論韓非“君道論”的內(nèi)在矛盾
2019-11-12 11:04:48王宏強
暨南學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版) 2019年6期
喬 健， 王宏強
君道即為君之道，它集中體現(xiàn)了思想家對最高統(tǒng)治者的政治涵養(yǎng)、行為準(zhǔn)則和治世理想的訴求。韓非的君道論近年來受到了中外學(xué)界的關(guān)注，相關(guān)研究揭示了韓非君道論的復(fù)雜內(nèi)涵，凸顯了“君道”在韓非思想系統(tǒng)中的重要性。在相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，本文試圖進一步疏解韓非君道論的政治邏輯與內(nèi)在矛盾。
戰(zhàn)國時代列國國君通過變法逐漸掌控了國家機器，壟斷了近乎所有的政治、經(jīng)濟和社會資源，這是當(dāng)時君王所擁有的最大“自然之勢”。然而實際的權(quán)力運作中更有可能發(fā)生的是，君權(quán)愈是集中，君主受到壅蔽或劫殺的可能性也就愈大。于是如何確保君主權(quán)位的恒久穩(wěn)固，如何有效運用絕對化的權(quán)力，如何使國家機器高效運轉(zhuǎn)，就成為戰(zhàn)國末期政治領(lǐng)域和思想界最為重要的問題之一。在先秦諸子中韓非最為關(guān)注這些問題，同時他認為現(xiàn)實中的君王常常是介于堯舜與桀紂之間的中主，因此韓非君道論的核心問題就是如何為中等資質(zhì)的君主建構(gòu)出“人設(shè)之勢”，以使君主簡便且有效地控制臣民、控制國家進而一統(tǒng)天下。
“體道守法”“虛靜無為”和“因人情”正是君主營造和運用人設(shè)之勢的德行要求。韓非追求“中主”在踐行其君道論的基礎(chǔ)上成為“明主”，但是擁有絕對權(quán)力的中主必然依道弄法和貪躁妄為，最終淪落為“暗主”，暗主卻又是韓非極力反對的。韓非君道論因而呈現(xiàn)出深刻的矛盾——即“體道守法”和“虛靜無為”勢必朝“依道弄法”和“貪躁妄為”的方向演進，這樣“因人情”最終必然邏輯地變?yōu)椤澳嫒饲椤薄?/p>
一、體道守法與依道弄法
諸子蜂起的春秋戰(zhàn)國時代是特別推重“道”的時期，在這一時期“道”成為思想家標(biāo)示宇宙秩序、倫理秩序、政治秩序及其統(tǒng)一性的最高概括。雖然諸子的“道”具有不同的政治內(nèi)涵和治道指向，但“道”無疑是諸子思索治道的重要依托。在此背景下，韓非亦對“道”進行了深刻的論述。如下三段最具代表性：
道者，萬物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端。(《韓非子·主道》，下引只注篇名。)
夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，萬物皆盛，而不與其寧。道者，下周于事，因稽而命，與時生死。參名異事，通一同情。故曰：道不同于萬物，德不同于陰陽，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容。(《揚權(quán)》)
道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也?！蔽镉欣聿豢梢韵啾 Ｎ镉欣聿豢梢韵啾?，故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。(《解老》)
前兩段中的“道”側(cè)重于“萬物之始”的狀態(tài)和“弘大而無形”的特性，著重體現(xiàn)事物的原初狀態(tài)；最后一段的“道”經(jīng)由“理”的中介，可以被認知和把握，著重展現(xiàn)事物的具體性狀和規(guī)律等。韓非論“道”只是手段，論“君”才是目的。在韓非看來，能夠“體道”的君主定然是圣君明主，適如《觀行》篇所言“以道正己”者便是“明主”。不少學(xué)者指出“道”對君主有“制約”或“規(guī)范”作用。然而，在韓非的政治思想系統(tǒng)中“道”原本就是以服務(wù)君主統(tǒng)治為指歸的，這樣的“道”似乎對君主沒有實質(zhì)性的約束作用。韓非在以“道”論“君”的過程中每每筆鋒一轉(zhuǎn)，就直接將“君”與“道”對接了起來，比如這里所引《主道》篇指出“道者，萬物之始，是非之紀(jì)也”后立即轉(zhuǎn)向“明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端”，以及《揚權(quán)》篇將“道不同于萬物”歸結(jié)到“君不同于群臣”，即是顯例。韓非這種以“道”論“君”的方式深受黃老之學(xué)的影響，卻與老子思想完全相反。在老子那里“道”與“萬物”是一種“長而不宰”(《老子·第五十一章》)的非支配關(guān)系，“道”雖然生出并畜養(yǎng)萬物卻從來不占有和宰制萬物，但是現(xiàn)實中的“侯王”只是作為老子批判的對象而存在。在黃老那里“君”對“臣”的絕對支配性，則是通過“道”對“物”的絕對支配性來烘托出的。在韓非那里，“君”獨居“道”的位置，這就為君主以一馭多、以簡馭繁地控制臣民提供了理論依據(jù)。有了“道”的庇護，君權(quán)就顯得格外強大和神圣。這種以道論君的方式實際上凸顯了君主的至尊至貴至圣，為君主名正言順地獨占權(quán)力的頂峰尋得形上依據(jù)，亦烘托出了君權(quán)的神圣性和權(quán)威性。具體而言，韓非的“道”是這樣為君主統(tǒng)治服務(wù)的。韓非首先將“道”解釋為宇宙生成的根據(jù)、萬物的本原及其運行法則，其次以具體的“理”來呈現(xiàn)根本的“道”以標(biāo)示一物成為一物的紋理、性狀和特征，進而用“稽”來聯(lián)結(jié)普遍之“道”和特殊之“理”。由于韓非以“理”釋“道”，以根本的“道”總括具體的“理”，以具體的“理”來展現(xiàn)根本的“道”，世間萬物因而變得有“規(guī)律”可尋，這就為人們進一步認識、理解和把握具體事物提供了理論根據(jù)。確切地說，這就為君主從宏觀和微觀上把握臣民之共性和個性提供了方便，君主因而可以通過利用臣民的行為“規(guī)律”，更加高效地使政治事務(wù)井井有條，使社會生活整齊劃一，最終以盡可能少的政治投資獲取盡可能多的政治收益。
韓非進而通過無形而根本的“道”→有形而具體的“理”→柔性而宏觀的“名”→剛硬而確定的“法”這一邏輯鏈條完成了道法之轉(zhuǎn)關(guān)。君主的“體道”“循理”與“操名”最終均歸結(jié)于“君之立法”或曰“圣王之立法”(《飾邪》《守道》)?！暗馈笔翘斓赜钪嫒f物的總規(guī)律，同樣源于“道”的“法”則是一切人事規(guī)律的具體表征，是臣民必須遵守的唯一律則。這是韓非“因道全法”(《大體》)的內(nèi)在邏輯。于是，君主“盡隨于萬物之規(guī)矩”和“緣道理以從事”便具體落實為通過具體的法度來控制臣民。適如《功名》篇所言“守自然之道，行毋窮之令，故曰明主”，論“道”只是鋪陳，論“法”才是旨歸。法家的“法”是與西周春秋的“禮”相對待的，它本質(zhì)上是一套使所有臣民統(tǒng)統(tǒng)服從君主集權(quán)統(tǒng)治的制度體系，具有鮮明的強制性，它盡管包括法律，卻不限于法律，而是囊括了近乎所有戰(zhàn)國時代君主用于控制臣民的制度規(guī)范。法家從來強調(diào)君主亦應(yīng)當(dāng)“守法”，韓非全然承續(xù)了這一法家傳統(tǒng)并論證得更為精致。他認為君主在制定法度以后應(yīng)當(dāng)“守法責(zé)成”，不藏“私心”且“無私威之毒”(《用人》《內(nèi)儲說右下》)，同時他大力批判君主的違法之舉。
許多學(xué)者據(jù)此認為君之“守法”是君主權(quán)力受到“限制”的重要表現(xiàn)。君主守法當(dāng)然要好過君主的恣心所欲，不過歷史上的任何專制君王其實都或多或少地受到不同形式和不同程度的約束，在專制社會里君主守法完全是“出于君意之自由，非法律本身具有約束之力量”。在筆者看來，問題的關(guān)鍵在于，即便君主真的能夠完全守法，可君之守法恰恰是君主強化自己權(quán)威性的絕佳手段——關(guān)于這一點，并未引起學(xué)界的充分注意。
雖然實施法度最終依靠的是強制力，但是如若連立法之君亦能夠守法而治，這無疑是對君主與君法之政治威懾力的大大強化，法之威攝力的強化對君主專制統(tǒng)治及其政治威信的鞏固和增強只有益處而不是相反！實際上君之守法就本質(zhì)而言只是君主遵守自己的意志而已，這對君權(quán)穩(wěn)固及其擴張并不構(gòu)成根本制約(對某個具體君主而言確實有些約束)。這里需要辨明的是，在韓非那里實有兩個“君主意志”：一個是君主恣心所欲的個人意志，一個是君主通過一系列的制度安排“必然”地實現(xiàn)的個人意志。韓非從來反對君主胡作非為，尤其反對昏暗之主或聰慧之主僅僅依憑一己之好惡或智能來實現(xiàn)個人意志；反之韓非追求的是君主通過制度的方式來穩(wěn)健地實現(xiàn)個人意志。這便是韓非在《飾邪》篇所言“道法萬全，智能多失”的真正用意。當(dāng)我們指出“法”在本質(zhì)上反映君主意志，正是在后一意義上使用的。這一君主意志至少包括：第一，絕對的君權(quán)穩(wěn)固以及絕對君權(quán)前提下整齊劃一的政治秩序；第二，為了實現(xiàn)絕對的君權(quán)穩(wěn)固必須清除對君權(quán)有威脅的一切勢力，尤其是鏟除對專制君權(quán)有約束作用的宗法貴族；第三，牢牢掌控整個官僚系統(tǒng)，尤其是防范和控制其中的重臣；第四，通過一系列制度設(shè)計，將君主的政治控制延伸到基層，從而對所有編戶民進行直接的人身支配；第五，通過巨大的利益誘惑和嚴酷刑罰將舉國之民摶聚于實現(xiàn)“富國強兵”，進而圖謀于稱霸天下；第六，全面地控制社會輿論和思想文化領(lǐng)域，禁絕對集權(quán)統(tǒng)治的一切質(zhì)疑和反思。這些君主意志最大程度地反映了戰(zhàn)國時代君主集權(quán)和爭于戰(zhàn)功的“時代要求”。于是君主守法至少有兩層含義：一是君主在戰(zhàn)國變法的基礎(chǔ)上，更加有效地運用法度以進一步強化集權(quán)統(tǒng)治；二是君主通過自我克制和犧牲一部分短期利益，從而實現(xiàn)更加長遠的作為整個統(tǒng)治集團的整體利益。
君主一旦認為法度已不合乎己意，重新“立法”絕非難事——因為立法本身就是君權(quán)的固有內(nèi)容。法家的“變法”雖然首先是指在戰(zhàn)國的大爭之世徹底改變貴族政治，“定法”則是指在經(jīng)過法家式的改革后政治制度應(yīng)當(dāng)固定下來，但是君主既已擁有了近乎絕對的權(quán)力，那么法之“變”和“定”事實上只能夠悉聽于君主一人——所謂因乎時變之“時”最終只能夠由君主給予最終認可和最高裁定。在西周春秋的“禮治”社會里，在上者在行使權(quán)力時每每受制于傳統(tǒng)禮俗以及各級貴族、國人階層等的制約，但在由君主“獨制四海之內(nèi)”(《有度》)的專制集權(quán)社會里，君主已然失去了任何實質(zhì)性約束。君主完全可以在依照己意重新“變法”以后再度守法而治，君之守法最終仍然沒有逸出君主遵守己意的范圍！君主不大可能作法自斃，而法家二重奏般的“定法”與“變法”之論恰恰在理論上為其理想君主將一己之意志因乎時變地融入新法打開了方便之門?？梢姡魇冀K是法家“法治”世界里的最大贏家。這也說明，在專制社會里制度的制定者永遠是制度最大且最終的受益者。
韓非主張君主應(yīng)當(dāng)“以道為?！焙汀笆胤ㄘ?zé)成”，但是“道法”不大可能對君主權(quán)力構(gòu)成實質(zhì)約束，反之極大地增加了君主的自我迷信，并助推君主權(quán)力臻于登峰造極之勢。在《亡征》篇韓非明言“好以智矯法，時以私雜公，法禁變易，號令數(shù)下者，可亡也”，然而口含天憲的君王恰恰“自以為智者，以已定之法為枉，好以私智改之”?！绑w道守法”確實需要君主相當(dāng)程度的“圣明”，但是“依道弄法”恰恰只需要“中主”之資便足矣。
二、虛靜無為與貪躁妄為
君法盡管昭示著體道之君對國家治理的明確規(guī)定，但畢竟徒法不足以自行，君主因而需要有一套自己獨掌的治理方法，“虛靜無為”正是君術(shù)的重要內(nèi)容。韓非的虛靜無為雖然不無君主的自我修身和自我克制之意，但其核心內(nèi)容始終是“御臣”——即君主高效地控馭官僚系統(tǒng)，尤其是防范、伺察、鏟除與規(guī)范其中的權(quán)貴重臣，在這一過程中君主始終隱于無形。
韓非的“虛靜”是他修正老子和繼承黃老的結(jié)果。老子的“致虛極，守靜篤”(《老子·第十六章》)是指人在玄妙空靈的精神超越升華中向“道”處復(fù)歸，從而得以自我挺立和自我實現(xiàn)。黃老的虛靜則是指君主在運用形名法術(shù)以實現(xiàn)“君臣當(dāng)位”和“兼有天下”(《黃帝四經(jīng)》之《經(jīng)法》《十大經(jīng)》)的過程中去除成見，排除過多雜念，保持心態(tài)平和，做到不急不躁和沉著冷靜。初看來，韓非亦強調(diào)君主的自我修養(yǎng)，比如韓非在《解老》篇討論虛靜首先便源于他對過甚君欲的深刻憂慮，因而主張君主應(yīng)當(dāng)“重積德”以使“神不淫于外”。《揚權(quán)》《主道》和《喻老》等篇亦有類似表述。另外在《亡征》《十過》等篇，韓非明言，君主如若一味沉溺于宮室、臺榭、陂池、車服及器玩等財貨的無盡占有乃至于饕貪無厭，則有亡國之虞。
通觀《韓非子》，韓非并不聚焦于君主的“精神修養(yǎng)”，而是強調(diào)君主不應(yīng)被任何有礙于實施集權(quán)統(tǒng)治的人和事所干擾，君主應(yīng)當(dāng)在紛繁復(fù)雜的政治生活中保持清醒冷靜的頭腦，在防范臣民侵逼君權(quán)的同時最大程度地使臣民尊君事上。《揚權(quán)》篇云：“虛靜無為，道之情也?！ハ踩?，虛心以為道舍?！魃喜簧?，下將有因?！芟筇斓?，是謂圣人?！魃嫌弥綦娙衾?。”這是說君主應(yīng)當(dāng)模仿“道”，既使自己處于虛無靜默的神秘狀態(tài)，又使自己具有若電若雷一般的政治威攝力，從而營造一種既神秘又恐怖的強大威勢?！吨鞯馈菲^：“道在不可見，用在不可知；虛靜無事，以暗見疵?！薄暗馈敝豢梢姷奶匦员挥脕硗蒲芫髟跈?quán)力運作的過程中，亦要保持神秘狀態(tài)。君主獨居“道”的位置，以虛靜無事的姿態(tài)使自己處于“暗”處，并靜靜地伺察群臣的不端行為?？梢姡陧n非那里君主“體道”實乃一種“假象”，君主只不過是利用“道”來烘托自己的高深莫測和幽暗深邃。在《外儲說右上》篇韓非通過援引“鄭長者言”明確指出，虛靜無為是君主自我偽裝的重要手段，所謂“虛靜無為，而無見(現(xiàn))也”。在韓非看來，一俟君主將自己的一切信息完全隱匿起來，那么所有臣民尤其是重臣便無從窺測君主神威，所謂“眾人莫能見其所極”；同時君之“靜”還意味著君主的“不離位”，即君主無論何時何地絕不將權(quán)柄借于任何他者(《解老》)。韓非還在《八奸》《奸劫弒臣》《備內(nèi)》《八經(jīng)》《內(nèi)儲說》《外儲說》及《難一》至《難勢》等篇詳加論述君主如何做到自我神秘化?？梢?，韓非的“虛靜”與其說是君主的內(nèi)在修養(yǎng)，毋寧說是君主的一種自我偽裝。
韓非之所以將“虛靜”最終歸結(jié)于君主的自我偽裝，關(guān)鍵原因在于他對君臣關(guān)系的認識與預(yù)設(shè)。韓非堅信君臣之間不僅是利益關(guān)系，而且是一種勢不兩立的權(quán)力斗爭關(guān)系，君主因而始終處于兩難處境——即君主一方面頗為關(guān)心如何有效地掌控整個官僚系統(tǒng)，但是另一方面又對官僚系統(tǒng)尤其是其中的重臣幾乎沒有任何的信任感，并認為他們統(tǒng)統(tǒng)對君權(quán)有潛在威脅，尤其是無法確知哪些臣僚才是真正的威脅?！稉P權(quán)》篇所言“奸邪滿側(cè)”絕非虛辭，至少韓非確實是為君主做如此計算的。這一君臣關(guān)系說明韓非觸及到了一個隱秘的事實——即在君主集權(quán)制度下任何人只要占據(jù)“君主”之位，那么他就可以行使君權(quán)從而成為最富最貴者(至少在理論上是如此)，于是君主權(quán)位就最具吸引力，因而也最易受到覬覦。既然君主處于權(quán)力斗爭的中心地帶，群臣又每每利用君主所呈現(xiàn)出的喜怒哀樂以取信于君，那么君主除非甘于被臣下所壅劫，否則首先必須盡可能地克制欲望和收斂情緒，使群臣失去壅蔽君主的把柄。韓非一再告誡君主，權(quán)力斗爭的復(fù)雜性遠遠超乎想象，群臣皆是君主的潛敵，因此君主必須保持高度警惕，在與群臣的權(quán)力博弈中首先必須靜觀其變。另外君主的個人能力有限，與其親力親為，不如“舍己能”而因任群臣去具體作為，韓非的“虛靜無為”也有這層含義。
韓非并不滿足于君主的自我克制和自我神秘化，如何在“虛靜無為”中實現(xiàn)“無不為”才是他真正追求的。韓非承續(xù)自申不害的形名之術(shù)，正是聯(lián)結(jié)虛靜無為與無不為的橋梁。不過，韓非認為申不害的術(shù)論因其具有“不擅其法，不一其憲令”的弊端，每每喪失禁奸止邪的政治功效，因此韓非的形名之術(shù)實際上是“法”前提下的因任授官和循名責(zé)實。在此意義上，“虛靜無為”“形名參同”和“守法責(zé)成”三者有機地統(tǒng)一于一體，即“虛靜以待，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉”(《主道》)；“人主雖使人，必以度量準(zhǔn)之，以刑名參之；以事遇于法則行，不遇于法則止；功當(dāng)其言則賞，不當(dāng)則誅。以刑名收臣，以度量準(zhǔn)下”(《難二》)。君主根據(jù)臣僚的不同才能，依照法度授予他們相應(yīng)官職，課考其完成職事的情況，從而做出相應(yīng)賞罰；在這一過程中，君主不受親情等一切私情的羈絆和情緒波動的干擾，保持極盡冷酷的清晰頭腦，使臣僚在法度的細密規(guī)定下各司其職，一切人事變得井井有條，從而呈現(xiàn)出秩序井然的狀態(tài)。
有學(xué)者據(jù)此提出法家試圖追尋一種“去人格化”“非私人化”的“客觀政治”。那么，在韓非那里君主的虛靜無為能否真的導(dǎo)向一種“客觀政治”呢？在我們看來，韓非的此種君術(shù)并不能帶來客觀政治。第一，就君而言，獨占“權(quán)原”的君主具有無限權(quán)變之可能。第二，就臣而言，韓非的理想之臣實際上是君主統(tǒng)治的工具，他們只能夠尊君事上和守法聽令，不得有任何獨立的個人判斷和自我意識，必須絕對依附于君主一人，“有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之”(《有度》)，“不得擅行，必合其參”(《八經(jīng)》)。群臣看似忠誠于自己的職位，但在本質(zhì)上只不過是“一種仆人的忠誠”，其原則是官吏對最高統(tǒng)治者“不容限制的效忠義務(wù)”。第三，就君臣關(guān)系而言，君臣間除了利益角逐關(guān)系外，還像福柯所設(shè)想的全景敞視監(jiān)獄里監(jiān)督者和被囚禁者之間的關(guān)系，君主天生是那位始終隱于暗室之中而不被任何他者所窺測的監(jiān)督者，群臣則天生是必須受到君主絕對管控的被囚禁者，君對臣的監(jiān)管達到了全覆蓋和無死角的程度。君主將群臣的一切言行悉數(shù)納入一己之視線，牢牢掌控了群臣的所有信息和可能動向，使群臣的一切行為變得可計算和可控制，但在表面上虛靜無為。對君而言，臣民的一切無不透明可視；但對臣民而言，君主始終晦暗不明。于是，群臣被統(tǒng)統(tǒng)“顯化”和“確定化”，君主卻完全“暗化”和“隱蔽化”！
君主在此虛靜無為中儼然編制了一個令人無處逃遁的巨大法網(wǎng)，使群臣不能存有任何試圖擺脫君法控制的僥幸心理，尤其是不敢有任何政治野心，群臣猶如籠中困獸一般只能悉聽于君，他們無從知曉君與君法到底如何變、何時變，因而頗有伴君如伴虎的恐懼感。同時，君主可以隨時隨地且高深莫測地運用“倒言反事”“挾知而問”以及“疑詔詭使”等宦術(shù)來考驗臣下的忠誠度。于是君主盡管“無為于上”，但群臣不免于“竦懼乎下”，臣盡管是賢智之士，但最終結(jié)果只能是“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”(《主道》)，群臣只得抱著始終不渝的待罪意識奴事王廷。在與群臣的權(quán)力較量中，君主總是名利雙收。不寧唯是，舉國境內(nèi)無所不在的密探隨時隨地監(jiān)督和告發(fā)背離君主的一切“奸情”(《內(nèi)儲說上七術(shù)》)。君主營造出人人自危的政治氛圍，最主要的目的便是使任何膽敢壅蔽乃至劫殺君主的企圖止于未萌，使臣民連這種想法都“不敢”有，只能選擇順上之為，這便是韓非所言“禁奸之法，太上禁其心”(《說疑》)的真正要義所在。
君主盡管看似虛靜無為地隱居于深宮，但是他“明照四海之內(nèi)，而天下弗能蔽弗能欺”(《奸劫弒臣》)，于是一位表面虛靜無為而內(nèi)心卻貪躁無比的君主形象呈現(xiàn)了出來：一方面，他對身邊的一切人事始終保持高度警覺，在極度的孤獨中惶恐于最高權(quán)位之可能被僭奪——一個視權(quán)位為第一生命、不信任任何人，卻又希望其他所有人皆處于自己掌控中并能夠隨時隨地為己所用的人，難道不孤獨和惶恐嗎？表面的不動聲色恰恰起到了絕佳的掩飾之功；另一方面，君主絕不甘心于無所事事，無為而無不為的統(tǒng)治手段正好滿足了君主對所有人事無所不管的本能需求。此種虛靜無為在君欲的不斷膨脹中勢必異變成為一種政治權(quán)謀，成為絕深城府與極盡宦術(shù)的合體。有學(xué)者指出，韓非的“虛靜”透顯出殺氣騰騰的氣象不無道理。
韓非在《解老》篇明言，唯有圣人可以“愛精神而貴處靜”，反之一旦“精神亂則無德”?？蓡栴}在于，生而在上且擁有絕對權(quán)力的中主不大可能是如此這般愛精神的圣人(盡管他們每每自命如是)，君主的權(quán)力欲只可能無限制地膨脹而不是相反。擁有絕對權(quán)力的中主正如韓非自己所言，定然“欲利甚”“智慧衰”“失度量”“妄舉動”(《解老》)，“不顧社稷而輕為自信”(《亡征》)。然而這類君主正是韓非極力反對的——這大概是韓非所做的一種自我否定。這一“否定”也表明，對擁有絕對權(quán)力的君主而言，具有個人修養(yǎng)和行政理性含義的治理之術(shù)最終不免反噬于政治權(quán)謀之術(shù)。
三、因人情與逆人情
君法和君術(shù)最終均得落實于君主對臣民的賞罰上，而賞罰之所以有效則是因為“人情”有“好惡”。韓非的人情是指人趨利避害的真實情態(tài)，所謂“安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《奸劫弒臣》)。韓非進而指出“凡治天下，必因人情”(《八經(jīng)》)。這一“因人情”而治的表述實乃一個極具包容性的敘事。因為最根本的人情——“人之為人”的訴求是，人追求“好”的“可能生活”而討厭所有的壞生活。人們追求的好生活不僅需要物質(zhì)保障(這是底限)，還需要精神食糧(這才是真正的“人”的生活)，精神追求才構(gòu)成生活的根本問題。當(dāng)然，所謂好生活之“好”實為一個永無止境的理想而已，迄今為止仍無一個確定的最好狀態(tài)。如若為政者真的能夠因循人情，社會狀態(tài)雖不一定臻于最好，卻不至于太壞。然而，韓非的因人情只是君主利用臣民的本能反應(yīng)來實現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)治的統(tǒng)治方略。
對臣而言，臣下只是單方面絕對順從君主的工具，甚至于被明確“獸化”：“夫馴烏者斷其下翎，則必恃人而食，焉得不馴乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之祿，不得無服上之名”(《外儲說右上》)；“若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就”(《內(nèi)儲說上》)。對民而言，農(nóng)民與戰(zhàn)士被視為對君主及其霸業(yè)最為“有用”的兩類人。韓非深信唯有運用名利杠桿才能夠最大限度地調(diào)動民眾投身于農(nóng)戰(zhàn)的積極性，因此需要使民在農(nóng)戰(zhàn)中得到實惠，同時對無益于農(nóng)戰(zhàn)者統(tǒng)統(tǒng)給予重罰。在此因人情的過程中，所有人被塑造成為千人一面、眾口一詞的順民。
不少學(xué)者認為韓非的因人情意在強調(diào)君主應(yīng)當(dāng)“順應(yīng)”人情來治理國家。韓非在內(nèi)的法家確實從來沒有試圖壓抑人的欲利之心，反之極力強調(diào)君主應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)臣民的這一人情。問題是，即便就最低層次的本能欲求而言，“人”并不應(yīng)當(dāng)只按照統(tǒng)治者所確定的方向或標(biāo)準(zhǔn)去生活。迄今為止沒有任何一種道德理由或其他正當(dāng)理由說服人們相信，黎民百姓需要/必須為那些貪得無厭的在上者做出各種犧牲。雖然先秦不少思想家對“人之為人”的內(nèi)涵有著不同的理解，但有一點則是相通的——他們大多認為人應(yīng)當(dāng)超越人與動物所共同擁有的本能欲望去追求某種更高的價值或意義。
在韓非那里君之因人情的治國方略恰恰只是控御所有臣民的本能欲求從而使得“君”變成君以外所有人的“目的”。韓非坦言：“夫上所以陳良田大宅，設(shè)爵祿，所以易民死命也?！?《顯學(xué)》)“易民死命”正是君之“因人情”的本質(zhì)所在?！吨品帧菲^：“好惡者，上之所制也。民者好利祿而惡刑罰，上掌好惡以御民力，事實不宜失矣?！边@里的“制”“掌”“御”三字頗為傳神地將君主掌控并駕馭君以外所有人的政治用意凸顯無遺。不過，韓非顯然意識到將所有臣民變成君主統(tǒng)治的工具并不合乎臣民的根本意愿，故而主張以嚴刑重罰使不順從者就范，對于賞罰不奏效者則“除之”。韓非始終不大關(guān)注“人的本質(zhì)、價值和意義是什么”等人之精神層面的問題，而是出于佐助君主統(tǒng)治的目的刻意強調(diào)或夸大“人情”之中趨利避害的那部分。因為只有將人所共有的物欲需求和本能避害的本性緊緊抓住了，君主才有可能通過把握共性從而泯除群生之個性，以達到整體控馭的政治目的。在此意義上，我們認為韓非的“因人情”實質(zhì)上就是“用人情”，即君主利用臣民對功名利祿的本能需求和對嚴刑峻法的本能畏懼來實施高效的政治控制，君主通過因人情試圖將臣民塑造成為只對君主甚為有用的人，于是“因人情”倒向了“逆人情”，悖逆了臣民有關(guān)人之為人的人情。
學(xué)界有種說法認為法家的因人情具有“愛民”的政治指向，比如梁啟超認為法家“本意實為人類公益”，另有不少學(xué)者認為韓非等法家諸子是“愛民”的。在韓非那里君之“因人情”真的以“愛民”為最終目的嗎？
臣民在君之因人情中確實獲利不少，適如《六反》篇所言臣民只要“盡力致死，則功伐可立而爵祿可致，爵祿致而富貴之業(yè)成矣”。另外韓非反復(fù)強調(diào)“愛民”是君主應(yīng)當(dāng)所為——這或許如學(xué)者所言可以反映出韓非具有愛民的“理論動機”，但是韓非自導(dǎo)自演般的愛民說辭無法說明其治道的正當(dāng)性。實際上法家從不諱言“富民”“愛民”與“利民”等只不過是君主實現(xiàn)御民目的的重要手段，“治國之道，必先富民，民富則易治也，民貧則難治也?！且陨茷閲?，必先富民，然后治之”“計上之所以愛民者，為用之愛之也”(《管子》之《法法》《治國》)。韓非更為極端，他強調(diào)所有臣民必須(“不得不”)為君主所用，并且將臣民“有功則利上”的治國之道稱作“必然之道”。君主的功名利祿和嚴刑峻法最終均是為了使臣民在“盡力于權(quán)衡”和“死節(jié)于官職”(《守道》)的過程中完全聽命和順從君主，畢竟“人不樂生，則人主不尊；不重死，則令不行也”(《八說》)?？梢姁勖駥嵞艘环N自我說辭，這是法家自己的明確說法。
君主之所以需要這般“愛民”，就在于戰(zhàn)國時代編戶民地位的重要性。他們既是軍隊的主要來源，亦是其他各類徭役和賦役的主要承擔(dān)者。作為“民之主人”(即“民主”)的君主必須高度重視“民”。一旦政權(quán)缺少了民的支持，或者說民被壓榨得不得不揭竿而起，這絕非任何一個稍有理智的統(tǒng)治者所愿意看到的。正因如此，韓非在內(nèi)的法家強烈建議君主需要“愛民”——盡可能地調(diào)適君之無窮欲望與民之有限承受力二者間的矛盾，在“用民”之時切忌竭澤而漁！正是在更加長久的用民層面，韓非堅決反對君主毫無節(jié)制地“勞苦百姓，殺戮不辜”(《亡征》)，要尊重和保障民眾“饑而食，寒而衣”的最低需求(《安?！?。
民之所以不得不接受君主的“愛”，最關(guān)鍵的原因是，戰(zhàn)國時代最為主要的生產(chǎn)/生存資料即土地完全壟斷于君/國之手，君主直接統(tǒng)籌“為國分田”“制土分民”的所有事宜，并逐漸通過郡縣制、戶籍制等將基層民眾悉數(shù)納入直接控制，于是民不得不唯君是從。在君主全然獨占“利害之道”的前提下，“利于民者，必出于君”(《八奸》)，一切不合乎君國之“公利”者統(tǒng)統(tǒng)被視作“私利”而歸于禁絕之列，所有臣民只得心往君處想而力往君處使，他們?nèi)粝搿盎钪被蛘咴谖镔|(zhì)上過得更加富裕一些，只能夠“仰生于上”(《管子·君臣上》)。
韓非的“因人情”不僅逆了臣民的人情，亦逆了君主的人情。初看來，君主所獲之大利最多，不僅有物質(zhì)的無限享受，還有控馭臣民的滿足感和實現(xiàn)“偉大理想”(卻無視“民”之死活)的成就感，尤其是他擁有任何臣民無法企及的活動空間和選擇自由，可以做自己想做的任何事情(雖然這被韓非明確反對)。但是當(dāng)君主自視做了其他所有人的“主人”之時，他亦將自己置于“奴隸”的地位。只不過，君主從來不愿意忍受“人”的支配，卻心甘情愿于接受“物”的奴役！在一個權(quán)力至上的社會里，個人所占據(jù)資源的多少與其擁有權(quán)力之大小適成正比，因此“權(quán)力”本身就等同于一種可以換取一切資源且最具誘惑力的“物”。在自己無窮無盡的物欲享受，尤其是無限權(quán)力欲的裹挾和誘迫之中，君主最終淪為己欲之奴仆——君主亦活得不像“人”。
韓非對此直言不諱，如同將所有臣民獸化一樣，他亦將君主獸化，只不過君主是更具神性的“龍”和比“狗”更厲害的“虎”(《說難》《二柄》)。龍虎雖頗富“神”“力”，但終歸只是獸。在“以獸治獸”的世界里當(dāng)然不會有關(guān)于精神生活的深遠關(guān)切。君主缺少精神生活的自我追尋，當(dāng)然不希望其他所有人有此訴求；君主自己活得不像人，當(dāng)然不會使他人活得像人。對專制者而言，權(quán)力就是第一生命。韓非確實只是為君主的本能欲望即權(quán)位的恒久穩(wěn)固而苦苦思慮，并未認清君主亦應(yīng)當(dāng)追尋人之為人的精神生活。韓非治道設(shè)計的對象——中主恰恰就是這類只可能無限追求絕對權(quán)力而漠視精神生活的君王！韓非的“因人情”只是君主刺激、調(diào)動、控馭和滿足人情之中最低層次的本能欲求，既使君主以外的所有人不成其為“人”，亦使君主自己不成其為“人”。
四、 韓非君道論的內(nèi)在邏輯
不少學(xué)者已經(jīng)指出韓非學(xué)說內(nèi)含深刻的矛盾。梁啟超將法、術(shù)、勢分別總結(jié)為法治主義、術(shù)治主義和勢治主義，認為術(shù)治主義是“人治主義之一種”，“勢治者正專制行為，而法治則專制之反面”。梁啟超的觀點是否完全準(zhǔn)確，姑且不論，但這至少表明他認識到法術(shù)勢三者是有矛盾的。王邦雄指出君勢的抬頭導(dǎo)致國法下落，這說明他認識到了法勢之間的矛盾。劉家和認為，法、術(shù)、勢三者雖是互補的，但三者也有矛盾，表現(xiàn)為法術(shù)之間、法勢之間是有矛盾的。蔣重躍進一步指出，不僅法、術(shù)和勢三者之間有矛盾，而且三者各自內(nèi)部亦有矛盾。還有學(xué)者從其他角度解讀了韓非學(xué)說的矛盾處。張祥龍指出：“法家在中國思想史上是一個奇觀：初看極為理想，極其現(xiàn)實，極巧妙；初用之，極有成效，極能富國強兵。但它善反噬，稍有疏忽，或簡直是不可逃避地會吃掉使用它的人。”在張祥龍的基礎(chǔ)上，黃啟祥從法家思想對法家人物反噬的角度討論了法家學(xué)說的內(nèi)在矛盾。尤銳(Yuri Pines)指出韓非君主論的主要悖論是，一方面理想君主被預(yù)設(shè)成為全知全能的統(tǒng)治者，但另一方面君主一再被提醒在治國過程中應(yīng)當(dāng)盡可能地去除個性化。本文正是在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上所做的進一步討論。不過韓非學(xué)說盡管內(nèi)含深刻的矛盾，但是在強化君主集權(quán)、維護君主絕對權(quán)威上卻具有高度的自洽性。
韓非在《大體》篇集中呈現(xiàn)了君主在踐行其君道論后所達到的“至安之世”。在這一至安之世里，作為韓非理想中的君主，“圣人”能夠體察和因循天地之道，通過“因道全法”將一切政治事務(wù)悉數(shù)交付于“道法”，并保持“澹然閑靜”，既“不急法之外”，亦“不緩法之內(nèi)”。所有臣民莫不悉知“禍福生乎道法”，因而不得不將言行統(tǒng)統(tǒng)調(diào)整于法度以內(nèi)。如此保全“大體”之君看似“不逆天理，不傷情性”，一如學(xué)者所言懷揣著“美的理想”，但實則已通過“道法”的形式將自己意志公布于天下。包括君主在內(nèi)的所有人看似莫不處于法度以內(nèi)，但實則只是君主弄法前提下的臣民守法。臣民越是守法便越是依附于君主，絕對的順民連“怨心”和“煩言”都不敢有。天下所有人統(tǒng)統(tǒng)順從君主，因此也就沒有了戰(zhàn)爭——這正是戰(zhàn)國時代近乎所有君王所期盼的，即通過富國強兵掃蕩宇內(nèi)而唯我獨尊。當(dāng)天下只剩下君之“道法”這唯一的是非準(zhǔn)則時，歷史書寫亦就失去必要性。再結(jié)合《難勢》《功名》等篇可知，韓非深信無須等待堯舜一般的圣賢之君，只需要中主就可以通過“寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰”實現(xiàn)這一理想治世。
韓非清醒地認識到能夠真正體道守法、虛靜無為和因人情的君主絕不是平庸君主，只可能是那些擁有超凡聰慧的圣君明主——這也正是《韓非子》中為什么大量出現(xiàn)圣君明主的重要原因。韓非的理想君道并非中主所能勝任，這顯示出韓非對理想之君的某種期待以及韓非政治思想的理想性。問題是，如若君主不圣不明，又當(dāng)如何呢？
韓非認為“法術(shù)之士”可以擔(dān)當(dāng)起“矯人主阿辟之心”(《孤憤》)的大任。不過，韓非的諫諍之論也存在深刻的矛盾。其一，韓非反復(fù)告誡君主萬萬不可信任任何臣下，君主又因何應(yīng)當(dāng)完全信任法術(shù)之士呢？其二，韓非深信人情好利，人際之間根本沒有超越利害算計的純粹關(guān)系，那么法術(shù)之士不惜以死為代價來表明的“尊主安國”之心又從何而來，法術(shù)之士與君主之間又如何在根本利益和政治信仰上保持高度的一致呢？其三，韓非堅決反對任何臣僚窺測君心，然而韓非自己卻是(先秦諸子中)揣摩君主心理最多者。這不是矛盾，又是什么呢？其四，君主既已成為亂君暗主，又怎么可能洞察法術(shù)之士的一片忠心，并相信法家之道可以去亂求治呢？其五，集權(quán)制度的“法”偶爾與當(dāng)下的君主意志會有抵牾，重臣之所以每每深受君主喜愛的重要原因就在于，他們會隨機應(yīng)變地在背離法度的同時又迎合當(dāng)下君主之喜好。在此情形下，法術(shù)之士的“強毅勁直”恰恰會招致君主的反感和排斥。為了進諫成功，法術(shù)之士需要“知飾所說之所矜而滅其所恥”(《說難》)，最大程度地迎合君主好惡，這與重臣的所作所為又有什么本質(zhì)區(qū)別呢？進言之，這種獲得暗主之寵信的“惡手段”又如何為其所謂的“好目的”做正當(dāng)性辯護呢？其六，韓非堅決反對重臣結(jié)黨營私以壅蔽其主，那么法術(shù)之士若得到君主信任并受到重用，又如何保證他們不與重臣一樣權(quán)傾朝野甚至劍指王冠呢？韓非頗有真理在握的高度自信，這也是他偶爾將法術(shù)之士等同于圣人的關(guān)鍵原因。然而法術(shù)之士冒死直諫只不過是在絕對認同君主集權(quán)統(tǒng)治的前提下，去說服君主踐行法家的必然之道，從而使所有臣民不得不“愛君”。正因如此，這些直諫之臣的存在對君主的集權(quán)統(tǒng)治只有益處而不是相反。
韓非深信“忤于耳而倒于心”的至言最終“非賢圣莫能聽”(《難言》)，這表明他已隱隱預(yù)感到法術(shù)之士的勸諫最終難免失敗的宿命。然而韓非并不質(zhì)疑暗主在位的正當(dāng)性，而是轉(zhuǎn)向了徹底認同。韓非明言即使君主真的錯了，只能是“臣任其罪”(《主道》)，因為“人主雖不肖，臣不敢侵也”(《忠孝》)，甚至于“主而誅臣，焉有過”(《外儲說左下》)。這些決絕之辭實際上將君主置于一種可以隨意宰制臣民的絕對地位，這體現(xiàn)出韓非“絕對”的尊君指向——即君主再怎么昏庸無道，任何臣下都不應(yīng)當(dāng)有任何的反叛之心和革命之舉，君主占據(jù)絕對權(quán)位已然被視作天經(jīng)地義！雖然先秦諸子大多將君主視作“秩序”和“治世”的最高象征并有程度不一的尊君傾向，但是鮮有如韓非這般絕對和直白者。戰(zhàn)國時代君王們最大的“人情”是“好”永保權(quán)位之不失(哪怕自己昏庸之至)，“惡”失去這種權(quán)力(不管什么理由)！韓非顯然洞悉君主的這一最大“人情”，并深以為然。在絕對的君權(quán)穩(wěn)固面前，君主的“明”與“暗”已然無關(guān)宏旨！韓非的這一絕對尊君觀念，當(dāng)然與韓國長期以來君權(quán)不振、國力孱弱因而在列國紛爭中每每處于弱勢地位不無關(guān)系。另外，韓非盡管對他所知的近乎所有君王都頗有微詞，但他的這種批判實際上在更高的層次上肯定了理想中圣君明主統(tǒng)治的天經(jīng)地義，他對現(xiàn)實中的君王們頗有些恨鐵不成鋼的意味。
韓非君道論是他對周秦之間歷史變局所做的獨特的理論回應(yīng)?！妒酚洝ち盒⑼跏兰摇吩疲骸爸艿雷鹱鹫?，立子?！艿牢模恼叻ǖ?，尊者敬也，敬其本始，故立長子?！薄妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》謂：“周秦之間，可謂文弊矣?！蹦沧谌赋鱿惹刂T子皆是從不同角度來思考“周文疲弊”問題的，所謂周文亦即“傳子不傳弟，尊尊多禮文”，它主要是指周代的典章制度、禮樂文化等一整套的制度體系和文化系統(tǒng)，其中“尊尊”乃“文之所以為文之切義也”。周文疲弊的重要表現(xiàn)便是周天子王權(quán)式微、禮廢樂壞和秩序失范。在牟宗三看來，先秦諸子中唯有法家“將周文疲弊視為一政治社會之客觀問題來處理”。處于諸子之殿的韓非將其治世理想完全建立于絕對君權(quán)基礎(chǔ)上，與他極端化發(fā)展周文的“尊尊”觀念不無關(guān)系。韓非堅決認同三代以來“家天下”的事實，并且從“道”的層面論證了君主永享國祚的不容質(zhì)疑性。這是韓非之所以極少正面討論君主權(quán)力來源的關(guān)鍵原因，因為三代以來“打天下”始終是“家天下”的最大理由，而父死子繼或兄終弟及等權(quán)位傳承方式，只不過是“打天下”和“家天下”之政治邏輯的具體表現(xiàn)而已。韓非向來被視作具有變古傾向，但在絕對認同家天下這一點上他顯然處于歷史發(fā)展脈絡(luò)的延長線上。韓非又進一步將“尊尊”向前推進了一大步。西周春秋的“尊尊”是在注重宗法血緣親疏的禮樂文化氛圍中展開的；韓非的“尊尊”則完全建立于君臣市交的冷酷計算基礎(chǔ)上，這是他對戰(zhàn)國以來列國變法之后，君主集權(quán)制度不斷得到強化的認同和理論回應(yīng)。西周春秋的“尊尊”重視在上者與在下者之間的雙向關(guān)系，即只有當(dāng)在上者率先盡到應(yīng)盡之責(zé)任后，在下者才有服從之義務(wù)；韓非的“尊尊”則強調(diào)所有臣民無條件地效忠君主的單向關(guān)系。君主在絕對掌控官僚系統(tǒng)的基礎(chǔ)上實現(xiàn)臣民統(tǒng)統(tǒng)順從于君主，便是這一單向政治倫理的集中體現(xiàn)。這一致思邏輯貫穿于韓非君道論的始終。
王元化指出：“許多論者評價韓非，往往撇開他的君主本位的基本思想而加以拔高?！备鼫?zhǔn)確地說，試圖拔高韓非政治思想的學(xué)者往往并未漠視韓非的君主本位觀念，而是“預(yù)設(shè)”真的存在一位擁有絕對權(quán)力，且可以克制一己之欲進而為天下蒼生負責(zé)的君主。盡管韓非一再強調(diào)君主應(yīng)當(dāng)節(jié)制己欲，但是對于戰(zhàn)國中后期已然擁有無上權(quán)勢的君王而言，其欲望不會比其他任何人少，反之隨著見到的、得到的乃至想到的東西愈多，其欲望只可能無限增加，適如《管子·權(quán)修》篇所言“人君之欲無窮”。列國國君所主導(dǎo)的“海內(nèi)爭于戰(zhàn)功”(《史記·六國年表》)以及因之而來的殘酷的列國紛爭，是為顯證。尤其在韓非那里君主已然被視為“應(yīng)當(dāng)”永遠掌控絕對化權(quán)力，由此不難想見，君主權(quán)力欲中永無底線和絕無止境的支配欲必然無限膨脹，更關(guān)鍵的是，君主完全可以利用無人敢違逆的絕對化權(quán)力反反復(fù)復(fù)地徘徊于“制造欲望”和“實現(xiàn)欲望”之間。任何試圖低估權(quán)力之為惡可能性的高調(diào)說辭，終將在權(quán)力自負的事實面前黯然失色。韓非君道論以極端的形式呈現(xiàn)出了中國古代“得君行道”思維的理論困境。
韓非的“明主”最終成為一種象征性和符號化的政治權(quán)威。該明主在控制臣民的時候亦要做到近乎嚴苛的自我控制，使自己的欲望和行為嚴格限制在不致威脅集權(quán)統(tǒng)治本身的限度內(nèi)?，F(xiàn)實中的君主若效仿該明主便可以使臣民相信君主權(quán)力具有雖遠必誅和攝人心魄的強大威勢，又使臣民尤其是重臣莫不感到君主遙不可及和永遠高高在上。韓非一方面試圖最大程度地佐助君主集權(quán)，另一方面又提醒君主需要減少個性化的施政方式，韓非君道論因而呈現(xiàn)出深刻的矛盾。不過誠如蔣重躍所言：“迄今為止，人類發(fā)明和設(shè)計的各種社會方案，還沒有發(fā)現(xiàn)哪一家是沒有矛盾的，有時矛盾的尖銳性與思想的深刻性恰恰是正相關(guān)的。韓非思想體系，不但展示了戰(zhàn)國時代社會和政治的矛盾，更顯示了它作為偉大思想所必須具備的深刻性和復(fù)雜性?！贝苏撋跏恰ｍn非君道論既展示了韓非對東周亂世如何“為治”的獨特思考，亦體現(xiàn)出中國古人“得君行道”政治思維的深刻悖論，還體現(xiàn)了君主集權(quán)制度的運作邏輯與內(nèi)在矛盾。我們也絕非自認比古人“高明”，從而無端貶低韓非及其學(xué)說，而是要通過進一步的疏解來“接著講”韓非思想的深刻性和復(fù)雜性。本文的意指亦在于此。
