丁四新

《大宗師》是《莊子》中非常重要的一篇。此篇以工夫論為主。它雖然經(jīng)過(guò)郭象、成玄英及清人的注解，讀起來(lái)比較暢達(dá)，但是仍然有一些語(yǔ)句令人費(fèi)解，需要再發(fā)疑牾，再作討論。下面，僅就《大宗師》三處疑難文本，筆者投礫引珠，討論如下。

一、在太極之先而不為高

“在太極之先而不為高”一句，出自如下一段《莊子·大宗師》文本：

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。

這段文字，幾乎是對(duì)《老子》相關(guān)觀點(diǎn)的重復(fù)；其所不同者，莊子明確地樹(shù)立了“本根”的概念。莊子對(duì)于“道”之特性的認(rèn)識(shí)，也集中地體現(xiàn)在這段文字中。

在上述引文中，令筆者頗感興趣的是“在太極之先而不為高”一句中的文本問(wèn)題。對(duì)于此句，郭象《注》曰：“言道之無(wú)所不在也……且上下無(wú)不格者，不得以高卑稱(chēng)也?！背尚ⅰ妒琛吩唬骸疤珮O，五氣也。六極，六合也。且道在五氣之上，不為高遠(yuǎn)；在六合之下，不為深邃?！惫蹲ⅰ贰⒊伞妒琛肪阋浴吧舷隆苯庵?。陳景元曰：“太極未見(jiàn)氣也?！标憳?shù)芝曰：“在陰陽(yáng)未判之先而不為高渺?！标?、陸二氏均以“先后”解之。俞樾《諸子平議》曰：“樾謹(jǐn)按，下文‘在六極之下，而不為深’，則此當(dāng)云‘在太極之上’，方與‘高’義相應(yīng)。今作‘在太極之先’，則不與‘高’義相應(yīng)，而轉(zhuǎn)與下文‘先天地生而不為久’，其義相復(fù)矣?！吨芤住は缔o傳》曰：‘《易》有太極?！夺屛摹吩唬骸珮O，天也。’然則《莊子》原文，疑本作‘在太極之上’，猶云在天之上也。后來(lái)說(shuō)《周易》者，皆以太極謂天地未分之前，于是疑太極當(dāng)以先后言，不當(dāng)以上下言，乃改‘太極之上’為‘太極之先’，而于義不可通矣?！痘茨献印び[冥篇》曰：‘引類(lèi)于太極之上?！庇衢幸浴跋取睘椤吧稀弊种`，這一說(shuō)法得到了馬敘倫、王叔岷、陳鼓應(yīng)和方勇等人的肯定。馬氏《莊子義證》曰：“按郭象《注》曰：‘且上下無(wú)不格者，不得以高卑稱(chēng)也?！尚ⅰ妒琛吩唬骸涝谖鍤庵?，不為高遠(yuǎn)。’是郭、成二本‘先’并作‘上’。”王叔岷《校詮》曰：“案成《疏》：‘道在五氣之上不為高?！w所見(jiàn)本‘先’作‘上’，可證成俞說(shuō)。惟釋太極為五氣，則恐未安?！痘茨献印び[冥篇》高《注》：‘太極，天地形始之時(shí)也?！衢小镀阶h》亦釋‘太極之上’為‘天之上’。”錢(qián)穆說(shuō)：“本文疑當(dāng)作‘在太極之上’，郭象《注》即可證?！取?，由后人據(jù)《易大傳》妄改?！瘪R、王、錢(qián)三氏以郭象《莊子》原本作“上”字，“高”字乃后人妄改。

今按，《釋文》出“之先”，云：“一本作之先未。崔本同?！倍嘁弧拔础弊帧１R文弨曰：“今本作‘一本作先之’，無(wú)‘未’字?！逼鋵?shí)，一本及崔本有“未”字，乃涉上下字之合文而衍。從上下文看，不當(dāng)有此“未”字?！霸谔珮O之先”的“先”字，當(dāng)作“上”字，俞樾說(shuō)是。從郭《注》、成《疏》看，其所據(jù)本似原作“上”字，不作“先”字；但據(jù)《釋文》看，恐未必然也。然則，郭《注》、成《疏》可能以“上”字訓(xùn)“先”字，而非所據(jù)本原作“上”字。

俞樾主張“先”作“上”字，這是合理的。一者，他據(jù)《莊子》此段上下文來(lái)作推斷，二者他引《淮南子·覽冥篇》“引類(lèi)于太極之上”為證。筆者在此補(bǔ)充一證，“之先”，《莊子》僅1見(jiàn)，即《大宗師》“在太極之先”一句本身；“之上”，《莊子》19見(jiàn)，除一例(《天下篇》“亂之上也，治之下也”)外，其他諸例均表方位。而且，在古書(shū)中，上下、先后一般是同時(shí)出現(xiàn)的。根據(jù)如上理由，我們完全可以斷定，本篇“在太極之先”之“先”字實(shí)應(yīng)作“上”字。

不過(guò)，筆者的問(wèn)題在于，何以“上”字誤書(shū)成“先”字呢？這是俞樾等人沒(méi)有意識(shí)到或者沒(méi)有解決的問(wèn)題。錢(qián)穆說(shuō)此“先”字乃“由后人據(jù)《易大傳》妄改”，其說(shuō)非是?！断缔o上》曰“易有太極，是生兩儀”，根本沒(méi)有“在太極之先”的句子。筆者認(rèn)為，“上”字誤寫(xiě)成“先”字，實(shí)有其故，即由“之上而”三字合文連書(shū)而被誤寫(xiě)所致。

“之”“上”“而”三字的戰(zhàn)國(guó)秦漢文字寫(xiě)法如下：

此三字上下合書(shū)，“上”即隱含在“之”字之中。此合文數(shù)字，抄書(shū)者在轉(zhuǎn)寫(xiě)的過(guò)程中錯(cuò)看成了“之先而”三字的合文。其中，“先”字的下部與“而”字共筆。

“先”字的字源是這樣的：

“先”字的戰(zhàn)國(guó)秦漢文字，再舉例如下：

《說(shuō)文·先部》云：“先，前進(jìn)也。從兒從之。”季旭升說(shuō)：“甲骨文從之(或從止，取意當(dāng)同)從人，會(huì)人前進(jìn)之意?！薄跋取笔且粋€(gè)會(huì)意字，從之從人(或訛為兒形)?！跋群蟆敝跋取?，乃其引申義。

綜上所論，之、上、而三字的合文連書(shū)，亦可以看成之、先、而三字的合文連書(shū)。惟其如此，故此句今本《莊子·大宗師》才可以轉(zhuǎn)寫(xiě)成“在太極之先而不為高”。簡(jiǎn)言之，作“上”字是，作“先”字非。“上”字可以表示方位、處所，而“先”字無(wú)此用法。后一字一般表時(shí)間和邏輯次序的先后?！跋取弊?，確實(shí)與下方“高”字不配。

二、朝徹

“朝徹”一詞，出自如下一段《莊子·大宗師》文本：

(女偊曰)吾猶守而告之，參(三)日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也；無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。

上述引文，出自南伯子葵與女偊對(duì)話中的一段，南伯子葵問(wèn)“道可得而學(xué)邪”，女偊遂以如上一段文字作答。這段文字是講體道的工夫?qū)哟魏途辰绲模鼈円来螢橥馓煜?、外物、外生、朝徹、?jiàn)獨(dú)、無(wú)古今、入于不死不生，而總謂之“攖寧”?！俺瘡亍奔礊槠渲械囊画h(huán)。

何謂“朝徹”？陸德明《釋文》曰：“郭、司馬云：朝，旦也。徹，達(dá)妙之道。李云：夫能洞照，不崇朝而遠(yuǎn)徹也?！惫蟆蹲ⅰ吩唬骸斑z生則不惡死，不惡死故所遇即安，豁然無(wú)滯，見(jiàn)機(jī)而作，斯朝徹也。”成玄英《疏》曰：“朝，旦也。徹，明也。死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽(yáng)初啟，故謂之朝徹也?！痹诖?，郭象、司馬彪訓(xùn)“朝”為“旦”，“徹”為“通達(dá)”。成玄英訓(xùn)“朝”為“旦”，訓(xùn)“徹”為“明”。李軌曰“不崇朝而遠(yuǎn)徹”，則訓(xùn)“朝”為“早晨”，“徹”似訓(xùn)為“通達(dá)”。如此，“朝徹”在晉唐間即有三種解釋。

對(duì)于“朝徹”，清人及今人多有訓(xùn)解。宣穎曰：“朝徹，如平旦之清明?！贝思幢居诔伞妒琛?。而王先謙《集解》即引成《疏》、宣穎注為說(shuō)。俞樾欲起新義，其《諸子平議》曰：“樾謹(jǐn)按，《爾雅·釋詁》：‘朝，早也。’朝徹，猶早達(dá)也。郭《注》曰：‘豁然無(wú)滯，見(jiàn)機(jī)而作，斯朝徹也?！闷淞x?！夺屛摹芬钤疲骸怀绯h(yuǎn)徹?！瘎t當(dāng)為‘不朝徹’矣。”俞樾在此贊成郭象《注》，而批評(píng)李軌說(shuō)。其實(shí)，俞樾對(duì)李說(shuō)存在誤解。正如王叔岷所云，俞說(shuō)與李曰同意，卻與郭《注》不同。王氏《校詮》曰：“奚侗云：‘《說(shuō)文》：朝，旦也；旦，明也。朝徹，謂明徹也。’案李《注》‘不崇朝而遠(yuǎn)徹’，亦是‘早達(dá)’之意，俞說(shuō)泥矣。惟由三日至九日進(jìn)修，已非早達(dá)，‘朝徹’猶‘明達(dá)’也，奚說(shuō)較勝?！蓖跏遽簭霓啥闭f(shuō)，而奚侗說(shuō)即從郭象、司馬彪《注》轉(zhuǎn)出。今人陳鼓應(yīng)、方勇等均從奚侗說(shuō)。陳鼓應(yīng)說(shuō)“朝徹”為“形容形近清明洞徹”。方、陸二氏說(shuō)：“朝徹，猶言‘徹悟’?！痹诮袢俗⒔庵?，唯鐘泰的說(shuō)解大異，鐘云：“‘朝徹’者，蔀障既撤，光明現(xiàn)前，有如朝日之出，物無(wú)隱形，故曰‘朝徹’?！畯亍?，通也?！辩娛弦挥?xùn)“朝徹”為“蔀障既撤”，又說(shuō)“光明現(xiàn)前，有如朝日之出，故曰‘朝徹’”，三曰“徹者，通也”。這是錯(cuò)雜、混亂的訓(xùn)解，令人難以適從。

今按，總結(jié)學(xué)者對(duì)“朝徹”一詞的訓(xùn)解，共有四五種之多。晉唐時(shí)期已有三種，郭象、司馬彪為一種，訓(xùn)“朝徹”為“旦達(dá)”；成玄英為一種，訓(xùn)“朝徹”為“旦明”；李軌為一種，訓(xùn)“朝徹”為“早達(dá)”。清代以來(lái)，宣穎、王先謙從成《疏》，“朝徹”訓(xùn)為“如平旦之清明”。奚侗、王叔岷、陳鼓應(yīng)、方勇從郭象、司馬彪《注》，“朝徹”訓(xùn)為“明徹”。俞樾、曹礎(chǔ)基則從李軌《注》。除此三訓(xùn)外，別有二解，一見(jiàn)于武延緒、楊樹(shù)達(dá)二氏，“朝”讀為“周”，云“周徹”猶“洞徹”；二見(jiàn)于鐘泰，上文已引述其說(shuō)。后二解甚僻違，實(shí)不足為據(jù)。

對(duì)于《莊子》“朝徹”一詞的古今訓(xùn)解，崔大華《莊子歧解》曾歸納出三種。第三種，即見(jiàn)上引武延緒、楊樹(shù)達(dá)二氏說(shuō)。第一種云：“朝，取光明之涵義：旦，朝陽(yáng)?！贝奘喜⒁猿尚ⅰ⑼鯏犝f(shuō)為例。第二種云：“朝，取其時(shí)間之涵義：一旦，早也?！贝奘喜⒁粤_勉道、俞樾說(shuō)為例。崔氏的分別有一定的價(jià)值，但是他的歸納很不完善，一者有遺漏，二者沒(méi)有看出郭象、司馬彪《注》其實(shí)與成《疏》有所不同。應(yīng)該說(shuō)，郭、司馬《注》更為準(zhǔn)確，更為重要，影響也更大。從下文“朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)”看，可以肯定“朝徹”與視覺(jué)相關(guān)，是“見(jiàn)獨(dú)”的本源。由此來(lái)看，“朝徹”的“朝”訓(xùn)為“旦”，這是恰當(dāng)?shù)模挥?xùn)為時(shí)間性的“早”、“一旦”，這是不正確的。因此李軌、俞樾的訓(xùn)解其實(shí)不可取。又，《說(shuō)文·倝部》曰：“朝，旦也?！蓖瑫?shū)《旦部》曰：“旦，明也。”奚侗、王叔岷等學(xué)者進(jìn)一步訓(xùn)“朝”為“明”，這是恰當(dāng)?shù)?。而成《疏》將“朝徹”的“徹”字?xùn)為“明”，這很可能是不對(duì)的。“徹”當(dāng)訓(xùn)為“通”，不訓(xùn)為“明”。《說(shuō)文·攵部》曰：“徹，通也。”不過(guò)，需要指出，成《疏》云“惠照豁然”，這在一定程度上保留了“通徹”之意。

總之，“朝徹”一詞與視覺(jué)、光影之象有關(guān)，故它應(yīng)從郭象、司馬彪《注》為訓(xùn)。“朝”，旦也，明也；“徹”，通也。“朝”字在《莊子》一書(shū)中有兩讀，其一讀陟遙切，即訓(xùn)為“旦”，相當(dāng)于今語(yǔ)“早晨”或“天明”之義?！皬亍痹凇肚f子》中共出現(xiàn)14次，除3次作為人名(“季徹”，見(jiàn)《天地》)外，其他11次見(jiàn)于《應(yīng)帝王》《庚桑楚》和《外物》三篇。《應(yīng)帝王》曰：“物徹疏明，學(xué)道不倦。”《庚桑楚》曰：“若然者，以用為知，以不用為愚，以徹為名，以窮為辱?！庇衷唬骸皬刂局?悖)，解心之繆(謬)，去德之累，達(dá)道之塞。”《外物》曰：“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知(智)，知(智)徹為德。凡道不欲壅，壅則哽，哽而不止則跈(抮)，跈(抮)則眾害生?！边@些“徹”字，均以“通徹”為義。而且，它們都表示心靈或耳目鼻口的通徹。由此看來(lái)，作為工夫次第和境界意義上的“朝徹”一詞，在《莊子·大宗師》中應(yīng)當(dāng)是一個(gè)表示為道者之心靈境界的術(shù)語(yǔ)。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，“朝徹”表示為道者通過(guò)“外天下”“外物”和“外生”的工夫修養(yǎng)之后所達(dá)到的、好像從昏夜進(jìn)入晨旦之存在狀態(tài)的心靈通達(dá)的境界。反過(guò)來(lái)看，在朝徹之前，是什么障蔽或壅塞了人們達(dá)到此一明覺(jué)、通達(dá)的生命存在境界呢？是“天下”“物”和“生死”三者，是人們對(duì)于它們的欲求和悅惡。

需要指出，目前學(xué)者對(duì)于“朝徹”的訓(xùn)解，在資料上一般僅停留在對(duì)《莊子·大宗師》此段文本上，缺乏本文以外的相關(guān)資料?，F(xiàn)在，相關(guān)資料即在出土文獻(xiàn)中出現(xiàn)了，這特別見(jiàn)于上博楚竹書(shū)《凡物流形》篇。這篇竹書(shū)非常有助于我們準(zhǔn)確理解《莊子》的“朝徹”一詞?！斗参锪餍巍吩?引文從寬式)：

聞之曰：心不勝心，大亂乃作；心如能勝心，是謂小徹。奚謂小徹？人白為察。奚以知其白？終身自若。能寡言乎，能一乎，夫此之謂小成。

上述引文，為第26、18、28號(hào)簡(jiǎn)的重編，原釋文所定竹簡(jiǎn)次序有誤。對(duì)于《凡物流形》的思想，筆者曾有論述。此篇竹書(shū)大體上由兩大部分組成，前一部分論形體世界的生成，后一部分談“察一”、“得一”和“守一”的工夫論(修養(yǎng)論)。此篇的中心概念是“道”和“一”，“一”與“道”是對(duì)應(yīng)或等同的關(guān)系。在宇宙生成論中，“一”與天地、陰陽(yáng)、五氣、百物相對(duì)，是“百物”的本體。在工夫論中，“一”是人通過(guò)修養(yǎng)而達(dá)到的一種認(rèn)識(shí)“道”和無(wú)限趨近“道”的存在狀態(tài)?！肚f子·大宗師》“見(jiàn)獨(dú)”一詞為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，“獨(dú)”指本體，即一而無(wú)對(duì)的“道”?！耙?jiàn)獨(dú)”，王先謙即曰“見(jiàn)一而已”，亦即竹書(shū)《凡物流形》所謂“察一”。在竹書(shū)中，“察一”“得一”和“守一”是一個(gè)連續(xù)的工夫過(guò)程。竹書(shū)認(rèn)為，“小徹”是“察一”的前提。何謂“小徹”？竹書(shū)一曰：“心不勝心，大亂乃作；心如能勝心，是謂小徹?！痹诖?，“亂”與“徹”相對(duì)，“徹”無(wú)疑訓(xùn)為“通達(dá)”。所謂“小徹”，指此心對(duì)于彼心的克制。所謂此心，指向道、求道之心；所謂彼心，指欲望、詐偽之心?！盾髯印そ獗纹匪兜澜?jīng)》即稱(chēng)之為“道心”和“人心”。竹書(shū)二曰：“奚謂小徹？人白為察?！彼^“人白”，實(shí)指人心之白。心靈純白、至于明察的地步，即叫做“小徹”。竹書(shū)三曰：“奚以知其白？終身自若?！边@是以“終身自若”來(lái)驗(yàn)證是否達(dá)到了“人白為察”的境界?！鞍住笔窍惹氐兰页Ｒ?jiàn)的一個(gè)隱喻詞，是用來(lái)描述人得道之后的心靈存在狀態(tài)的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，指人心之“純白”或“精白”?！肚f子·人間世》曰：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止?！睋?jù)《釋文》引司馬《注》，“室”為“心”之喻。同書(shū)《天地篇》曰：“機(jī)心藏于胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！痹诖?，“純白”與“得道”是同一的：心靈達(dá)到純白的狀態(tài)即得道，而得道亦意味著心靈達(dá)到了純白的狀態(tài)。不僅如此，上博楚竹書(shū)《彭祖》和馬王堆漢墓帛書(shū)《二三子問(wèn)》有類(lèi)似文獻(xiàn)。竹書(shū)《彭祖》曰：“遠(yuǎn)慮用素，心白身澤(懌)?！奔粗駮?shū)《凡物流形》“人白為察”“終身自若”之意。帛書(shū)《二三子問(wèn)》曰：“能精能白，必為上客。能白能精，必為古世。以精白長(zhǎng)眾者，難得也?！彼^“精白”，與竹書(shū)《凡物流形》“人白為察”、《彭祖》“心白身懌”近義。

總之，《莊子·大宗師》的“朝徹”，是指為道者“見(jiàn)獨(dú)”時(shí)的心靈存在狀態(tài)。有此心靈存在狀態(tài)即可以“見(jiàn)獨(dú)”，無(wú)此心靈存在狀態(tài)則無(wú)以“見(jiàn)獨(dú)”。而此種心靈存在狀態(tài)譬如晨熹充盈，天地通徹，故能“見(jiàn)獨(dú)”。暗蔽、壅塞之心是無(wú)以見(jiàn)獨(dú)，無(wú)以洞見(jiàn)獨(dú)而無(wú)對(duì)的道體的。

三、彼方且與造物者為人

“彼方且與造物者為人”一句，出自如下一段《莊子·大宗師》文本：

這一段話講說(shuō)的是解除生死倒懸的人生境界，其中“彼方且與造物者為人”一句很早即受到了學(xué)者的關(guān)注，有的學(xué)者認(rèn)為它是讀不通的，其中的難點(diǎn)在于對(duì)“為人”二字如何訓(xùn)解上。郭象《注》曰：“皆冥之，故無(wú)二也?！背尚ⅰ妒琛吩唬骸斑_(dá)陰陽(yáng)之變化，與造物之為人；體萬(wàn)物之混同，游二儀之一氣也?！鳖?lèi)似的句子，還見(jiàn)于《莊子·應(yīng)帝王》《天運(yùn)》兩篇?！稇?yīng)帝王》曰：“予方將與造化者為人?！薄短爝\(yùn)》曰：“丘不與化為人?！薄稇?yīng)帝王》篇郭《注》曰：“任人之自為?！背伞妒琛吩唬骸胺蛟煳餅槿?，素分各足，何勞作法，措意治之！既同于大通，故任而不助也?！薄短爝\(yùn)》篇郭《注》曰：“夫與化為人者，任其自化者也。若播《六經(jīng)》以說(shuō)則疏也?！笨梢钥闯?，對(duì)于這些《莊子》文句，郭《注》、成《疏》均依“人”字作解。

最先察覺(jué)在這些句子中的“為人”二字讀不通的學(xué)者，是清代的樸學(xué)大師王引之。王念孫在《讀書(shū)雜志余編上》“與造物者為人、不與化為人”條中說(shuō)：

《大宗師篇》：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。”《應(yīng)帝王篇》曰：“予方將與造物者為人?！惫笤唬骸叭稳酥詾椤！薄短爝\(yùn)篇》：“久矣！夫某不與化為人?！惫唬骸胺蚺c化為人者，任其自化者也?！币唬骸肮磿浴恕种x。人者，偶也?！疄槿恕q為偶也。《中庸》‘仁者，人也’，鄭《注》曰：‘人也，讀如相人偶之人。以人意相存偶之言。’《檜風(fēng)·匪風(fēng)箋》曰：‘人偶能割烹者，人偶能周道治民者?！镀付Y注》曰：‘每門(mén)輒揖者，以相人偶為敬也?！豆炒蠓蚨Y注》曰：‘每曲揖及當(dāng)碑揖，相人偶。’是人與偶同義，故漢時(shí)有相人偶之語(yǔ)。《淮南·原道篇》‘與造化者為人’，義與此同。(高《注》：‘為，治也?！鞘恰；ヒ?jiàn)《淮南》。)《齊俗篇》曰：‘上與神明為友，下與造化為人?！瞧涿髯C也?！?/p>

在上述引文中，王念孫引述其子王引之的意見(jiàn)，云：“人者，偶也。‘為人’，猶為偶也?！蓖跻@一訓(xùn)解，迄今得到了學(xué)者的廣泛贊同，郭慶藩、王先謙、王叔岷、陳鼓應(yīng)、曹礎(chǔ)基和方勇等人均信其說(shuō)。目前，筆者僅見(jiàn)鐘泰否定此說(shuō)，堅(jiān)持以“人”字為訓(xùn)。在筆者看來(lái)，這是固執(zhí)己見(jiàn)，未必正確的。

今按，王引之的訓(xùn)解，較之郭《注》、成《疏》確有進(jìn)步，給人以豁然開(kāi)朗之感。不過(guò)，在筆者看來(lái)，王說(shuō)仍非確鑿的訓(xùn)解，結(jié)論有待改進(jìn)。筆者認(rèn)為，《莊子》“彼方且與造物者為人”“予方將與造物者為人”“夫丘不與化為人”、《淮南子》“與造化者為人”“下與造化為人”及《文子》“下與化為人”諸句的“人”字，均系誤文，于文意難通，而非“‘為人’猶‘為偶’”的訓(xùn)解可以搪塞過(guò)去的。林希逸曰：“與造化者為人，只是與造物為友。”宣穎注“為人”曰：“猶言為友。”均以“為人”不可通，而以“為友”之意解之。筆者認(rèn)為，“人”字其實(shí)為“匕”字之誤，而“匕”字均應(yīng)當(dāng)讀作“匹”。

總之，《莊子》“與造物者為人”、“與造化者為人”、“不與化為人”中的三個(gè)“人”字，應(yīng)當(dāng)斷定為“匕”字之誤。進(jìn)而，“匕”讀作“匹”，二字音通?！盀槠ァ?，即“為偶”，亦即為朋匹、朋偶之義?；氐皆?，“與造物者為匕(匹)”就文從字順、文意通達(dá)也。筆者還揣測(cè)，“匹”字訛為“人”字，大概在秦漢之際由篆書(shū)、古文轉(zhuǎn)寫(xiě)為隸書(shū)的時(shí)候。