任丑 沈冬香

摘 要：食物不僅僅是人類食用的自然之物，更是人類在其能力范圍內(nèi)超越自然的必然限制并自由地創(chuàng)造好（善）的生活的精神之物。在人類生活的歷史進(jìn)程中，食物以其特有的方式彰顯著饑餓驅(qū)使下所產(chǎn)生的人與自然、人與人之間對抗頡頏與重疊共生的密切聯(lián)系。在此聯(lián)系中，食物自身蘊(yùn)含著深刻的倫理關(guān)系。這就提出了食物倫理的根本問題：如何把握食物所蘊(yùn)含的倫理關(guān)系？該問題可以分解為三個(gè)子問題：是否應(yīng)當(dāng)禁止食用任何對象？是否應(yīng)當(dāng)以任何對象為食物？應(yīng)當(dāng)以何種對象為食物？食物倫理第一律令、第二律令、第三律令分別回應(yīng)這三個(gè)子問題。第一律令、第二律令是規(guī)定食物倫理“不應(yīng)當(dāng)”的否定性律令，其實(shí)質(zhì)是食物倫理的消極自由（免于饑餓或不良食物傷害的自由）。第三律令是規(guī)定食物倫理“應(yīng)當(dāng)”的肯定性律令，其實(shí)質(zhì)是食物倫理的積極自由（正當(dāng)追求優(yōu)良食物和善的生活的自由）。三大律令分別從不同層面詮釋出食物倫理的根本法則或食物倫理的總律令——食物倫理的自由法則。

關(guān)鍵詞：饑餓;倫理律令;自由法則

中圖分類號：B82文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）04-0095-10

一、問題的提出

繼羅爾斯《正義論》引發(fā)的學(xué)術(shù)盛事之后，國際倫理學(xué)界的另一學(xué)術(shù)盛事是：帕菲特（Derek Parfit）的皇皇巨著《論重大事務(wù)》以及一批當(dāng)代重要倫理學(xué)家圍繞此著所進(jìn)行的熱烈、持續(xù)而深刻的研討。①這些學(xué)者共同關(guān)注的重要倫理問題可以用帕菲特的話概括如下：為了“避免人類歷史終止”②，維系理智生命存在，應(yīng)當(dāng)如何面對各種生存危機(jī)？遺憾的是，正如帕菲特本人坦率地承認(rèn)的那樣，該著對此類大事的直接討論極其薄弱。③其實(shí)，人類歷史延綿的要素固然復(fù)雜，但依然可以將其歸為兩類：

（A）人類歷史延綿的基礎(chǔ)要素;

（B）人類歷史延綿的發(fā)展要素。

顯然，當(dāng)且僅當(dāng)（A）得以保障，（B）才有可能。所以，（A）優(yōu)先于（B）。

就（A）來說，人類歷史延續(xù)的兩大基礎(chǔ)要素包括：

（C）饑餓;

（D）繁殖。

比較而言，饑餓是人人生而固有且終身具有的現(xiàn)實(shí)能力要素，而生殖則并非如此，如嬰幼兒或沒有生殖能力的成年人等也具有饑餓能力。換言之，饑餓是生殖得以可能的必要條件：當(dāng)且僅當(dāng)（C）得以可能，（D）才有可能。如果沒有或喪失了饑餓能力，人類必然滅亡。就此而論，解決生存危機(jī)、延續(xù)人類歷史的首要問題是饑餓問題。饑餓問題不能僅僅依賴人類自身予以解決，也不能僅僅依賴外物予以解決，只有在人與物的關(guān)系中才可能得以解決。饑餓與外物之關(guān)系的可能選項(xiàng)是：

（E）饑餓是否與所有外物無關(guān)？如果答案是否定的，那么

（F）饑餓是否與任何外物相關(guān)？如果答案是否定的，那么

（G）饑餓如何與外物相關(guān)？

眾所周知，外物并不自在地?fù)碛信c饑餓相關(guān)的目的，因?yàn)橥馕铩白陨砀静痪哂心康?，只有其制作者或使用者‘擁有目的”④。人們根?jù)滿足饑餓的目的，把外物轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N是否選擇的食用對象?；蛘哒f，在滿足饑餓目的的生活選擇的實(shí)踐境遇中，外物成為一種是否應(yīng)當(dāng)食用的對象。借用?？拢∕ichael Foucault）的話說：某一外物是否成為應(yīng)當(dāng)食用的對象（食物），“不是一種烹飪技藝，而是一種重要的選擇活動”⑤。與此相應(yīng)，饑餓與外物關(guān)系的可能選項(xiàng)（E）（F）（G）分別轉(zhuǎn)化為食物倫理的三個(gè)基礎(chǔ)問題：

（H）是否應(yīng)當(dāng)禁止食用任何對象？如果答案是否定的，那么

（I）是否應(yīng)當(dāng)允許食用任何對象？如果答案是否定的，那么

（J）應(yīng)當(dāng)食用何種對象？

把握它們蘊(yùn)含的食物倫理關(guān)系就是食物倫理律令所要回應(yīng)的問題。⑥食物倫理第一律令、第二律令、第三律令分別回應(yīng)這三個(gè)問題?；卮鹆诉@三個(gè)問題，事關(guān)人類歷史延綿的食物倫理律令也就水到渠成了。

需要特別說明的是，由于篇幅所限，本文主要回答前兩個(gè)問題（食物倫理的消極律令），兼及第三個(gè)問題（食物倫理的積極律令）。

二、食物倫理第一律令

憑直覺而論，食物倫理第一律令可以暫時(shí)表述為：為了生命存在，不應(yīng)當(dāng)禁止食用任何對象或不應(yīng)當(dāng)絕對禁食。這既是祛除饑餓之惡的訴求，又是達(dá)成饑餓之善的期望，亦是饑餓之善惡沖突的抉擇。

（一）祛除饑餓之惡的訴求

饑餓是每個(gè)人生而具有的在特定時(shí)間內(nèi)向消化道供給食物的生理需求與自然欲望，因此也構(gòu)成人類先天固有的脆弱或欠缺。在彌補(bǔ)和抗衡這種脆弱或欠缺的綿延歷程中，“饑餓可能成為惡”⑦。饑餓之惡既有其可能性，又有其現(xiàn)實(shí)性。

強(qiáng)烈的滿足饑餓欲求的自然沖動可能使善失去基本的生理根據(jù)，為饑餓之惡開啟方便之門。雖然受到饑餓威脅的人不一定為惡，但是饑餓及其帶來的痛苦卻能夠嚴(yán)重削弱甚至危害為善的生理前提與行為能力，因?yàn)椤巴纯鄿p少或阻礙人的活動的力量”⑧。在極度饑餓的狀態(tài)下，個(gè)人被迫喪失正常為善的生理支撐，乃至沒有能力完成基本的工作甚或正常動作（如饑餓使醫(yī)生很難做好手術(shù)、教師很難上好課、科學(xué)家很難做好試驗(yàn)等）。相對而言，忍饑挨餓比溫飽狀態(tài)更易傾向于惡，不受饑餓威脅比忍饑挨餓的狀態(tài)更易傾向于善。盡管為富不仁、飽暖思淫欲之類的惡可能存在，但是饑寒為盜、窮兇極惡之類的惡則具有較大的可能性。更為嚴(yán)重的是，在食物不能滿足饑餓欲求的境遇中，大規(guī)模的饑餓災(zāi)難可能暴戾出場。饑餓災(zāi)難還極有可能誘發(fā)社會動蕩甚至殘酷戰(zhàn)爭，給人類帶來血腥厄運(yùn)與生命威脅。設(shè)若沒有食物供給，饑餓則必然肆虐，人與其他生命就可能在饑餓的苦難煎熬中走向滅絕。從這個(gè)意義看，饑餓首先帶來的是具有可能性的惡——為善能力的削弱甚至缺失，以及為惡契機(jī)的增強(qiáng)。

饑餓不僅僅囿于可能性的惡，在一定條件下還能造成現(xiàn)實(shí)性的惡。在食物匱乏的境遇中，饑餓具有從可能的惡轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的惡的強(qiáng)大動力與欲望契機(jī)。饑餓能夠引發(fā)疾病，破壞器官功能，危害身體健康，使人在生理痛苦與身心折磨中喪失生命活力和正常精力。一旦饑餓超過身體所能忍受的生理限度，人體就會逐步喪失各種功能并走向死亡（餓死）。對此，拉美特利描述道：人體是一架會自己發(fā)動的機(jī)器，“體溫推動它，食料支持它。沒有食料，心靈就漸漸癱瘓下去，突然瘋狂地掙扎一下，終于倒下，死去”⑨。值得注意的是，對于未成年人來說，饑餓還會導(dǎo)致其身體發(fā)育不良（或畸形），使其在極大程度上失去或缺乏基本的生存能力，以及隨之而來的無助感，也有可能因餓死而夭折。誠如內(nèi)格·道爾（Nigel Dower）所說：“饑餓尤其是苦難中的極端形式?！雹獬鲇趯︷囸I等痛苦的倫理反思，斯賓諾莎甚至把惡等同于痛苦。他說：“所謂惡是指一切痛苦，特別是指一切足以阻礙愿望的東西?！盉11顯然，斯賓諾莎不自覺地陷入了自然主義謬誤，因?yàn)橥纯啵ㄊ聦?shí)）并不等同于惡（價(jià)值）。盡管如此，依然不可否認(rèn)：在自我保存和自由意志的范圍內(nèi)，饑餓帶來的疾病、死亡等痛苦直接危害甚至剝奪個(gè)體生命的存在，因而成為危及人類和生命存在的現(xiàn)實(shí)性的惡。

饑餓直接危害甚至剝奪生命的同時(shí)，也嚴(yán)重?fù)p害道德力量與人性尊嚴(yán)。在某些地域的某些時(shí)代，饑餓與痛苦成為窮人的身份象征，飽足與快樂則成為富人的身份象征。愛爾維修說：“支配窮人、亦即最大多數(shù)人的原則是饑餓，因而是痛苦;支配貧民之上的人、亦即富人行動的原則是快樂。”B12一般情況下，人僅僅接受食物的施舍，其尊嚴(yán)就已經(jīng)在某種程度上受到損害，更遑論乞食。極度饑餓可以迫使人喪失尊嚴(yán)，甚至剝奪試圖維系尊嚴(yán)者的生命。對此，費(fèi)爾巴哈說：“饑餓不僅破壞人的肉體力量，而且損害人的精神力量和道德力量，它剝奪人的人性、理智和意識?！盉13饑餓（尤其是極度饑餓）逼迫人喪失理智，摧毀人的意志，使人在自然欲望的主宰下無所顧忌地蔑視或踐踏行為準(zhǔn)則與法令規(guī)制。拉美特利痛心疾首地說：“極度的饑餓能使我們變得多么殘酷！父母子女親生骨肉這時(shí)也顧不得了，露出赤裸裸的牙齒，撕食自己的親骨肉，舉行著可怕的宴會。在這樣殘暴的場合下，弱者永遠(yuǎn)是強(qiáng)者的犧牲品?！盉14人們常常在極度饑餓的痛苦煎熬中喪失理性和德性，蛻變?yōu)槿跞鈴?qiáng)食的自然法則之工具。

然而，人不應(yīng)當(dāng)僅僅是饑餓驅(qū)使下的自然法則之奴仆，還應(yīng)當(dāng)是自然法則與饑餓之主人。在極有可能被饑餓奪去生命的境遇中，依然有不愿被饑餓奴役者。為了維護(hù)人性尊嚴(yán)，他們與饑餓誓死抗?fàn)?，即使餓死也絕不屈從。在尊嚴(yán)抗?fàn)庰囸I的過程中，人的自由意志和德性彰顯出其善的光輝。這正是達(dá)成饑餓之善的期望之根據(jù)。

（二）達(dá)成饑餓之善的期望

在邊沁看來，“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要做什么”B15。盡管饑餓及其帶來的痛苦更傾向于惡，但并不能完全遮蔽其善的潛質(zhì)。饑餓及其帶來的痛苦更易于摧毀道德的自然根基，但也可能成為建構(gòu)道德的感性要素。另外，饑餓也能帶來相應(yīng)的快樂。赫拉克里特曾說：“餓使飽成為愉快?！盉16這種快樂使人可能傾向于善。更為重要的是，饑餓既是人之存在的原初動力，也是人類生活價(jià)值的自在根據(jù)。就此而論，饑餓之善依然是可以期望的。

如果說人是有欠缺的不完滿的存在，那么饑餓則是人先天固有的根本性欠缺。在薩特（Jean-Paul Sartre）看來，存在論（或本體論）揭示出饑餓之類的欠缺是價(jià)值的本源。他說：“本體論本身不能進(jìn)行道德的描述。它只研究存在的東西，從它的那些直陳是不可能引申出律令的。然而它讓人隱約看到一種面對困境中的人的實(shí)在負(fù)有責(zé)任的倫理學(xué)將是什么。事實(shí)上，本體論向我們揭示了價(jià)值的起源和本性;我們已經(jīng)看到，那就是欠缺?！盉17作為生命本源的欠缺，饑餓是自然賦予人與其他生命自我保持、自我發(fā)展的基本機(jī)能之一。某種程度而論，人之存在就是一個(gè)持續(xù)回應(yīng)饑餓訴求、追求免于饑餓的綿延進(jìn)程。在此進(jìn)程中，饑餓成為人類生活價(jià)值的自在根據(jù)之一。

饑餓首先是人類存在的原初要素之一。從生命存在的形上根據(jù)而言，缺乏是生命之為生命的必要條件。誠如黑格爾所言：“只有有生命的東西才有缺乏感?！盉18作為缺乏的一種基本要素，饑餓無疑是生命存在的必要條件。從經(jīng)驗(yàn)的角度看，“饑餓是人的一種自然需要，滿足這種需要的欲望是一種自然而且必要的感情”B19。欠缺意味著需求，沒有饑餓的缺乏感，人將喪失生存的本原動力。愛爾維修深刻地指出：“如果天滿足了人的一切需要，如果滋養(yǎng)身體的食品同水跟空氣一樣是一種自然元素，人就永遠(yuǎn)懶得動了。”B20缺乏或喪失饑餓的欲求，食物將不復(fù)存在，人也將不成其為人，并將蛻變?yōu)槭ド盍痛嬖趦r(jià)值的非生命物。正是饑餓啟動生命機(jī)體欲求食物的發(fā)條，使之轉(zhuǎn)化為生命存在和自我發(fā)展的原始動力。在饑餓欲求的自然命令下，人類學(xué)習(xí)并掌握最為基本的生存技巧。毫不夸張地說，“在各個(gè)文明民族中使一切公民行動，使他們耕種土地，學(xué)一種手藝，從事一種職業(yè)的，也還是饑餓”B21?？梢姡囸I是人類和其他生命得以存在并延續(xù)的訴求和命令之一。

在維系生命存在的過程中，饑餓及其帶來的快樂在某種條件下轉(zhuǎn)化為有益人類與生命存在的善。為了滿足自身存在的饑餓欲求，人們永不停歇地勞作。在勞作過程中，饑餓不僅帶來痛苦，而且也帶來追求食物和生存的愉快和動力。盡管“痛苦與快樂總是異質(zhì)的”B22，實(shí)際上“痛苦與快樂極少分離而單獨(dú)存在，它們幾乎總是共同存在”B23。相對而言，快樂比痛苦更傾向于善，因?yàn)椤翱鞓吩黾踊虼龠M(jìn)人的活動力量”B24。饑餓帶來的快樂為善奠定了某種程度的自然情感基礎(chǔ)。斯賓諾莎把痛苦等同于惡的同時(shí)，亦把快樂直接等同于善。他說：“所謂善是指一切的快樂，和一切足以增進(jìn)快樂的東西而言，特別是指能夠滿足欲望的任何東西而言?！盉25盡管快樂（事實(shí)）并不等同于善（價(jià)值），但是，當(dāng)人們獲得饑餓滿足的快樂的時(shí)候，更易傾向于善。饑餓帶來的用餐愉悅、生存動力等快樂在自我保存和行為選擇中可能具有一定程度的善的道德價(jià)值。

（三）饑餓之善惡沖突的抉擇

祛除饑餓之惡、達(dá)成饑餓之善是饑餓之惡與饑餓之善相互沖突的抉擇歷程。饑餓之惡與饑餓之善的矛盾集中體現(xiàn)為絕對禁食（饑餓之惡的表象）與允許用食（饑餓之善的表象）的劇烈沖突，其實(shí)質(zhì)則是食物倫理領(lǐng)域的生死矛盾。

以“敬畏生命”著稱的施韋澤（Albert Schweitzer）曾提出生命倫理的絕對善惡標(biāo)準(zhǔn)：“善是保存生命，促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高價(jià)值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原理?！盉26這一絕對倫理原理在饑餓之善與饑餓之惡的沖突面前受到致命的挑戰(zhàn)。人與其他生命既可能是食用者，也可能是被食者（食物）。在饑餓的驅(qū)使下，各種生命相互食用，生死博弈勢所難免。誠如柯弗（Christian Coff）所說：“吃是一場綿延不絕的殺戮?！盉27如此一來，絕對禁食或允許用食似乎都不可避免地悖逆自然之善——保存生命的基本法則B28，因?yàn)槿祟惐厝幻媾R如下倫理困境：

（1）如果絕對禁食，則必定餓死或被吃而喪失生命。

（2）如果允許用食，則意味著傷害其他生命。值得一提的是，極端素食主義者畢竟是極少數(shù)。而且，植物也是有生命的，至少是生命的低級形式。就此而論，素食其實(shí)也是傷害生命。

（3）無論絕對禁食還是用食，都意味著生死攸關(guān)的生命選擇：殺害其他生命或犧牲自己的生命。

那么，應(yīng)當(dāng)如何抉擇呢？顯而易見，這種生死沖突的根源是饑餓。饑餓促發(fā)的絕對禁食與允許用食的沖突本質(zhì)上是生死存亡之爭：“饑餓要么導(dǎo)致我們的死亡，要么導(dǎo)致他者的死亡?！盉29化解這種生死沖突的抉擇必須回應(yīng)兩個(gè)基本問題：絕對禁食是否正當(dāng)？允許用食是否正當(dāng)？

絕對禁食是否正當(dāng)？絕對禁食表面看來似乎是尊重（被食者）生命的仁慈行為，但實(shí)際上它違背生命存在的基本法則與自然之善的基本要求，無異于饑餓之惡的肆虐橫行。因?yàn)榻^對禁食既是對饑餓這種自然命令的悖逆，也是對用食（吃）這種自然功能的完全否定。如果一個(gè)人絕對禁食被餓死，這是對個(gè)體免于饑餓權(quán)的踐踏，更是對人性的侵害和生命權(quán)（最為基本的人權(quán)）的剝奪。誠如斯賓諾莎所言：“沒有人出于他自己本性的必然性而愿意拒絕飲食或自殺，除非是由于外界的原因所逼迫而不得已?！盉30如果所有人絕對禁食被餓死，人類就陷入徹底滅亡的絕境。滅亡人類是比希特勒式的滅亡某個(gè)種族更大的惡，因?yàn)樗菧缃^物種的惡。如果所有生命絕對禁食，人類和其他所有生命都將滅絕，這是生命整體死亡的絕對悲劇?？梢?，絕對禁食既違背祛除饑餓之惡的訴求，又踐踏實(shí)踐饑餓之善的目的、悖逆保持生命的自然之善法則的倫理訴求。換言之，絕對禁食是饑餓之惡對饑餓之善的踐踏，因?yàn)樗沤^了自然賦予生命存在的基本前提，絕對徹底地踐踏了自然的最高善——保持生命。憂那思（Hans Jonas）特別強(qiáng)調(diào)說，倫理公理“絕不可使人類實(shí)存或本質(zhì)之全體陷入行為的危險(xiǎn)之中”B31。絕對禁食是以毀滅個(gè)體為目的的嫉恨生命，由此帶來的毀滅生命不但“使人類實(shí)存或本質(zhì)之全體陷入行為的危險(xiǎn)之中”，而且直接導(dǎo)致人類歷史終止的嚴(yán)重后果。是故，絕對禁食是否定生命存在正當(dāng)性進(jìn)而毀滅生命的終極性的根本惡，拒斥絕對禁食是食物倫理的絕對命令。

那么，允許用食是否正當(dāng)？饑餓是最為經(jīng)常的支配人類行動的自然力量，“因?yàn)樵谝磺行枰?，這是最經(jīng)常重視的，是支配人最為緊迫的”B32。饑餓是食物得以可能并具有存在價(jià)值的原初根據(jù)，達(dá)成饑餓之善的關(guān)鍵途徑是食物。人類歷史經(jīng)驗(yàn)所積累的食物價(jià)值基于一個(gè)自明的事實(shí)：“食物即是生命（Food is life）。為了繼續(xù)活著，所有生命必須消耗某種食物?！盉33雖然未加反思的盲目的吃（事實(shí)上也大致如此）會殺死個(gè)別生命甚至可能滅絕個(gè)別物種，但是它可以使人類和所有生命獲得生存機(jī)會，并能有效地避免或延遲生命整體滅亡的殘酷后果或絕對悲劇。

在“弱肉強(qiáng)食、適者生存”的自然法則中，弱肉強(qiáng)食只是手段，適者生存才是目的。如果弱肉強(qiáng)食是目的，最強(qiáng)大的動物（如恐龍之類）就不會滅絕。然而事實(shí)卻恰好相反，弱肉強(qiáng)食最終必然導(dǎo)致超級食者（如恐龍之類）因無物可食而逐步走向滅絕。從個(gè)體而言，保存自我是人和其他生命的內(nèi)在本質(zhì)，饑餓正是這種內(nèi)在本質(zhì)的原初力量。斯賓諾莎說：“保存自我的努力不是別的，即是一物的本質(zhì)之自身?！盉34正因如此，康德把“以保存?zhèn)€體為目的的愛生命”規(guī)定為最高的自然的善。B35密爾也認(rèn)為，最大幸福原則的終極目的就是追求那種最大可能地避免痛苦、享有快樂的存在。他說“終極目的是這樣一種存在（an existence）：在量和質(zhì)兩個(gè)方面，最大可能地免于痛苦，最大可能地享有快樂”，其他一切值得欲求之物皆與此終極目的相關(guān)并服務(wù)于這個(gè)終極目的。B36食物的價(jià)值在于滿足生命存在的饑餓欲求，避免饑餓之惡的痛苦威脅，達(dá)成維系生命存在和活力的目的。免于饑餓、獲取足夠食物以維系生命，是珍愛生命的最為基本的要素，是最高的自然善的基本內(nèi)涵，亦是適者生存法則的內(nèi)在要求?？梢哉f，用食（吃）以血腥的惡（殺死生命）作為工具，是為了達(dá)成保存生命之善的目的。因此，允許用食或拒斥絕對禁食是自然之善法則的應(yīng)有之義，也是適者生存法則下化解生死存亡沖突的實(shí)踐律令。

鑒于上述理由，我們把直覺意義上的食物倫理第一律令修正為：不應(yīng)當(dāng)絕對禁食，因?yàn)?，生命存在是最高的自然?絕對禁食既是對生命的戕害，亦是對自然善的踐踏;絕對禁食必然導(dǎo)致人類歷史的終止，因而是對人類最為重要之事的最大危害。

三、食物倫理第二律令

如上所論，不應(yīng)當(dāng)絕對禁食也就意味著應(yīng)當(dāng)允許用食。我們自然要問：是否應(yīng)當(dāng)允許食用任何對象？此問題涵納兩個(gè)基本層面：是否應(yīng)當(dāng)以人之外的所有對象為食物？是否應(yīng)當(dāng)以人為食物？食物倫理第二律令對此予以回應(yīng)。

人類具有一套精密的消化系統(tǒng)與強(qiáng)大的消化功能，并借此成為兼具素食與肉食能力的雜食類綜合型生命?；蛘哒f，人類能夠享有的食物類別與范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出地球上的其他生命，是名副其實(shí)的食者之王。值得注意的是，盡管人的生理結(jié)構(gòu)與消化功能賦予人以強(qiáng)大的食用能力，但是這種能力在無限可能的自然中依然具有其脆弱性。對人而言，每一種食物都不是絕對安全的，都具有不同程度的危險(xiǎn)性。既然人類的食物能力是有限的，而且每一種食物對人而言都具有危險(xiǎn)性，那么人的食物對象必定有所限制。

（一）是否應(yīng)當(dāng)以人之外的所有對象為食物？

這個(gè)問題可以從人的身體功能和食物規(guī)則兩個(gè)層面予以思考。

1.從身體功能來看，人不應(yīng)當(dāng)食用（人之外的）所有對象

身體功能的脆弱性、有限性、差異性，決定著人不能食用（人之外的）所有對象。饑餓并非身體之無限的生理欲求。就是說，身體生理功能所欲求的食物的量是有一定限度的。一旦達(dá)到這個(gè)限度，食欲得到滿足，食物就不再必要。如果超越這個(gè)限度，身體便不能承受食物帶來的消化壓力與不良后果。一般而論，身體對于滿足饑餓的直接反應(yīng)是，饑餓感消失即不餓或飽足狀態(tài)。此時(shí)，不得強(qiáng)迫身體過度進(jìn)食。亞里士多德認(rèn)為，用食過度是欲望的濫用，因?yàn)椤白匀挥菍η啡钡膹浹a(bǔ)”B37。孟子也說：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也?！盉38饑不擇食、渴不擇飲之類的生活方式，因其過量而增加了危害健康的可能性。如果不加限制地進(jìn)食，還可能便利甚至加劇病菌等有害物對身體的危害，使身體受損甚至死亡。

身體對于食物的質(zhì)亦有嚴(yán)格要求。食物成為滿足人類饑餓需求、維系生命的物質(zhì)，是以食物的質(zhì)為前提的。從身體或生理的層面看，滿足饑餓需求、有益身體健康是選擇食物的第一要素。沒有基本質(zhì)量保證的食物可能使人嘔吐或反胃（惡心），給人帶來疾病、痛苦與危害。如果食物包含骯臟成分，或者食物配備不當(dāng)，人就可能遭受食物污染甚至食物中毒，嚴(yán)重者可能因此失去生命。面對食物欲求與食物危險(xiǎn)之間的緊張關(guān)系，人們必須根據(jù)一定的質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)（有益健康）謹(jǐn)慎嚴(yán)格地選擇、生產(chǎn)、消費(fèi)食物。不但人如此，“其他動物也區(qū)分不同食物，享用某些食物同時(shí)拒絕某些其他食物”B39。一般而言，所有人都不可食用的東西即對身體健康有害無益的東西如毒蘑菇、石頭、鐵等，被排除在食物之外。對人體健康有益無害的東西，才可能成為人們進(jìn)行食物選擇的對象，比如，人們選擇某類水果、谷物或動物等作為自然恩賜的天然食物，主要是因?yàn)樗鼈兛梢跃S持生命與健康甚或提升快樂與滿足感。

身體功能的自然限制決定著人類的食物不可能是任何自然物，即人類的食物只能是有所限定的某些自然物。這也是食物規(guī)則形成的自然基礎(chǔ)。

2.從食物規(guī)則來看，人不應(yīng)當(dāng)食用人之外的所有對象

表面看來，每種食物源于自然又復(fù)歸于自然。究其本質(zhì)，食物既是自然產(chǎn)物，也是自由產(chǎn)物。費(fèi)爾巴哈在分析酒和面包時(shí)說：“酒和面包從質(zhì)料上說是自然產(chǎn)物，從形式上說是人的產(chǎn)物。如果我們是用水來說明：人沒有自然就什么都不能做，那么我們就用酒和面包來說明：自然沒有人就什么都不能做，至少不能做出精神性的事情;自然需要人，正如人需要自然一樣。”B40面包之類的食物作為自然產(chǎn)物和自由產(chǎn)物的實(shí)體是離不開人的，否則就不能成為人的食物。在人類生產(chǎn)、制作與享用食物的過程中，食物成為人們賦予各種價(jià)值要求和食用目的的價(jià)值載體，各種食物規(guī)則也隨之形成。

作為食物消費(fèi)者，人既食用自己生產(chǎn)的食物，又享用他者生產(chǎn)的食物。農(nóng)業(yè)時(shí)代的鄉(xiāng)村生活方式，常常體現(xiàn)在以面包、饅頭、啤酒、白酒乃至紅酒等為媒介所構(gòu)成的各類社會團(tuán)體之中。在工業(yè)時(shí)代，啤酒甚至成為公眾場合表達(dá)社會團(tuán)結(jié)和諧的橋梁。食用方式或食物種類，標(biāo)志并確證著食物主體的個(gè)體身份和價(jià)值認(rèn)同。格弗敦（Leslie Gofton）說：“共同享用食物，是最為基本的人類友愛、和善的表達(dá)方式?！盉41共同進(jìn)食者通過這種行為方式建立一種權(quán)利與義務(wù)的食物規(guī)則共同體。于是，人們自覺或不自覺地造就并歸屬于各種不同的食物規(guī)則共同體，如西餐規(guī)則共同體、中餐規(guī)則共同體等。每一個(gè)規(guī)則共同體都有自己的食物判斷、選擇、生產(chǎn)與消費(fèi)的規(guī)則體系和行為規(guī)范。在食物規(guī)則共同體中，人們根據(jù)自己賦予食物的價(jià)值意義，設(shè)置并遵守一定的食物行為規(guī)則（比如允許食用某類食物或禁食另一類食物），而不是毫無規(guī)則地盲目食用任何食物。孔子講到祭品的準(zhǔn)備和禮儀時(shí)說：“食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時(shí)，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。”B42伯恩斯（Gregory E. Pence）也說：“基督教要求食用之前，必須禱告祈福……伊斯蘭教禁食豬肉;印度教禁止殺牛。”B43人們通常用傳統(tǒng)習(xí)俗去規(guī)定食物的途徑和形式，以此解決各種食物倫理問題?；陴囸I及其帶來的快樂和痛苦的自然情感，人們逐漸認(rèn)識到：“對食物進(jìn)行選擇，采用食物時(shí)有所節(jié)制，則是理性的結(jié)果;暴飲暴食是違背理性的行為;奪去另一個(gè)人所需要的、并且屬于他的食物，乃是一種不義;把屬于自己的食物分給另一個(gè)人，則是一種行善的行為，成為美德?！盉44在回應(yīng)饑餓訴求的進(jìn)程中，人類不斷反思趨樂避苦的各種食物行為，逐步形成并完善各種飲食習(xí)俗與行為規(guī)則如節(jié)制等，進(jìn)而把饑餓從自然欲求轉(zhuǎn)化為具有某種道德價(jià)值的力量。

需要注意的是，同一種（類）食物對不同食物規(guī)則共同體的人具有不同的價(jià)值。由于價(jià)值的差異，常常出現(xiàn)“一（類）人之美味可能是另一（類）人之毒藥”的倫理沖突。我們不禁要問：這些食物行為是否蘊(yùn)含著普遍的基本道德法則呢？黑格爾道出了其中的真諦，他說：“瘦弱的素食民族和印度教徒不吃動物，而保全動物的生命;猶太民族的立法者唯獨(dú)禁止食血，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為動物的生命存在于血液中?！盉45把某些動物作為禁食食品（如基督食物譜系禁食豬肉）的基本倫理法則是保存生命。如今，雖然各種允許和禁止食物的傳統(tǒng)習(xí)俗受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，但是人類仍然根據(jù)當(dāng)下食物規(guī)范進(jìn)行判斷和選擇，而非毫無限制地吃任何東西。設(shè)置并遵守食用規(guī)則是人類自由精神融入自然食物的標(biāo)志，人類通過這些規(guī)則使食物成為自然產(chǎn)物和自由產(chǎn)物的實(shí)體。食用規(guī)則意味著食物的選擇和限制：其根本目的是維系健康與保存生命，其倫理底線則是不得傷害健康，更不允許危害生命。

簡言之，為了維系健康和保存生命，人不能以人之外的所有對象為食物。

（二）是否應(yīng)當(dāng)以人為食物？

既然不能以人之外的所有對象為食物，那么是否應(yīng)當(dāng)以人為食物？

不可否認(rèn)，作為自然存在者，人的身體既具有把其他生命（如羊、牛、豬等）或自然物（如鹽、水）作為食物的可能性，也具有成為人或其他生命（如狼、老虎、豹子等）之食物的可能性。在歷史和現(xiàn)實(shí)中，也不乏某些人成為他人或其他生命之食物的實(shí)證案例。就是說，人既可能是食用者，又可能是被食用者。因此，我們必須回答由此帶來的重大食物倫理問題：是否應(yīng)當(dāng)以人為食物？這個(gè)問題可以分為兩個(gè)層面：（1）人是否應(yīng)當(dāng)成為其他生命（主要指食肉動物）的食物？（2）人是否應(yīng)當(dāng)成為人的食物？或者人是否應(yīng)當(dāng)吃人？

1.人是否應(yīng)當(dāng)成為其他生命的食物？

具體些說，人是否應(yīng)當(dāng)被人之外的其他動物（尤其是大象、獅子、老虎等珍稀動物）獵殺而成為其他動物的食物？或人是否應(yīng)當(dāng)被餓死而成為其他動物的食物？

如果人僅僅是自然實(shí)體，人與其他生命一樣可以成為食物。因?yàn)槿说娜怏w作為可以食用的自然實(shí)體，具有成為其他食者的食物的可能性。但是，人之肉體（自然實(shí)體）同時(shí)也是其自由實(shí)體，因?yàn)槿送瑫r(shí)還是自由存在者。誠如費(fèi)爾巴哈所說：“肉體屬于我的本質(zhì);肉體的總體就是我的自我、我的實(shí)體本身。”B46人的肉體因其自由本質(zhì)而是自在目的，而非純粹的自然工具?？档律踔林鲝垼骸叭司褪沁@個(gè)地球上的創(chuàng)造的最后目的，因?yàn)樗堑厍蛏衔ㄒ荒軌蚪o自己造成一個(gè)目的概念、并能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個(gè)目的系統(tǒng)的存在者?！盉47如果人成為其他動物的食物，那么這不僅僅是其自然實(shí)體（肉體）的堙滅，同時(shí)也是其自由實(shí)體的消亡?；蛘哒f，人成為食物意味著把人僅僅看作自然工具而不是自由目的。然而，人作為自由存在的目的否定了其成為其他動物的食物（自然工具）的正當(dāng)性。換言之，人的自由本質(zhì)不得被踐踏而降低為自然工具，免于被其他動物獵殺或食用是人人生而具有的自然權(quán)利或正當(dāng)訴求。

當(dāng)下突出的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題是：當(dāng)人的生命和珍稀動物的生命發(fā)生沖突時(shí)，何者優(yōu)先？究其本質(zhì)，動物保護(hù)乃至環(huán)境保護(hù)的根本目的是人，而非動物或環(huán)境。B48人不僅僅是動物保護(hù)的工具，也不僅僅是珍稀動物保護(hù)的直接工具——食物，人應(yīng)當(dāng)是動物保護(hù)的道德目的。當(dāng)珍稀動物與人命發(fā)生沖突時(shí)，不應(yīng)當(dāng)以保護(hù)珍稀動物或者動物權(quán)利等為借口，置人命于不顧。相反，應(yīng)當(dāng)把人的生命置于第一位。作為自由存在者，人不應(yīng)當(dāng)被其他生命（包括最為珍貴的珍稀動物）獵殺或食用。

同理，人也不應(yīng)當(dāng)被餓死而成為其他生命的食物。

2.人是否應(yīng)當(dāng)成為人的食物？

同類相食在自然界極為罕見。僅憑道德直覺而論，人類相食（人吃人）違背基本的道德情感和倫理常識。不過，這種道德直覺需要論證。

首先，在食物并不匱乏的情況下，人是否應(yīng)當(dāng)食人？事實(shí)上，即使食物并不匱乏，個(gè)別野蠻民族或個(gè)人也可能會把俘虜、病人、罪犯、老人或女嬰等作為食物，某些民族甚至有易子而食的惡習(xí)。這是應(yīng)當(dāng)絕對禁止的罪惡行為。誠如約翰遜（Andrew Johnson）所說：“人們普遍認(rèn)為吃人是不正當(dāng)（錯(cuò)誤）的?！盉49有食物時(shí)，依然吃人的行為是僅僅把人當(dāng)作（食用）工具或僅僅把人當(dāng)作物?；蛘哒f，吃人者與被吃者都被降格為喪失人性尊嚴(yán)的動物。在具備食物的情況下，不吃人必須是一條絕對堅(jiān)守的道德法則，也應(yīng)當(dāng)是人類食物倫理的基本共識或道德底線。

其次，在食物極度匱乏甚至食物缺失的困境中，如果不吃人，就會有人被餓死;如果吃人，就會有人被殺死。那么，面臨餓死威脅的人是否應(yīng)當(dāng)食人？或者說，人命與人命發(fā)生沖突的生死時(shí)刻，人是否應(yīng)當(dāng)食人？這大概是人類必須直面的極端慘烈的食物倫理困境。

一般說來，在沒有任何其他食物、不吃人必將餓死的境遇中，人們面臨兩難抉擇：

（1）遵循義務(wù)論范式的絕對命令：尊重每個(gè)人的生命和尊嚴(yán)，絕對禁止以人為食物。其代價(jià)是在場的所有人都可能餓死，這似乎與保持生命的自然善的法則是矛盾的。

（2）遵循功利論范式的最大多數(shù)人的最大善果原則：以極少數(shù)人（某個(gè)人或某些人）為食物，保證其余的最大多數(shù)人可能不會餓死。其代價(jià)是踐踏極少數(shù)人的生命和尊嚴(yán)，同時(shí)貶損其余最大多數(shù)人的人性尊嚴(yán)并把他們蛻變?yōu)榈土拥氖橙双F。

面對這個(gè)挑戰(zhàn)人性尊嚴(yán)的極其尖銳的終極性倫理問題，我們應(yīng)當(dāng)如何抉擇呢？

表面看來，既然其他動物可以被人吃，如果人僅僅作為自然人或純粹的動物，好像并沒有正當(dāng)理由不被人吃。另外，在食物極度匱乏的情況下，人吃人的行為和現(xiàn)象也是存在的。然而，這并不能證明此種行為是應(yīng)當(dāng)?shù)摹?/p>

大致而論，在自然界的食物鏈中，植物是食草動物的食物，食草動物是食肉動物的食物。食草動物抑制植物過度生長，食肉動物限制食草動物貪吃使植物得到保護(hù)而免于毀滅，也使食草動物免于饑餓而滅絕。同時(shí)，食草動物的存在也為食肉動物提供了生存的食材，食肉動物的獵殺行為最終維系著其自身的生存。人則是綜合并超越食草動物和食肉動物的自由存在者。“人通過他追捕和減少食肉動物而造成自然的生產(chǎn)能力和毀滅能力之間的某種平衡。所以，人不管他如何可以在某種關(guān)系中值得作為目的而存在，但在另外的關(guān)系中他又可能只具有一個(gè)手段的地位。”B50作為有限的理性存在者，人具有超越于物（包括食物、肉體）的精神追求與道德地位。在人與物的關(guān)系中，人是物的自在目的（所以，人不應(yīng)當(dāng)成為動物的食物，如前所述）;在人與人的關(guān)系中，人不僅僅是手段，而且還是目的。作為目的的人就是具有人性尊嚴(yán)的人。B51

在面臨餓死威脅的境遇中，人命與人命沖突的實(shí)質(zhì)是人的自然食欲與人性尊嚴(yán)的沖突。人命是自然食欲的目的，同時(shí)又是人性尊嚴(yán)的手段。所以，自然食欲是人性尊嚴(yán)的手段，人性尊嚴(yán)是自然食欲的目的。就是說，人性尊嚴(yán)優(yōu)先于自然食欲。當(dāng)人性尊嚴(yán)與自然食欲發(fā)生沖突之時(shí)，應(yīng)當(dāng)維系人性尊嚴(yán)而放棄自然食欲：即使餓死或犧牲自己的生命也絕不吃人。在這個(gè)意義上，個(gè)體生命成為人性尊嚴(yán)的手段，人性尊嚴(yán)則成為個(gè)體生命的目的。值得注意的是，絕不吃人不僅僅是尊重可能被食者的人性尊嚴(yán)，亦是尊重那些寧愿餓死也不吃人者的人性尊嚴(yán)。在任何情況下，人具有不被人吃的自然權(quán)利，同時(shí)也必須秉持不得吃人的絕對義務(wù)。就此而論，饑餓或極度饑餓是考驗(yàn)道德能力和人性尊嚴(yán)的試金石，而非推卸責(zé)任與義務(wù)的理由。這也在一定程度上意味著功利論范式不具有正當(dāng)性。

功利論范式的選項(xiàng)是以極少數(shù)人作為最大多數(shù)人的食物，也就是以極少數(shù)人的死亡或犧牲，換取最大多數(shù)人的生命。其根據(jù)可以歸納為：極少數(shù)人生命之和的價(jià)值小于最大多數(shù)人生命之和的價(jià)值。表面看來，這似乎是無可辯駁的正當(dāng)理由，實(shí)則不然。在食物倫理領(lǐng)域，自然食欲是功利論的基礎(chǔ)。饑餓與食欲相關(guān)的痛苦、快樂或幸福等必須嚴(yán)格限定在經(jīng)驗(yàn)功利的工具價(jià)值范圍內(nèi)。一旦僭越經(jīng)驗(yàn)功利的邊界，它就失去存在的價(jià)值根據(jù)。我們知道，物或工具價(jià)值可以量化，可以比較大小。但是，人的生命不僅僅是物，也不僅僅具有工具價(jià)值。人既是自然人（具有工具價(jià)值），又是自由人（具有目的價(jià)值）。是故，誠如康德所言：“人和每一個(gè)理性存在者都是自在目的，不可以被這樣或那樣的意志武斷地僅僅當(dāng)作工具?！盉52基于自由的人命具有目的價(jià)值，并非僅僅具有工具價(jià)值，故不可以用數(shù)量比較大小。就是說，人命并非經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)可以計(jì)量的實(shí)證對象，其價(jià)值和意義超越于任何功利而具有神圣的人性尊嚴(yán)，故不屬于功利原則的評判范疇。設(shè)若把極少數(shù)人作為最大多數(shù)人的食物，就把被吃者和吃人者同時(shí)僅僅作為饑餓欲望的工具，進(jìn)而野蠻地踐踏人性尊嚴(yán)的目的。如此一來，一方面，極少數(shù)人（被吃者）在被吃過程中僅僅成為最大多數(shù)人（吃人者）維系生命的純粹工具（食物），其人性尊嚴(yán)被完全剝奪;另一方面，最大多數(shù)人（吃人者）在貶損他者為食物的同時(shí)，也讓自己蛻變墮落為低劣無恥的食人獸，把自己異化為滿足饑餓食欲的自然工具。在這個(gè)意義上，吃人者完全喪失了自己的人性尊嚴(yán)，把自己降格為亞動物——或許這就是人們所說的禽獸不如。歸根結(jié)底，支配這種行為的是弱肉強(qiáng)食的叢林法則，而非尊重人性尊嚴(yán)的自由法則。值得一提的是，動物行為無所謂善惡，動物吃人不承擔(dān)任何責(zé)任。人命和人命沖突的境遇屬于目的價(jià)值領(lǐng)域，人吃人是大惡，吃人者必須承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任與道德義務(wù)。

即使從功利主義角度看，以極少數(shù)人（某個(gè)人或某些人）作為其他最大多數(shù)人食物的選項(xiàng)也是難以成立的。鑒于最大多數(shù)人最大幸福的原則嚴(yán)重忽視甚至踐踏最少數(shù)人的幸福，功利主義集大成者密爾把這一原則修正為“最大幸福原則”。此原則明確主張功利主義的倫理標(biāo)準(zhǔn)“并非行為者自己的最大幸福，而是所有人的最大幸福”B53。顯然，以極少數(shù)人的死亡或犧牲作為其余最大多數(shù)人食物的選項(xiàng)悖逆了最大幸福原則。另外，從犧牲（sacrifice）本身來看，密爾認(rèn)為，沒有增進(jìn)幸福的犧牲是一種浪費(fèi)。唯一值得稱道的自我犧牲是對他人的幸?；蛐腋５氖侄斡兴砸妗Ｒ虼?，“功利主義道德的確承認(rèn)人具有一種為了他人之善而犧牲自己最大善的力量。它只是拒絕認(rèn)同犧牲自身是善”B54。顯而易見，我們這里所說的人命與人命沖突中的極少數(shù)人的死亡或犧牲（作為其他人的食物）并非自我犧牲，即使是自我犧牲，也不會對其他人的幸福有所裨益，唯一可能的似乎只不過是對其他人幸福的手段有所裨益。然而，這種可能違背最大幸福原則，因而是不能成立的。

有鑒于此，應(yīng)當(dāng)尊重并保持每個(gè)人（自己和他人）的生命和人性尊嚴(yán)，拒斥把人作為食物或把人貶低為食人獸的惡行。是故，我們選擇（1）而拒絕（2）。質(zhì)言之，無論食物是否匱乏，都應(yīng)當(dāng)絕對禁止把人當(dāng)作食物（不得吃人）。或者說，人性尊嚴(yán)是食物行為的價(jià)值目的，人在任何情況下均不得被貶損為工具性食物。禁止吃人是食物倫理的絕對命令。

綜上所述，是否應(yīng)當(dāng)以所有對象為食物？答：不應(yīng)當(dāng)以所有對象為食物，尤其不得以人為食物，因?yàn)槿诵宰饑?yán)是食物的價(jià)值目的。這就是食物倫理第二律令。

四、結(jié)語

如果第一律令、第二律令規(guī)定食物倫理的“不應(yīng)當(dāng)”，那么（J）應(yīng)當(dāng)食用何種對象？則是第三律令要回應(yīng)的問題。第三律令是規(guī)定食物倫理“應(yīng)當(dāng)”的律令——應(yīng)當(dāng)秉持人為目的的食物倫理法則，其實(shí)質(zhì)是食物倫理的積極自由（為了好的或善的生活而追求優(yōu)良食物的自由）。特別需要說明的是，第三律令的具體論證，需要另一專文完成，所以本文僅提出結(jié)論。

至此，食物倫理律令已經(jīng)呼之欲出。不過，要把握食物倫理律令的真正蘊(yùn)涵，還需要進(jìn)一步追問：食物倫理的三個(gè)基礎(chǔ)問題（H）（I）（J）的提出有何倫理根據(jù)？

如果說哲學(xué)是對死亡的訓(xùn)練，那么也就意味著哲學(xué)是對生存的訓(xùn)練，這就不可避免地要直面普特南（Hilary Putnam）所說的“生活—世界自身應(yīng)當(dāng)如何”B55的問題。在人類歷史進(jìn)程中的生活世界里，人們最基本的生存要素是滿足饑餓需求的食物。因此，向死而生的最基本的存在型態(tài)就是向餓而食。如此一來，人類必然面臨向餓而食的三大倫理困境：

（K）人命與死亡的矛盾——生死沖突;

（L）人命與人命或其他生命的矛盾——生命沖突;

（M）好（善）生活與壞（惡）生活的矛盾——生活沖突。

應(yīng)對這三大倫理困境分別是食物倫理的三個(gè)基礎(chǔ)問題（H）（I）（J）的“應(yīng)當(dāng)”根據(jù)。據(jù)此，可以把它們分別修正為：（H）面對生死沖突，是否應(yīng)當(dāng)禁止食用任何對象？（I）面對生命沖突，是否應(yīng)當(dāng)允許食用任何對象？（J）面對生活沖突，應(yīng)當(dāng)食用何種對象？

相應(yīng)地，回應(yīng)（H）的食物倫理第一律令修正為：面對生死沖突，不應(yīng)當(dāng)絕對禁食;回應(yīng)（I）的食物倫理第二律令修正為：面對生命沖突，不應(yīng)當(dāng)以所有對象為食物;回應(yīng)（K）的食物倫理第三律令修正為：面對生活沖突，秉持人為目的的食物倫理法則。

第一律令、第二律令是規(guī)定食物倫理“不應(yīng)當(dāng)”的否定性律令，其實(shí)質(zhì)是食物倫理的消極自由（免于饑餓或不良食物傷害的自由）。第三律令是規(guī)定食物倫理“應(yīng)當(dāng)”的肯定性律令，其實(shí)質(zhì)是食物倫理的積極自由（為了好的或善的生活而追求優(yōu)良食物的自由）。三大倫理律令分別從不同層面詮釋出了食物倫理的根本法則——食物倫理的自由規(guī)律，這就是食物倫理的總律令即“食物倫理律令”。

食物倫理律令是人類從自然界及其必然性中解放出來的滿足饑餓欲求的生存實(shí)踐活動的自由法則，其基本內(nèi)涵可以歸結(jié)為：在應(yīng)對諸多食物倫理問題時(shí)（包括當(dāng)下人類共同面對的日益尖銳復(fù)雜的各種食物倫理問題），人類不應(yīng)當(dāng)屈從于自然規(guī)律，而應(yīng)當(dāng)遵循自由規(guī)律——秉持免于饑餓的基本權(quán)利，追尋正當(dāng)?shù)纳嬖V求和善（好）的生活，進(jìn)而提升生命質(zhì)量，彰顯人性尊嚴(yán)與生命價(jià)值。就此意義而言，食物倫理律令無疑是人類應(yīng)對生存危機(jī)、維系生命存在、延續(xù)人類歷史的基本倫理法則之一。

注釋

①See Does Anything Really Matter？ Essays on Parfit on Objectivity， edited by Peter Singer， Oxford University Press， 2017.

②Derek Parfit. On What Matters， Volume Two， Oxford University Press， 2011， p.620.其他相關(guān)論述請參看Derek Parfit. On What Matters， Volume One， Oxford University Press， 2011， p.419; DerekParfit， On What Matters， Volume Three， Oxford University Press， 2017， p.436.

③See Derek Parfit. On What Matters， VolumeThree， Oxford University Press， 2017， p.436.在第三卷中，帕菲特承諾在第四卷對此予以重點(diǎn)討論。遺憾的是，他在2017年1月1日就去世了。不過，其三卷本著作所提出的問題已足以引起學(xué)界的重視。

④B31Hans Jonas. The Imperative of Responsibility： In Search of an Ethics for the Technological Age， translated by Hans Jonas with David Herr， Chicago&London： Chicago University Press， 1984， pp.52-53， p.37.

⑤Michael Foucault. Ethics： Subjectivity and Truth， edited by Paul Rabinow， translated by Robert Hurley and Others， Penguin Books， 1997， p.259.

⑥需要特別說明的是：在不與人發(fā)生直接聯(lián)系的境遇中，人之外的其他生命的食物是延續(xù)和保持其自然生命的自然物，幾乎無所謂道德問題。鑒于此，我們這里所討論的食物范圍主要限定在與人類相關(guān)的食物。

⑦⑩Nigel Dower.“Global Hunger ：moral dilemmas”，F(xiàn)ood Ethics， edited by BenMepham， Routledge， 1996， pp.6-7， p.3.

⑧B11B24B25B30B34[荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學(xué)·知性改進(jìn)論》，賀麟譯，上海人民出版社，2015年，第109、111、109、111、127、159頁。

⑨B12B13B14B19B20B21B32B40B44B46北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書館，2005年，第107、179、488、108、227、179、178、178、487、227—228、501頁。

B15[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館，2006年，第57頁。

B16北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館，2005年，第24頁。

B17[法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，三聯(lián)書店，2007年，第754頁。

B18B45[德]黑格爾：《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)等譯，商務(wù)印書館，1997年，第536、513頁。

B22B23B36B53B54John Stuart Mill. On Liberty & Utilitarianlism， Bantam Dell， 2008， p.166， p.202， p.167， p.167， p.173.

B26[法]阿爾貝特·施韋澤：《敬畏生命——五十年來的基本論述》，陳澤環(huán)譯，上海社會科學(xué)院出版社，2003年，第9頁。

B27B29Christian Coff. The Taste for Ethics： An Ethic of Food Consumption，translated by Edward Broadbridge， Dordrecht： Springer， 2006， p.9， p.12.

B28此命題的相關(guān)論證將在后文進(jìn)行。

B33B43Gregory E. Pence， eds. The Ethics of Food： A Readers for the Twenty-First Century， Lanham， Rowman&Littlefield Publishers， Inc.， 2002，p.vii，? p.viii.

B35李秋零主編：《康德著作全集》第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第270—271頁。

B37B39Aristotle. The Nicomachean Ethics， translated by David Ross， Oxford University Press， 2009， p.57， p.58.

B38《孟子·盡心上》。

B41Leslie Gofton. "Bread to biotechnology：cultural aspects of food ethics"， Food Ethics， edited by Ben Mepham， Routledge， 1996， p.121.

B42《論語·鄉(xiāng)黨》。

B47B50[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2002年，第282、282頁。

B48“人是環(huán)境和動物保護(hù)目的”的相關(guān)論證，請參看任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，中國發(fā)展出版社，2014年，第144—147頁。

B49Andrew Johnson. "Animals as food producers"， Food Ethics， edited by Ben Mepham， London： Routledge，1996， p.49.

B51有關(guān)人性尊嚴(yán)的討論，請參看任丑：《人權(quán)視閾的尊嚴(yán)理念》，《哲學(xué)動態(tài)》2009年第1期。

B52Immanuel Kant， Foundations of the Metaphysics of Morals， translated by Lewis White Beck， BeiJing： China Social Sciences Publishing House， 1999， p.46.

B55Hilary Putnam， The Collapse of the Fact /Value Dichotomy and other Essays， Massachusetts：Harvard University Press， 2002， p.112.

責(zé)任編輯：思 齊