同，它經(jīng)常是抗拒物理時間的一種表示。 在祭寨神儀式中，人們的日常生活時間被完全打破，儀式正好是物理時間的反叛。至于儀式中的空間概念同樣復雜，我們所說的“時間/空間”概念與制度在具體的分類和分析中多少帶有人為因素，以便于人們看待和認識上的清晰化。 儀式中的時空制度和關系更符合一種特殊的結構。日常時間的打破和日常空間的限定，使得村民進入祭寨神的儀式時空中?！吧袷?世俗”之于儀式的實踐而言，既是時間性的也是空間性的。①參見彭兆榮《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年，第314頁、第317～318頁。

（二）神圣與世俗的空間轉換

1.寨神是由世俗的轉換為神圣的

信仰與儀式是涂爾干所認為的宗教現(xiàn)象的兩個基本范疇，在其中，所有事物都被分為兩大類別：一類是神圣事物，另一類是凡俗事物。從表象上看，這些事物幾乎都是日常生活中人們使用的東西，但某物只要被賦予神性，即變成神圣事物，其涵義異于凡俗事物。圖騰就是這樣一種事物，如澳洲某些部落崇拜的“儲靈珈”。②在涂爾干看來，“儲靈珈”原本只是普通的小塊木頭或磨光的石頭，但是當被刻上表現(xiàn)該群體的圖騰圖案之后，它就由俗物變成了圣物，以至于人們要將它置于特殊的地方，被賦予神奇的性能，整個氏族的命運與這種圣物休戚相關，如果被丟失，將會是一場災難，是氏族最大的不幸。作為一種普通的物件，“儲靈珈”的功能和作用不是來自于它本身，而是圖騰賦予的，作為圖騰的載體發(fā)揮作用。參見[法]愛彌兒·涂爾干《宗教生活的基本形式》，梁敬東，汲 喆譯，北京：商務印書館，2016年，第145～159頁。在西雙版納廣泛流傳一句俗語：“家長死后當家神，寨子首領死后當寨神，勐的首領死后當勐神?！边@表明，寨神是曾在村寨里生活過的人，只是他們對村寨的建立有特殊貢獻或重大影響。寨神指建寨的首領，或搬遷后立故土之主為寨神。尊為寨神之前，他們與凡俗之人無異，被奉為神靈后，就擁有至高無上的名望，人們將其編入神話傳說中，并賦予其超自然力量，制服鬼怪、戰(zhàn)勝惡魔。他的神圣性經(jīng)過一代代人的傳承，由此他們從人升華為神，幫助人們生產(chǎn)和生活。所以，寨神的神圣性是被建構的結果，而不是自古有之。

2.祭寨神儀式空間的神圣——世俗轉換

（1）從寨外入寨內

村寨界限是區(qū)別神圣與世俗兩個對應世界的分界線。寨門在這里既是通往神圣之地的空間象征，也是世俗世界得以過渡到神圣世界的通道。

（2）從寨內入寨神林，再由寨神林返回寨內

祭祀寨神有嚴謹?shù)膬x規(guī)，在祭品、時間、人員、程序上均有體現(xiàn)。這次大祭，主要犧牲為一頭長相健壯、沒有傷疤的白豬，其他犧牲為黑雞、白雞各1只，鴨1只，還有日常生活用品，用于祭祀后便有了神圣性。祭寨神的地點為寨頭的寨神林，只有男性村民能參加祭祀，他們每人背一白色布包，裝有餐具、糯米飯、酒等吃食。約早上8點，“波么”帶領大家到寨神林，老人們帶著幾個人殺豬和雞鴨。朱德普在《傣族神靈崇拜覓蹤》介紹了宰殺白豬的規(guī)定：頭朝太陽升起的方向，前腿拴在一棵神樹上，后腳拴在兩個小木樁上?！安础睂ωi進行祝禱，再用長刀殺之。古規(guī)曰，殺豬要殺三刀，但不能將脖子砍斷，否則主兇；第一刀下去勢必致死，前腳跪伏于地則大吉；若頭朝寨子、四腳倒地則大兇；若豬未死，亂叫、亂跳，則認為不祥之兆，地方將亂。第二、三刀只是做個樣子。然后，迅速將豬剝皮去內臟、肢解，又將豬血堆在祭臺前，豬皮覆蓋著豬頭。“波么”主持祭禮，先向寨神敬酒，后祈求寨神佑護村民人畜興旺、風調雨順、莊稼豐收，詛咒邪魔被驅除掃盡。③參見朱德普《傣族神靈崇拜覓蹤》，昆明: 云南民族出版社，1996年，第44頁。祭禮完成后，大家在寨神林里吃飯、喝酒、打牌，除雞鴨、豬頭、豬腳要帶回村寨以外，其他的都在寨神林里吃了。女性村民則在家等候男性村民歸來，約下午3點，所有參與祭祀的男性村民從寨神林返回村寨，寨子里開始娛樂。至此，祭祀從肅穆轉向狂歡。有些男性村民把雞鴨、豬頭、豬腳帶到“波么”家，準備晚飯。飯后，“咪蒂嚢”被邀請到“波么”家，“贊哈”唱起請神歌，請寨神來附“咪蒂嚢”的身，遺憾的是這次寨神未顯靈。

（3）從寨內出寨外

“細梢老曼”定于傣歷一三八零年十二月初十下午開寨門，“達寮”及障礙物被丟棄，寨子恢復日常。列維一斯特勞斯在其著作中提到，人類學認為空間因素是人類唯一的限制。①[法]列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第60頁。之所以這么說，是因為如果圣俗之間未產(chǎn)生足夠的“間離空間”，崇高性便無法生成。②彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年，第318頁。從寨外—寨內—寨神林—寨內—寨外的空間轉變中，寨內和寨神林這兩個空間與其他的空間“割離”開來，被賦予了特殊的社會意義。寨神的祭祀活動形成了一種巨大的感染力，寨神是村落共同體的象征，成為傣族人民的精神核心和聯(lián)系社會關系的紐帶，也是傣族地區(qū)長期保存村社組織的重要因素。③參見張公謹《傣族社會與文化》，北京：中央民族大學出版社，2002年，第13頁、第16頁。

（三）寨神的顯靈

封寨期間，寨子對村民來說不是一般世俗的體驗空間，而是形塑出來的一個神圣空間。而昔日的宗教經(jīng)驗中包括有寨神的各種顯靈事跡，所以村民腳踩在這個神圣空間的土地上，逐漸與寨神的神靈結合，這種結合到寨神林祭祀時到達最大限度。

寨神最近的一次顯靈是傣歷一三七九年的潑水節(jié)，寨神顯靈時，女性不得靠近，“細梢老曼”請“咪蒂嚢”問寨神：“寨子里需要做些什么事情或是有哪些地方做得不好?，F(xiàn)在曼旦水庫被大修大建，這樣好不好？對以后有什么影響？”若村民身體不適，也都請“咪蒂嚢”傳話。據(jù)依香丙口述，在她上小學的時候，寨神顯過靈，說是寨神告訴他們要建一個塔，于是就有了現(xiàn)在的曼旦塔。曼旦塔是勐臘最靈驗的塔，每年傣歷四月都有很多人來趕塔。還有一次是奶奶患眼疾，到景洪住院治療一個多月未愈。請寨神來，說：“在你們的桔子地里有一個洞，本可以供人避雨，但現(xiàn)在被填滿了，因此奶奶的眼睛一直不好。只要把洞打掃干凈，就會好的?！币老惚麪敔敶饝苏?，第二天奶奶的眼睛就好了。有人說：“寨神附身‘咪蒂嚢’時，‘波么’給‘咪蒂嚢’倒酒喝，她喝完走了后，沒有人再往杯子里加酒，杯子里又有滿杯的酒，就是這么神奇?！彼坪跽麄€空間均籠罩在寨神的眷顧與法力下。

這些寨神顯靈的事跡不斷地在村民間傳誦著，每一個場景均有特別的意義，都在與寨神進行心靈交匯。村民們期待自己能得到寨神的垂憐，希望寨神顯靈。因此這一神圣空間是由神圣事跡和神話傳說組成，是由人們的記憶和歷史流程構成的。

祭寨神空間承載著一群人的共同主觀意愿，共同聚集回憶，共同一再咀嚼，共同期盼神圣的降臨。曼旦村村民們借儀式的開始和結束，共同分享和創(chuàng)造這種神圣空間感。村民們在寨內、寨神林兩個空間中共同體會寨神的神恩，共同沐浴在寨神無所不包無所不容的靈力下。寨神林就是Eliade認為的神圣空間，是神明顯現(xiàn)的空間，是一個具象的空間，這個空間的神圣性是一直存在的，即使沒人來祭拜時也不會減少。④參見M.Eliade，Cosmos and History，New York: Harper and Brothers，1954，p.28.寨內則是Brereton所說的神圣空間，是舉行儀式的地方。在舉行儀式的時間內，一個普通空間變成神圣空間。⑤J.P.Brereton，“Sacred Space”，in Mircea Eliade，ed.，The Encyclopedia of Religion，vol.12，New York: Mac Millan Publishing Co，1987，pp.526～535.在傣族人的空間觀念中，還有一個空間是無比神圣的，那就是寺廟。在祭寨神儀式中，形成了儀式內外兩個空間，寨內和寨神林屬于儀式內的空間，而寺廟則被排除在儀式空間外。

三、祭寨神儀式空間內的神與儀式空間外的佛

歷史上，西雙版納傣族地區(qū)的南傳上座部佛教來自社會外部，而原始宗教是本地原生的。對“神”的祭祀為土司和貴族的統(tǒng)治提供了合法性，土司和貴族所要構建的社會是需要邊界的，而土地就是有邊界的，因而當?shù)貙Α吧瘛钡男欧罹晚樌沓烧碌爻蔀楸就列员磉_。而佛教對當?shù)氐臐B透主要依賴于寺院系統(tǒng)，它不是任何一個社會獨有的宗教，不屬于任何族群。在進入任何地方社會的進程中，佛教從未失去過其作為普世的追求。所以，它超出了當?shù)厣鐣倪吔?，為各社會所同享。從這個意義上說，對西雙版納社會而言，南傳上座部佛教仍保留了其作為他者的一面。20世紀50年代，西雙版納的土司制度徹底終結，但歷經(jīng)400余年沉淀下來的雙重性觀念結構并未被祛除。簡言之，西雙版納傣族地區(qū)社會的自我是在以原始宗教與南傳上座部佛教為核心的宗教關系結構中形成的。①楊清媚：《從“雙重宗教”看西雙版納傣族社會的雙重性——一項基于神話與儀式的宗教人類學考察》，《云南民族大學學報》（哲學社會科學版）2012年第4期。

在曼旦村，與宗教事宜有關的人有大佛爺、“波章”“細梢老曼”“波么”和“咪蒂嚢”。在這個體系中，他們與佛的關系依次疏遠、與神的關系依次密切，他們的關系結構共同構成了曼旦村神與佛的空間觀念世界。②參見楊清媚《從“雙重宗教”看西雙版納傣族社會的雙重性——一項基于神話與儀式的宗教人類學考察》， 《云南民族大學學報》（哲學社會科學版）2012年第4期。

歷史上，傣族人民認為，活著的人有兩條道路可以選擇，一條是原始宗教中寨神、勐神所規(guī)定和指明的道路；另一條是佛教所規(guī)定和指明的道路。③參見伍雄武《關于古代寨族的原始宗教》，《哲學研究》1983年第11期。南傳上座部佛教在傳播過程中對原始宗教作了妥協(xié)和讓步，并采取寬容、尊重和吸納的態(tài)度。佛教非但不干涉人們對原始宗教的崇拜，在原始宗教祭祀場合，佛爺、和尚也常誦經(jīng)祈福。另外，佛教又將原始宗教加入佛事中來，在潑水節(jié)、關門節(jié)、開門節(jié)，以及升佛爺、當和尚、祭佛塔、獻經(jīng)書等傣族重要儀式中，呼喚佛祖和原始宗教的四方神祇來同享供品。佛寺還有原始宗教的保護神，佛爺、和尚也有各自的保護神。西雙版納地區(qū)的獻新米節(jié)原為原始宗教固有的祭神儀式，在每年稻谷收獲后舉行，現(xiàn)在卻在佛寺舉行，廣場上還豎起佛幡，由佛爺誦經(jīng)，請佛爺享用新米，并取了個佛教的名字叫“賧老輪瓦”，實際上已演變?yōu)槟蟼魃献糠鸾痰幕顒恿?。④張公謹：《傣族社會與文化》，北京：中央民族大學出版社，2002年，第25～26頁。

曼旦寺廟里有1個大佛爺、3個大和尚和5個小和尚。據(jù)小和尚巖宰香的奶奶介紹：“巖宰香當了小和尚后，只能睡在寺廟里，但可以在家吃飯。孩子入佛門后，就是佛祖的徒弟?！睋?jù)“細梢老曼”波扁介紹：“寺廟是寨子之外的東西，不屬于寨子。大佛爺、大和尚和小和尚入佛門，寺廟成為他們的家。過去，男孩子通常在8歲的時候便要入佛寺當和尚，他們在寺廟里接受教育，學習傣文化等。16歲升為二和尚，18歲能達到二和尚的標準，具備該社會成員應有的素質。此時他們面臨繼續(xù)升為大和尚，或者還俗回到村寨的選擇?！雹堇钗暮＃骸睹駠鴷r期社會調查叢編·少數(shù)民族卷》，福州: 福建教育出版社，2004年，第253～254頁。從二和尚開始是個分水嶺，神圣空間與世俗空間越行越遠。大多數(shù)人會選擇回到寨神管轄下的生活空間——村寨，也有少數(shù)人會留在寺廟繼續(xù)修行之旅。神與佛為二和尚準備的兩個空間表明，雙重宗教在傣族社會中共同起作用。⑥楊清媚：《從“雙重宗教”看西雙版納傣族社會的雙重性——一項基于神話與儀式的宗教人類學考察》，《云南民族大學學報》（哲學社會科學版）2012年第4期。

祭寨神儀式期間，村民們獲得難得的放松和休閑的機會。 村民們在祭寨神的儀式空間里既“娛神”，也“自娛”。在此期間，寺廟則停止佛教儀式活動。村寨中的僧侶可以外出，不必參與祭寨神儀式。祭寨神儀式造成了村寨、村民與佛寺、僧侶的空間隔絕。

四、被分割的祭寨神儀式空間

封寨、寨神林祭祀和請神三個儀式的舉行均有一定的空間劃分，且嚴格限制參加人員。從田野觀察中我們看到，祭寨神儀式中，空間被有意分割。

（一）村寨內外的空間分割

祭寨神儀式嚴格區(qū)分出寨內和寨外兩個空間。寨內安全、封閉、潔凈、有序，寨外危險、開放、不潔、無序。村寨是在最高靈力“丟瓦拉曼”蔭庇之下的生命體。⑦艾菊紅：《西雙版納傣泐的居住空間結構及其認知邏輯》，《民族研究》2016年第1期。儀式的目的是強化信仰，使圣俗之物被區(qū)別出來。涂爾干將澳洲社會區(qū)分為日常謀食活動與集體宗教活動?！霸诩瘯校藗儗⑴e行宗教儀典，在這種民族學稱之為‘集體歡騰’的時間里，人們處在一種完全不同于日常生活的狀態(tài)，一切日常生活的準則都被拋開。人在這種迷狂的狀態(tài)之中，往往會感到自己受到一種別的力量的支配，感到自己置身于另一個世界，或者感到自己已不再是自己。”①周樹華：《神圣與凡俗: 二分法建構的宗教生活——涂爾干〈宗教生活的基本形式〉的宗教起源研究》，《宗教學研究》2008年第2期。神圣從凡俗中脫穎而出。

《談寨神勐神的由來》認為，獵神、寨神、勐神是人們?yōu)榱丝朔F(xiàn)實生活中的困難而創(chuàng)造出來的，是由聰明、智慧的英雄人物沙羅、桑木底創(chuàng)造出來教化群眾的；寨神勐神的作用就在于“把眾人的意志和愿望統(tǒng)一在一起，杜絕人類愚蠢的分散……同心協(xié)力，去爭取人類的生存權?！币簿褪钦f，傣族原始宗教的產(chǎn)生來源于加強社會團結、維持社會秩序的需要。②伍雄武：《關于古代傣族的原始宗教》，《哲學研究》1983年第11期。據(jù)曼旦村“細梢老曼”波扁介紹：每一片土地都有保護神，建寨之初都要供奉寨神，得到寨神允許后方可建寨，并每兩年祭寨神一次，所以曼旦村的寨神只是本寨的神，與他寨的不同。長期以來，寨神由于一系列神秘而神圣的節(jié)慶祭祀活動，形成一種巨大的感染力，是一次只屬于本寨凝聚力的聚會，把別寨的人排除在外。按照涂爾干的觀點，任何宗教都是社會性的，宗教表現(xiàn)是表達集體實在的，儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)。尤其是那些代表低級社會特征的宗教，在涂爾干看來更能夠充分發(fā)揮群體在智識和道德上的一致性。“在低級社會中，任何事物都是共同的，活動是定型的。每個人都在同樣的環(huán)境進行著同樣的活動，而這種行為的一致性也只不過是思想一致性的體現(xiàn)。每個心靈都被卷進了同樣的旋渦，幾乎所有的個體類型都是按照種族類型的模式得以確立的。”③[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 哲譯，上海：上海人民出版社，1999年，第6頁。傣族的祭寨神儀式具有涂爾干所描述的這種特征，是一項由全體村民參加的集體祭祀活動。

圖1：被分割的祭寨神儀式空間示意圖

（二）祭祀寨神林空間的兩性隔絕

傣族人把寨神林看成是祖先靈魂的居住地，認為：祖先已去，“靈魂”尚在，祖先來自森林，其“靈魂”必重返自然。傣族的男女老幼都對寨神林表現(xiàn)出敬畏之情，有的婦女甚至不敢提及，更不用說進入，無故進去會給整個村子帶來噩運?！芭圆坏眠M入寨神林；妻子有孕的男性村民不得進入寨神林。在祭祀寨神前，要派專人調查非婚懷孕的情況，若有，應立即被處罰，令其祭寨神贖罪。在請神儀式空間內，男性把寨神與女性隔絕開，女性不能靠近寨神?！雹芾畋緯骸洞鲎濉褒埳搅帧蔽幕膳c邊疆生態(tài)環(huán)境的安全》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2008年第3期。這些已經(jīng)成為村民們的自覺行為。

Mary Douglas在《潔凈與危險》一書的導論中，仔細考察了骯臟及其與人類的關聯(lián)問題：“對骯臟的看法，包含著對有序與無序、存在與非存在、形式與非形式、生命與死亡的看法。無論在什么地方看到骯臟的觀念，它都是高度結構的，對它們的分析展示了這些深刻的主題。”⑤M.Douglas，Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo，London and Henley:Routledge and Kegan Paul，1966，pp.5～6.女性的身體結構被看成“不潔”“污穢”，會危害他人、家庭以及社會，在人們的觀念中女性成為了象征性的污染體系。⑥李金蓮：《女性、污穢與象征:宗教人類學視野中的月經(jīng)禁忌》，《宗教學研究》2006年第3期。傣族村落空間同樣表現(xiàn)出男潔女污、男尊女卑、男主女次的等級化特質，這一特質是通過對村落、家庭、寺廟的使用劃分出來的，但這不是世俗化的習慣。傣族的宗教信仰使得這種性別禁忌表現(xiàn)出鮮明的宗教性，性別禁忌成為一種宗教禁忌。①參見章立明《傣族村落人聚空間的性別禁忌》，《民族藝術研究》2003年第4期。因此，祭寨神把女性排除在寨神林空間之外。

（三）神與佛的空間分割

寺廟在祭寨神期間停止了宗教的活動和儀式。傣族社會存在“擺”與“非擺”兩套宗教活動及其行動邏輯?！皵[”是當?shù)胤鹗禄顒拥目偡Q，包括買佛、迎佛、賧佛的一系列活動，這些活動可以分別舉行。“非擺”指的是當?shù)亍氨就磷诮獭钡男叛鰞x式，也即包括寨神祭祀、谷神祭祀等一系列屬于“神”的儀式。②參見楊清媚《從“雙重宗教”看西雙版納傣族社會的雙重性——一項基于神話與儀式的宗教人類學考察》，《云南民族大學學報》（哲學社會科學版）2012年第4期。根據(jù)田汝康的觀察，這兩套系統(tǒng)分別按不同的歷法時間運行，他用中歷（即農歷）來記錄“非擺”，用佛歷和中歷對比來記錄“擺”，“擺”與“非擺”的交錯運動構成了社區(qū)整體的時間系統(tǒng)。與這兩套儀式相對應的儀式空間分別是冢房（佛寺）和社廟（祭祀寨神之處）。③田汝康：《芒市邊民的擺》，昆明: 云南人民出版社，2008年，第57頁。寨神只為本寨人所供奉，它與佛教的普遍性不同。村民們說：“佛是大家的，寨神就不同了?！?/p>

關于南傳上座部佛教和原始宗教的激烈斗爭，在佛經(jīng)、傳說、神話中都有記載。我們看到，在傣族社會中，佛殿與神壇自立門戶，不相上下。④朱德普：《傣族佛教和原始宗教的關系試析——兼析兩者長期共存的原因》，《思想戰(zhàn)線》1992年第3期。祭寨神期間，不許外人留在寨內。期間，留在寨內的外人只能暫避佛寺，說明南傳上座部佛教也是外來的，僧侶不得步入村寨。據(jù)西雙版納勐罕城子村還俗僧人康朗罕追憶：他初當小和尚時，聽到祭寨神的炮聲，便跑去看熱鬧，被大佛爺喝住，說誰去誰就不準再回佛寺，大佛爺讓他們進佛殿跪向佛祖贖罪。祭勐神時，景洪召片領的文書官在宣讀祭文時，勐神被稱為佛祖的弟子，“波么”勐極力容忍，“波么”勐在禱辭中堅決不提佛祖。“波么勐”從祭壇返回召片領的宮府途中，對待僧侶和俗人一樣處以神罰。⑤朱德普：《傣族佛教和原始宗教的關系試析——兼析兩者長期共存的原因》，《思想戰(zhàn)線》1992年第3期。這樣的事例數(shù)不勝數(shù)，均表現(xiàn)佛神的對立，最終形成了南傳佛教為表、民間信仰為里的宗教格局，⑥參見張振偉《身體與信仰:西雙版納傣族儀式治療中的二元宗教互動》，《思想戰(zhàn)線》2013年第2期。更表現(xiàn)出祭寨神的排他性、封閉性。

五、結論：空間分割為祭寨神儀式排他性的反映

如涂爾干指出的，每一個社會都有集體共同形成的信仰，這些信仰以宗教的形式體現(xiàn)，并將其貫穿于每個人的思想觀念中，因此，“真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受；而且完全屬于該群體本身，從而使這個集體成為一個統(tǒng)一體。每個集體成員都能夠感到，他們有著共同的信念，他們可以借助這個信念團結起來?！雹遊法]愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 哲譯，上海：上海人民出版社，1999年，第50頁。祭寨神呈現(xiàn)了傣族人對儀式和儀規(guī)的共同遵循，儀式還伴隨著娛神活動，村民們狂歌歡舞，昭示敬奉神靈、禳災驅魔。⑧楊民康：《貝葉禮贊》，北京：宗教文化出版社，2003年，第397頁。傣族祭寨神體現(xiàn)了涂爾干所描述的宗教誕生的基礎：集體歡騰與社會作用。儀式期間，村民們感覺到自己被神圣力量所支配，仿佛被送入神靈世界。不屬于日常生活空間的祭寨神空間，既具有超越世俗、凈化村寨的宗教功能，又具有凝聚村民的社會功能。封寨使村民進入一種類似時光隧道的狀態(tài)，時間不再以某月某日來計算，而以封寨、入寨神林、從寨神林返回村寨、開寨來計算?？臻g亦不以往日的生活空間劃分。這樣一種超越日常作息及認知的時空體驗，很容易使人忘卻原有的存在經(jīng)驗，自生活作息中脫離出來。

祭寨神時，村寨空間由世俗轉變成神圣，神圣和世俗在這里既分離又融合，村寨在村民們心里充滿了異于日常世俗的神圣。與村寨相比，寨神林的神圣性更加濃厚，似乎在宗教體驗上，寨神林空間的神圣性強于村寨空間的神圣性。寨神林空間和村寨空間均是神圣的、同質的空間。村寨外的空間是日常世俗社會空間。祭寨神儀式過程為：世俗—神圣—神圣—神圣—世俗，即寨外—村寨—寨神林—村寨—寨外。

事實上，人類的經(jīng)驗是復雜的，而且是交替式共存的。并非3天中的每一分每一秒每個村民都沐浴在超脫經(jīng)驗中。例如村民們在家會打電話交代一些世俗瑣事，也會談論收成如何等。祭寨神儀式中神圣體驗和世俗經(jīng)驗是交替并存的。在儀式空間中，表現(xiàn)出排他性的特征。傣族寨神祭祀的排他性在傣族人的觀念中根深蒂固，這種排他性體現(xiàn)的是傣族曾作為氏族的特征，寨神是傣族氏族社會的神，為氏族成員所共有。祭寨神成為凝聚、團結村寨成員的重要儀式。相反，非村寨成員禁止參與祭祀。寨神林內的祭祀儀式把村民們分為男女兩性空間，女性不得參與祭祀。請神儀式空間中，女性則被男性隔絕在外圍，不能靠近寨神，以免對寨神產(chǎn)生不敬。祭寨神儀式的排他性還反映了原始宗教與南傳上座部佛教的差異性。雖然南傳上座部佛教以其強大的力量滲透到傣族人的生活中，但傣族人體會到：“佛只管來生，而現(xiàn)實的衣食住行仍靠神的庇護?！雹匍?莉，莫國香：《傣族寨神勐神祭祀的集體表象》，《廣西民族研究》2010年第1期。因此，空間分割成為祭寨神儀式排他性的反映。