（貴州大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院 550025 ）

韓東，1982年畢業(yè)于山東大學(xué)哲學(xué)系，作為“第三代詩(shī)歌”中最重要的代表詩(shī)人，其早期詩(shī)作《有關(guān)大雁塔》《你見過(guò)大?！废饬税耸甏詥⒚?、反思和批判為名義帶來(lái)的宏大歷史敘事，他“懷著對(duì)文化化了的語(yǔ)言的極度不信任和蔑視，一方面抗擊沿襲性的文化價(jià)值，一方面尋找新的言說(shuō)空間”，1沖擊了深受政治意識(shí)形態(tài)影響下的概念語(yǔ)言，力圖驅(qū)逐外在強(qiáng)加給詩(shī)歌的負(fù)重，使語(yǔ)言復(fù)歸澄明、自在。本文試圖關(guān)注韓東2012年詩(shī)歌《食糞者說(shuō)》，以此管窺韓東新世紀(jì)以來(lái)的詩(shī)歌思想，探究其書寫與實(shí)踐中對(duì)“真理”和“虛無(wú)”的哲思。

一

2000年以后，韓東雖然創(chuàng)作重心轉(zhuǎn)向了小說(shuō)，但詩(shī)歌創(chuàng)作數(shù)量并未下降，先后出版了五部詩(shī)集：《爸爸在天上看我》（2002）《重新做人》（2013）《韓東的詩(shī)》（2015）《你見過(guò)大海：韓東集1982-2014》（2015）《他們》（2015），其中《韓東的詩(shī)》以編年體的方式收錄了1982年至2013年共計(jì)324首詩(shī)歌。此外，韓東還不斷在《今天》《詩(shī)刊》以及《青春》等刊物上開設(shè)專欄、發(fā)表新作?？梢婍n東的詩(shī)歌創(chuàng)作在新世紀(jì)已然進(jìn)入到一個(gè)良好的成熟狀態(tài)。

在韓東詩(shī)歌的主題分類問(wèn)題上，常立歸納為“還原詩(shī)”“現(xiàn)象詩(shī)”“哲思詩(shī)”以及“情感詩(shī)”。2這四種類型基本上囊括了韓東詩(shī)歌的創(chuàng)作主題。新世紀(jì)以后韓東詩(shī)歌更側(cè)重于后兩類的書寫，一方面，他不斷省察自我、欲望和生死，同時(shí)，韓東也在真理、關(guān)系等哲理性思考上更加精進(jìn)，《讀薇依》（2003年）《食糞者說(shuō)》（2012年）等詩(shī)歌都是這段時(shí)期的作品。另一方面，韓東對(duì)日常生活中的生命體驗(yàn)也有了更深的觀照，聚焦人世百態(tài)，挖掘平庸中的細(xì)微之處?？傊?，韓東基本上延續(xù)了自己的創(chuàng)作風(fēng)格，也在此基礎(chǔ)上，不論是語(yǔ)言還是深度有了新的突破。

對(duì)于這些新世紀(jì)以來(lái)韓東的詩(shī)歌，學(xué)界褒貶不一。長(zhǎng)期追蹤韓東詩(shī)歌研究的小海給予了很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為這一時(shí)期的“自然性情與生命的野趣及個(gè)人文字天性的本真流露，使得他的詩(shī)歌有了別樣的意趣和味道?！?劉繼林則毫無(wú)客氣地批評(píng)他從九十年代的詩(shī)歌就開始“相當(dāng)疲軟”。4何同彬在梳理三十年來(lái)韓東文學(xué)理論和創(chuàng)作的貢獻(xiàn)時(shí)，也客觀地分析了其缺陷，他認(rèn)為“作為一個(gè)無(wú)奈的隨波逐流者，其價(jià)值和意義已經(jīng)消耗殆盡，‘其示范意義和導(dǎo)引作用’也只能局限在一個(gè)旨趣相近的‘圈子’和利益共同體內(nèi)”。5值得注意的是，以上學(xué)者皆是站在宏觀視角上對(duì)韓東詩(shī)歌進(jìn)行研究，該時(shí)期文本個(gè)案分析卻寥寥無(wú)幾。而且就算是文本研究，研究者還是將目光主要集中在《有關(guān)大雁塔》《你見過(guò)大?！贰渡矫瘛愤@幾篇早期“代表作”上，只有少數(shù)學(xué)者以細(xì)讀方式闡釋韓東《溫柔的部分》（1985年）《你的手》（1986年）《甲乙》（1991年）《機(jī)場(chǎng)的黑暗》（1996年）等其它作品，但選擇的詩(shī)歌也很少涉及到2000年之后。

這意味著無(wú)形之中，在經(jīng)典化的同時(shí)，韓東也被這些“代表作”所遮蔽。實(shí)際上，韓東在經(jīng)過(guò)三十年的沉淀后，他的詩(shī)學(xué)理論和創(chuàng)作實(shí)踐日益成熟，而他本人也從未停歇自己對(duì)詩(shī)歌理想的追求，“這是一種現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的寫作，一種遞進(jìn)且永遠(yuǎn)未完成的寫作”。6

二

《食糞者說(shuō)》創(chuàng)作于2012年，全詩(shī)共18行。首句“我是一個(gè)孤兒，靠食糞為生/佛陀拯救了我/讓我放棄那骯臟的惡習(xí)”。從敘事學(xué)的角度來(lái)看，“我”是一個(gè)第一人稱敘述者，而作為一個(gè)敘述的自我，“他或多或少地被性格化”，7因此“我”的敘述是由自身特定認(rèn)識(shí)所導(dǎo)致，是主觀性的產(chǎn)物。那么從“骯臟的惡習(xí)”就可推斷出敘述者對(duì)自身行為有一定的道德價(jià)值判斷，但就算如此，“我”在未遇到佛陀時(shí)還是無(wú)法克服食糞之孽欲。何為“糞”？釋迦摩尼未成佛前，于林中做苦行者“晝便入林中。夜便露坐……至冢間，取彼死人之衣，而覆形體……設(shè)見犢子屎，便取食之；若無(wú)犢子屎者，便取大牛屎食之”，8但風(fēng)餐露宿六年也未成佛，后受諸天點(diǎn)化，領(lǐng)悟須放棄外在執(zhí)念，終得證佛果。不凈、穢惡的“糞”成為了佛典中的一個(gè)隱喻，引伸為一切貪欲之求。有佛偈云：“如佛見有情，煩惱如糞穢，為除煩惱染，降法雨除垢”，9禪宗更是以“除糞”來(lái)喻強(qiáng)調(diào)如何去修心，“問(wèn)：‘二十年中常令除糞如何’，師云：‘但息一切有無(wú)知見，但息一切貪求，個(gè)個(gè)透過(guò)三句外，是名除糞。只如今求佛求菩提，求一切有無(wú)等法，是名運(yùn)糞入，不名運(yùn)糞出?！?0唯有去除內(nèi)心的一切執(zhí)念，一切貪求，“運(yùn)糞出”才可達(dá)澄明之禪境。故而，“佛陀”作為拯救者介入“我”的生存狀態(tài)，“他讓我去清涼的河水里洗干凈/給我穿上衣服，讓我跟隨他/踩著他的腳印前進(jìn)?！辈还苁怯《冉獭⒎鸾踢€是基督教，在河中沐浴都有著洗滌罪孽，重獲新生的神圣意義。那么，當(dāng)“我”洗凈后，跟隨佛陀腳步亦步亦趨，是否真的超脫了呢？并沒(méi)有，“現(xiàn)在我仍然是一個(gè)乞丐”，社會(huì)身份沒(méi)有發(fā)生改變，更沒(méi)有超凡入圣，點(diǎn)化成佛。所以，“佛陀”的出現(xiàn)也不能使“我”從“骯臟”的“此岸”超度到一個(gè)神圣光環(huán)籠罩的“彼岸”，但敘述者卻牢牢地被渴望成佛的欲念所控制：“讓我去”“給我穿”“讓我跟”“踩著他的腳印前進(jìn)”“讓我把”以及“讓我和”，皆可以證明“我”聽從抑或說(shuō)盲從并依附于“佛陀”，還將之視為一種“拯救”，出于自身意志而做出的行動(dòng)幾乎沒(méi)有。

非但沒(méi)有超脫，被施與者的身份其實(shí)也一直緊跟著“我”。被“拯救”后的“我”仍然是一個(gè)靠乞討為生的乞丐，與佛陀同缽吃的飯也是向他人化緣得到的?！八屛野汛蠹S留給螞蟻和蛆蟲”一句更透露著一個(gè)可怕的邏輯，當(dāng)孤兒食糞時(shí)是等同于螞蟻和蛆蟲的，“我”捉虱捕蚊，踩死螞蟻卻是習(xí)以為常，“只是為了不踩死螞蟻”中的語(yǔ)氣也可以體會(huì)到當(dāng)時(shí)的“我”對(duì)佛家“掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈”（出自《西游記?第十四回》）慈悲的不解。然而，當(dāng)“我”從“螻蟻”的階層上升到四肢有力、“不那么臭”的乞丐，終于取得了施與者的身份時(shí)——將唯一產(chǎn)出物留給更位卑者的螞蟻和蛆蟲，“我”也從被施與者到施與者的身份轉(zhuǎn)變中獲得一定程度的優(yōu)越感，洋洋自得于羸弱的肉體變得健壯，欲念橫生的心已然得到滿足。這時(shí)，“佛陀”再次以拯救者的身份當(dāng)頭棒喝，告誡不要留戀當(dāng)下生存狀態(tài)，因?yàn)椤拔覀兊谋举|(zhì)即是你以前所食之物”，勘破滾滾紅塵的虛妄。哪怕已經(jīng)改為食飯菜，但是五谷雜蔬不是都來(lái)自田間地頭，由農(nóng)家肥澆灌而成嗎？食乃人之大欲，無(wú)論怎樣提高社會(huì)地位，“我”總是有欲求，無(wú)法擺脫食“糞”者的角色，食人糞或人食己糞，只是形式有了矯飾，但其本質(zhì)不變。

三

哲學(xué)系出身的詩(shī)人韓東，對(duì)人內(nèi)心幽微世界有著很清晰的認(rèn)識(shí)，他將人的每日所思，每刻所想都?xì)w結(jié)為欲望和恐懼兩種，而這些自我內(nèi)心世界的生命本能體現(xiàn)也被他譏為“我以為說(shuō)它是一只糞缸也不為過(guò)”，11要破除迷障就得承認(rèn)一切功名利祿，風(fēng)光贊美皆為虛幻。詩(shī)歌中“我”試圖超脫到“彼岸”的過(guò)程中，韓東也不斷以虛無(wú)來(lái)消解抵達(dá)“真理”的可能。首先，即使通過(guò)神圣的儀式進(jìn)行凈水洗滌，也只是“不那么臭”，要想達(dá)到內(nèi)外明徹，凈無(wú)瑕穢的凈菩提之境純屬虛妄。其次，敘述者為成佛“踩著他的腳印前進(jìn)”的神圣隱喻也被消解，韓東嬉笑地告訴讀者“只是為了不踩死螞蟻”。最后，當(dāng)“我”自以為生存境遇已有了改變，平靜滿足時(shí)，再次陷入虛無(wú)，“這個(gè)彎我沒(méi)有轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)/并思量至今”，為此迷茫不已。

由此看來(lái)，文本好像陷入了虛無(wú)的怪圈，人無(wú)論如何也逃離不了對(duì)欲念渴求的本質(zhì)。韓東以食欲為喻，發(fā)出質(zhì)疑：“人的精神渴求，對(duì)真理或絕對(duì)的期待，這是人靈魂中的餓、靈魂深處的餓，我們又該去何處尋找那可供食用的永恒的精神食糧呢？在權(quán)力、金錢、聲望以及所謂的個(gè)人實(shí)現(xiàn)、男女之愛主宰的價(jià)值世界里，一旦這些東西倒塌之后我們又將淪落何方呢？”12其實(shí)，《食糞者說(shuō)》已經(jīng)做出了回答。當(dāng)“食糞者”懷著抵達(dá)“彼岸”的欲念時(shí)，他“前進(jìn)”的焦慮或者安穩(wěn)停留，都只是一種生命狀態(tài)，也都是虛無(wú)，最終我們的宿命都是回歸死亡?！坝兴馈⒂邢?、向死存在乃人之成其為人最基本的本體論條件”，13也是唯一可以確定的事。而也正是因?yàn)槿丝傆幸凰?，故人是有限的，人因有限才有“向死而生”的存在方式，“攤出死亡的在?chǎng)性也就攤出了人類全部文化乃至文明的根本秘密。在人生存所及的世界中，無(wú)論在精神生活的王國(guó)還是在物質(zhì)生活的領(lǐng)域，無(wú)論在難以捕捉的飄渺的思辨或想象的王國(guó)還是在確確鑿鑿平凡實(shí)在的日常生活領(lǐng)域，死亡都以向死存在的在場(chǎng)方式為這些王國(guó)和領(lǐng)域提供著永不枯竭的意義泉源?！?4人對(duì)生命的領(lǐng)悟就在死亡帶來(lái)的張力之間。

德語(yǔ)“Dasein”被陳嘉映老師譯為此在，海德格爾用這個(gè)詞強(qiáng)調(diào)人和存在特有的親近關(guān)系，15“此在的最基本的存在狀態(tài)是‘在世’。在世也就是人處在‘被拋狀態(tài)’”，16海德格爾認(rèn)為人作為一個(gè)存在者，必須面對(duì)人生，承擔(dān)起決定自我存在的方式，即使人在與世界產(chǎn)生聯(lián)系時(shí)，會(huì)陷入孤獨(dú)、焦慮、畏懼或茫然無(wú)措，也要開展“行動(dòng)”（Aktion）追問(wèn)自己為何存在以及存在的意義。同時(shí)，人的有限性也注定了人從根本上來(lái)說(shuō)是無(wú)知而盲目的，這樣才會(huì)輕易陷入七情六欲，貪求執(zhí)念的“糞毒”之中，“唯有畏乎天命的大勇者能先行到死而把被拋入狀態(tài)承擔(dān)起來(lái)，從而本真地行于世?！?7

不可否認(rèn)的是，韓東雖然是個(gè)懷疑主義者，但他對(duì)知性以及絕對(duì)真理探求的激情貫穿了其創(chuàng)作和人生，“我們?cè)谕局?，雖然腳下的道路不甚分明，位于最深沉的暗夜，它們的目的地也許純屬虛妄，但我們?nèi)栽谧邉?dòng)中，也許僅僅是走這樣一個(gè)動(dòng)作，其實(shí)我們一直原地不動(dòng)，甚至還有種種返回跡象，但我們的面孔一直是始終向前的，它有確切的方向性”。18

韓東意識(shí)到虛無(wú)是無(wú)法回避的，甚至神圣絕對(duì)的本身也是虛無(wú)的，他將虛無(wú)比喻為“必經(jīng)的一個(gè)道路，是你抵達(dá)真理的一個(gè)最黑暗的前夜。”19在這條路上，有著千萬(wàn)條的分岔的小徑，有的人將金錢當(dāng)做絕對(duì)之物，有的人將權(quán)力頂禮膜拜，而有的人心有所向，步履不停。究竟能不能抵達(dá)那個(gè)絕對(duì)的“真理”，韓東沒(méi)有給出答案，他心心念念的是“服從真理，做它的奴隸?！?0朵漁將這種尋找的渴望稱為“一個(gè)面向真理/虛無(wú)的過(guò)程或姿勢(shì)，”21而韓東堅(jiān)信唯有像釋迦摩尼這樣的“否定一切，兜底一抄”22的大虛無(wú)主義者才可以穿越虛無(wú)抵達(dá)真理，也只有佛陀才能對(duì)此言說(shuō)。

四

2000年以后，韓東的詩(shī)歌雖然發(fā)表數(shù)量和出版詩(shī)集量有所增加，新增的傳播媒介如博客、微博、公眾號(hào)的運(yùn)用也使詩(shī)歌傳播渠道拓寬，但90年代以來(lái)批評(píng)者對(duì)韓東詩(shī)歌研究的冷清局面并未改變。據(jù)何同彬統(tǒng)計(jì)的《韓東研究資料目錄》23數(shù)據(jù)顯示：2000年至2013年間，關(guān)于韓東研究的文章大約有83篇（部），專門討論韓東小說(shuō)的就有64篇（部）；博士、碩士研究生論文共計(jì)8篇，但研究韓東詩(shī)歌的僅2004年常立《“他們”作家研究：韓東?魯羊?朱文》和2011年謝春燕《“他們”詩(shī)派論》兩篇?？梢姡n東在新世紀(jì)的詩(shī)歌創(chuàng)作并未引起太多的關(guān)注。

固然，可以將原因歸結(jié)為詩(shī)歌的文化土壤的悄然改變。后現(xiàn)代語(yǔ)境下，大眾文化的浪潮席卷而來(lái)，電子游戲、網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)、IP改編衍生品、短視頻借助媒介肆意地狂化，而詩(shī)歌已然失去了80年代的神圣光環(huán)，逐漸走向邊緣化，小眾化，詩(shī)人們也不再困守于小圈子，開始積極“觸電”或者轉(zhuǎn)向小說(shuō)創(chuàng)作。詩(shī)歌吸引普通讀者更多的是靠媒體迎合獵奇趣味制造的“噱頭”引導(dǎo)，比如下半身寫作，余秀華的爆紅等等。韓東否定了這樣的詩(shī)壇怪相，“不是說(shuō)自殺的詩(shī)人或有殘障的詩(shī)人就寫的不好，而是觀察的路徑不同。所謂專業(yè)就不會(huì)從這條路徑進(jìn)入詩(shī)歌。”24韓東拒絕妥協(xié)的孤獨(dú)身影，從80年代延續(xù)至今，他始終在嘗試擺脫三個(gè)世俗角色——“政治動(dòng)物”“文化動(dòng)物”“歷史動(dòng)物”25的影響，對(duì)詩(shī)歌或者說(shuō)“真理”抱有著苦修士的朝圣之心。他悲愴的孤鳴在詩(shī)歌式微的一片喧嘩聲中是如此不合時(shí)宜，他也一意孤行地“秉持‘敏感、尖銳、孤傲、咄咄逼人、不留余地’的品質(zhì)，滔滔不絕、‘信誓旦旦’地表達(dá)著一位‘舊時(shí)代’的反抗者的憤怒、洞見乃至偏執(zhí)、‘狹隘’”。26

其實(shí)，韓東面對(duì)格格不入的焦慮與猶疑在他的第一本小說(shuō)《扎根》（2003年）中已完全釋放出來(lái)了。小說(shuō)描寫了老陶一家五口從南京“下放”到蘇北農(nóng)村，做出各種努力希望能在這“扎根”，但最終夢(mèng)想破滅的故事。如果當(dāng)“扎根”在生存層面上成為虛無(wú)，那么，這種最后還是走向虛無(wú)的行動(dòng)是否還有意義呢？這種堅(jiān)持所造成的失敗、殘缺、凝滯、異化是否還有價(jià)值呢？韓東語(yǔ)焉不詳?shù)刈鞒龌卮?，“由于絕對(duì)的感召和我對(duì)目的的渴望，應(yīng)冒虛無(wú)的生死危險(xiǎn)。這是值得的?！谟邢薜臅r(shí)空內(nèi)，也許只能體會(huì)為虛無(wú)。虛無(wú)，正是真理在世間的永恒的形象”。27可以得知，不管是徒勞的奔波抑或是陷入凝固的異化，行動(dòng)或者行動(dòng)的意圖在終極意義上都將無(wú)限接近“無(wú)根”的真理的存在，即使，有著必將抵達(dá)虛無(wú)深淵的危險(xiǎn)，但此虛無(wú)“正是真理在世間的永恒的形象”?！霸钡囊饬x就在于這個(gè)過(guò)程，虛無(wú)的反面真實(shí)的是人的行動(dòng)——人出于自身意志對(duì)生活意義的不懈探索，對(duì)絕對(duì)形而上和真理的苦苦追求，生而為人的意義就是“扎”下去生長(zhǎng)出來(lái)絢爛的生命之花。

這也是《食糞者說(shuō)》中試圖從此岸到彼岸“游蕩”的意義所在：這種“游蕩”是一種從此到彼的時(shí)空的“游走”，即使會(huì)打轉(zhuǎn)甚至停滯不前，但在這過(guò)程中，人的行動(dòng)使得沉重的肉體擁有了釋放焦慮的可能，而“游走”也重新讓生命有了喘息和完全釋放的機(jī)會(huì)，政治、文化、歷史的矯飾污垢洗滌一空后，生命才得以圓融完滿，但這晃晃悠悠的“游走”，同時(shí)也傳達(dá)出無(wú)處躲藏與無(wú)處棲止的后現(xiàn)代生命體驗(yàn)尷尬境地的信息。

注釋：

1．陳仲義．現(xiàn)代詩(shī)語(yǔ)的新型“沖動(dòng)”：語(yǔ)感[J]．揚(yáng)子江評(píng)論，2012（1）：26．

2．常立．“他們”作家研究：韓東、魯文、朱文[D]．復(fù)旦大學(xué)，2004：35．

3．小海．韓東詩(shī)歌論[J]．東吳學(xué)術(shù)，2015（5）：85．

4．劉繼林．在話語(yǔ)的反叛與突圍中斷裂——韓東詩(shī)歌行為的回顧性考察[J]．學(xué)術(shù)探索，2005（5）：133．

5．何同彬．文學(xué)的深夢(mèng)與反抗者的悖謬——韓東論[J]．文藝爭(zhēng)鳴，2016（11）：137．

6．搜狐文化．韓東：中國(guó)三十年詩(shī)歌景觀整體扭曲[EB/OL]．http：//cul．sohu．com/20150702/n416056438．shtml，2015-7-2．

7．杰拉德·普林斯．?dāng)⑹聦W(xué)：敘事的形式與功能[M]．徐強(qiáng)譯，中國(guó)人民出版社，2013：10．

8．瞿曇僧伽提婆譯．增一阿含經(jīng)[M]．華文出版社，2013：651．

9．談錫永．《如來(lái)藏經(jīng)》密意[M]．復(fù)旦大學(xué)出版社，2014：158．

10．賾藏主編集．古尊宿語(yǔ)錄[M]．蕭萐父，呂有祥點(diǎn)校，中華書局，1994：23-24．

11．韓東．內(nèi)在呼吸[A]．韓東．一條叫旺財(cái)?shù)墓穂M]．重慶大學(xué)出版社，2011：133．

12．韓東．韓東：如何不再饑餓？[EB/OL]．https：//www．douban．com/group/topic/7060074/，2009-6-24．

13．余平．論海德格爾的死亡本體論及其闡釋學(xué)意義[J]．哲學(xué)研究，1995（11）：38．

14．余平．論海德格爾的死亡本體論及其闡釋學(xué)意義[J]．哲學(xué)研究，1995（11）：40．．

15．陳嘉映．海德格爾哲學(xué)概論[M]．生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1995：57．

16．朱立元．西方美學(xué)通史?六卷二十世紀(jì)美學(xué)（上）[M]．上海文藝出版社，1999：464．

17．陳嘉映．此在素描[A]．海德格爾哲學(xué)概論[M]．生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1995：408．

18．韓東．懷疑與確信——致魯羊的一封信[A]．韓東散文[M]．中國(guó)廣播電視出版社，1998：232．

19．參見《小鳳直播室》對(duì)韓東訪問(wèn)音頻的文字稿[EB/OL]．https：//www．douban．com/group/topic/7060135/，2009-6-24．

20．參見《小鳳直播室》對(duì)韓東訪問(wèn)音頻的文字稿[EB/OL]．https：//www．douban．com/group/topic/7060135/，2009-6-24．

21．朵漁．面向真理的姿勢(shì)：重論韓東[J]．上海文化，2010（3）：42-43．

22．林舟．清醒的文學(xué)夢(mèng)——韓東訪談錄（節(jié)選）[A]．何同彬編．韓東研究資料[M]．人民文學(xué)出版社，2016：259．

23．可見何同彬編．韓東研究資料[M]．人民文學(xué)出版社，2016：210-218．

24．搜狐文化．韓東：中國(guó)三十年詩(shī)歌景觀整體扭曲[EB/OL]．http：//cul．sohu．com/20150702/n416056438．shtml，2015-7-2．

25．韓東．三個(gè)世俗角色之后[A]．韓東散文[M]．中國(guó)廣播電視出版社，1998：121-127．

26．何同彬．文學(xué)的深夢(mèng)與反抗者的悖謬——韓東論[J]．文藝爭(zhēng)鳴，2016（11）：137．

27．韓東．關(guān)于語(yǔ)言、楊黎及其它[J]．詩(shī)歌月刊，2003（3）：72．