摘?要：人類在進入食物生產(chǎn)的農耕和畜牧社會之后，社會日益復雜化，并發(fā)生了質變——從平均主義社會走向等級或階級社會，年齡和性別不再是組織和分工的主軸。自此，人類的“組織”與“被組織”不僅是適應策略所致，而且也為社會整合所不可或缺。考慮人類社會的社會政治時，還必須關注社會文化對人的規(guī)訓，以及經(jīng)濟和政治如何從整體社會生活中分離出來，成為專門的部門。

關鍵詞：組織;被組織;生計;經(jīng)濟;政治;狩獵采集;農耕;畜牧

中圖分類號：C912.4

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）02-0039-12

人類在12000多年前從狩獵采集進入農耕和畜牧之后，①①考古學資料證明，大概在12000多年到10000年之間，人類馴化了野生動植物。人類從此由覓食者向食物生產(chǎn)者轉變。參見范可：《馴化、傳播與食物生產(chǎn)類型的形成——人類學的視角》，《中山大學學報》， 2018年第6期，第187-196頁。 歷史便逐漸進入了快車道，社會日益復雜化，終至達到徹底的質變——從平均主義社會走向等級社會或階級社會，年齡和性別不再是組織和分工的主軸。本文將就這一轉換過程及其相關的人類社會如何組織與被組織作一討論?！敖M織”在本文里不是指那種有目的地組織起來的具體的社團，而是從人類的生存和生產(chǎn)活動的角度來審視無意識層面一些制約人類日常生活的規(guī)則。這些規(guī)則的存在不僅是因為適應策略所致，而且對于一個社會的整合不可或缺?！氨唤M織”則是另外的問題。換言之，組織在本文里關乎“經(jīng)濟”;“被組織”則關乎政治——盡管在人類歷史上的很長時間內，所謂的“被”并不是完全的被動，如同涂爾干和布迪厄所關心的中心問題之一：人們生活是如何井然有序的——大多數(shù)人都按照一定的規(guī)范生活，但卻沒有任何組織或者機構要求人們這樣做？所以，當我們考慮到人類社會政治時，還必須關注社會文化對人的規(guī)訓、人類社會所具有的“政治單元”的不同形式、以及“政治”如何從社會生活中分離出來成為專門的部門。

一、狩獵采集社會如何“組織”生計

盡管我們知道狩獵采集社會奉行平均主義的分配方式，但因為這些社會規(guī)模大小不等，且生活在不盡相同的地理環(huán)境和生態(tài)條件下，它們的組織形式也存在著細微的差別。具體的政治組織——也就是人們如何“被組織”——與一個社會人口密集與否密切相關。而一個社會人口的多寡又是與該社會的社會生產(chǎn)力密切相關。換言之，一個社會能有大量的人口，說明這個社會在生計上，其生產(chǎn)力具備了相當水平。狩獵采集社會人口規(guī)模很小是與其“生產(chǎn)力”相稱的。這里，筆者在“生產(chǎn)力”上加上引號，是因為當人類學家用術語涉及狩獵采集社會時，與經(jīng)濟學上的用法有些不同。在人類學家看來，狩獵采集社會不事“生產(chǎn)”（production）。人類只有在動植物馴化之后才談得上任何意義上的生產(chǎn)。狩獵采集者直接從大自然獲取食物資源，因而人類學家稱他們?yōu)椤耙捠痴摺保╢ood forager）。農業(yè)社會就不一樣了。農人們食物需要自己生產(chǎn)，是為食物生產(chǎn)者（food producer）。畜牧者也是食物生產(chǎn)者，但因特殊的生產(chǎn)生活方式，社會面貌與農耕者判然有別。當然，彼此之間也具有一定的共同之處。

1.年齡與性別

通常，技術越是簡單的社會，老人越有地位。在這樣的社會里，人人都掌握著同樣的技能，因而一個人能力高低，除了體力的因素之外，經(jīng)驗的積累是最主要的。人活得越長，生活閱歷必然深廣，獵殺動物或者尋找各種果腹的植物果實也就更有經(jīng)驗。所以，在這樣的社會里，老人們受到普遍的尊重是很自然的。

狩獵采集社會的一大特點就是遷徙性，而且由于食物資料完全仰仗自然環(huán)境，他們往往需要有較大地理面積和空間范圍。這與自然界里掠食類動物往往需要較大的活動領地同樣道理，是由生態(tài)學的邏輯所決定的。由于狩獵采集人群經(jīng)常處在遷徙游獵的過程中，人類學上稱之為“游群”（band）。游群的活動性質決定了群體的每個成員在體力上必須過得硬，這對所有年齡的人都是一樣的。人們往往在非常年幼的時候就開始這樣的生活。在狩獵和采集的時候，背負著孩子當然不是什么合適的事，但把他們留在營地里也不安全。所以在行動中人們也經(jīng)常把太小的孩子隨身帶著。老年人也是如此，一定得能行走，而且得有一定的速度，才能跟得上大伙。所以，盡管老年人可能比別人有智慧，但在遷徙時也得依靠自身的體力。

性別對于狩獵采集社會的社會分工而言是最為重要因素之一。如果說老年人通過經(jīng)驗來幫助群體，性別則是決定了群體勞動的不同方面。婦女不可避免地因為生育和哺乳，可能會在有了孩子的數(shù)年間難以全身心地參與日常的狩獵和采集生活。婦女也因為需要帶著孩子所以在流動性十分重要的群體里顯得較弱。絕大部分的狩獵都不允許攜帶幼兒的女性參加。女性的生育本能，使得女性在不少狩獵采集社會里被視為未來的保證，是社會的未來[1]29。男性則不一樣，他們的活動范圍大得多。所以我們很容易推導，狩獵采集社會的社會分工，主要是根據(jù)性別。年紀當然也是個因素，但即便如此，也是取決于性別。因為基本的性別分工決定了男女性不一樣的常識積累。男性長者可能對狩獵更有經(jīng)驗，女性長者則對養(yǎng)育孩子和采集更有經(jīng)驗。男性因其體力強，更可能大范圍活動，獵殺野獸或者在危險之處進行采集。而女性更可能在居處附近采集食物，這樣做比較不危險，而且也允許小孩們環(huán)繞身邊，或者也參與到采集中去?？傊?，我們基本上可以做這樣的區(qū)分，即男性是狩獵者，女性是采集者。

但是，這并不是絕對的。在許多狩獵活動中，女性也參與，特別當需要許多人組織起來進行狩獵的時候，或者在追趕獵物的時候。女性的參與顯得人多勢眾，而且使人聲呼號更加鼎沸，有助于將獵物驅趕到懸崖或者其他有利于獵殺它們的地方。男人也會參加采集，在任何地方，只要發(fā)現(xiàn)可食之物，他們也會加以采集。我們沒有理由推測，他們只狩獵不采集。男女性的分工在狩獵采集社會里存在著重疊，男人們也采集，盡管主要負責狩獵;女性也狩獵，但主要是采集。這是狩獵采集社會在獲取食物上的組織原則。

2.親屬與“落腳點”

我們知道，年齡與性別構成了狩獵采集社會的重要特質，但這方面的內容并沒有告訴我們多少這類社會如何處理其他方面的需要。在狩獵采集社會，人們主要通過血緣關系維系，每個群體的人們都知道彼此間的親屬關系。而人們在日常生計生活中彼此間相互依靠，如果需要組成狩獵小組，又有誰能比親人更值得信任呢？雖然根據(jù)具體的任務，人們組成的團隊成員可能不一樣，但是，每一個人都了解，在所面對的具體工作面前，群體內哪些成員可能更有經(jīng)驗和能力。因此，每次的狩獵小組的具體成員不一定是一樣的?？傊?，群體成員會根據(jù)任務的具體差異進行組合。

盡管在采集和狩獵的過程中經(jīng)常根據(jù)具體工作進行組合，但是，與世界上任何地方的人一樣，在狩獵采集社會里，最為重要的成員同樣是最親近的家庭成員。民族志資料證明，生活在現(xiàn)代世界里的這類社會，人們都是以核心家庭為單元的。也就是說，在一個群體內部是由許多核心家庭（nuclear family）所構成的。家庭成員包括父母和子女。群體內所有成員都有血親（consanguinity）或者姻親（affinity）的關系。這是很自然的過程，生兒育女是兩個人的事，養(yǎng)育子女也同樣是兩個人的事。

此外，在筆者看來，狩獵采集群體的社會構成之所以以核心家庭為主，可能還與這種形式的生計所需要的地理環(huán)境條件有關。民族志資料告訴我們，所謂的游群并不是總是幾十人上百人一起行動的。他們聚合和分開往往與環(huán)境和氣候條件有關。當氣候條件惡劣，或旱或澇時，較難獲得食物。這時，游群會解體。而由于有孩子需要照顧，家庭不會因為群體解體而分開。這可能是核心家庭在游群生活里成為一種需要的原因。雖然群體成員之間在一起活動時都互相關照，但日常生活中，主要還是父母照看自己的子女。而且，在狩獵采集社會里，有些資源或者事情往往只能男人或者女人才能獲取或者去做，男女組合自然就能解決這一問題。如果再考慮到孩子養(yǎng)育過程中的親子關系，狩獵采集社會內最基本的單元必然是核心家庭。

人類的許多社會的人們通過地緣關系組織起來。但由于狩獵采集社會的流動性，使他們對“地方”（locality）在情感上沒那么貼近。地方對于他們來說如同“落腳點”。由于游群一定是群體性遷徙，一旦離開落腳點，原先的鄰居也就不再是鄰居。也因為這樣的流動，能繼續(xù)存在的人際關系只能是親屬關系。不管遷徙多遠，兄弟依然是兄弟，母親依然是母親，這種關系不會變。血緣超越了距離，所以，在狩獵采集社會里，親屬關系必定是最為基本和穩(wěn)固的關系。對于地緣關系或者情感——如“共享某處”，他們是闕如的，或者根本不重要。在遷徙途中，他們偶與其他群體毗鄰。但除非彼此間有親屬關系，相鄰群體間少有往來。

3.技能

技能（skill）是人成其為人之最終和最重要的基本要素（human basic）。狩獵采集社會是技術簡單的社會，除了個人經(jīng)驗積累之外，他們的所使用的工具輕而簡單。這些工具主要是獵具，包括弓箭、梭鏢等。通過總結民族志資料，人類學家認為，在食物搜尋社會里，技能有三大特質。首先，大部分技藝是每個人都應當掌握的。由于規(guī)模的大小不等，任務又具體不一，靈活多變，因而每個人都得掌握必要的基本的技能才能生存。這些基本技能也包括關于周圍環(huán)境的廣泛知識。其次，這些技能并不存在著屬于誰的問題。所有的技能都是公開的，甚至對其他群體的人也是如此。再次，在這樣的社會里，同一性別的每個人，所獲得的技能基本相同。同一個人今天可能是一位狩獵小組的能手，明天可能是一個治療師（healer），凡此種種。當然，不排除有些人會有特殊的技藝，因此，當群體要求這樣的技藝時，這些人就承擔起使命[1]28-31?，F(xiàn)代民族志資料證明，剛果叢林里的俾格米人中，有些人特別善于獲得蜂蜜，因而當遇到蜂窩時，就由他們來摘取和獲取蜂蜜。

二、農業(yè)社會如何“組織”生計？

“農業(yè)社會”泛指兩種類型的食物生產(chǎn)社會，即園藝農業(yè)（horticulture） 和密集農業(yè)（agriculture of intensification或謂“農耕”agriculture）。農耕社會在許多方面與園藝農業(yè)社會是一樣的。二者都仰仗于馴化的作物，以及一些馴化的動物。而馴化的植物和動物使二者傾向于定居并發(fā)展出較為密集的人口。相較之下，農耕社會對水、肥料的控制更為有效，并且傾向種植單一的主食作物。對生產(chǎn)條件加強控制和品種單一的主食作物所帶來的農業(yè)盈余，可以支持地方社區(qū)和城鎮(zhèn)里的經(jīng)濟和政治活動。由于農田變得非常有價值，所有權也就必然成為農業(yè)社會里重要問題。由于土地有限，因而是否擁有土地必然導致社會分化。

從農耕文化所處的地理和環(huán)境條件來看，農耕顯然適宜于水量充沛的河谷地區(qū)和河流中下游的沖積平原。旱地當然也有適宜種植某些糧食作物的環(huán)境條件。何炳棣先生在他有關中國黃土高原的農業(yè)起源的研究中對此有詳細的論述[2]。

1.土地的重要性

農耕社會都是定居的，游耕者也基本如此。但游耕者有時會在地力衰減之后搬到其他地方——如果新開發(fā)的田地距離原來的居所較遠。每搬遷一次，都會在新的地方定居相當長的一段時間。密集農業(yè)社會具有改良土壤的能力，土壤在深耕細作和施肥之后，回報更高的糧食產(chǎn)量。正因為如此，在沒有外來的利益刺激或者天災人禍，農民通常較為缺乏搬遷的動力，而傾向于永久性地居住在同一地區(qū)。我國歷史上出現(xiàn)的移民，許多是因為禍亂所致。宋明以后，南方一些鄉(xiāng)村出現(xiàn)“下南洋”，但都不是舉家移民，而是家里的男性為家庭能過得更好而只身外出，并且總是期待能衣錦還鄉(xiāng)，終老故土。所以，中國傳統(tǒng)上素有“安土重遷”之說。

然而，美國歷史學家孔飛力（Phillip Cohen）在他晚年大作《他者中的華人》中，卻對中國人安土重遷之說有所顛覆。他認為一旦確定“下南洋”的回報有良好預期，人們會放棄務農逐利他鄉(xiāng)，但前提是與家人和故鄉(xiāng)保持良好的暢通渠道。他所研究的海外華人就是這樣，鍥而不舍地持續(xù)不斷地下南洋。但是，他們卻在海外與家鄉(xiāng)通過書信往來保持暢通，由此形成一種與故土聯(lián)系在一起的啞鈴狀的小生境（niche）。啞鈴中間的把由暢通往來的書信所構成，兩頭則一邊是故土，一邊是海外的環(huán)境?？罪w力揭示了安土重遷的另一種可能，即：離土“不離鄉(xiāng)”，是謂“身在曹營心在漢”。

孔飛力所說的可能并非傳統(tǒng)中國社會常態(tài)，而且也難以確認：如有閩粵這樣的歷史條件和機會，其他地區(qū)的中國人是否也會“鋌而走險”奔走他鄉(xiāng)。但是他無疑證明了發(fā)生在南方僑鄉(xiāng)的事實[3]。 孔飛力對“安土重遷”的顛覆性理解絕不是認為土地對于這些海外華人不重要。相反，土地對他們同樣非常重要。在外地發(fā)了財總愛回到家鄉(xiāng)來購田置產(chǎn)似乎已經(jīng)成為傳統(tǒng)中國生意人的特點，徽商如此，許多海外淘金的閩粵人士亦然——我們在閩南見到許多經(jīng)商致富之后回來的僑胞蓋的建筑是為證明。陳嘉庚的貢獻更是舉世矚目，但他置產(chǎn)完全是公益性的。廣東的開平等地多有起見于19世紀的碉樓，這些都是僑胞無法與土地隔斷聯(lián)系的明證。所以，土地在傳統(tǒng)中國農業(yè)社會里，具有重要的意義，是為財富與聲望的重要象征。

密集農業(yè)社會的土地是永久性的。我國許多鄉(xiāng)村的農田已經(jīng)存在了數(shù)百甚至上千年，世界上最好的農田已經(jīng)存在了2000年以上。正因為良田可以持續(xù)使用，所以我們難以見到空置的農田。人們也不可能將農田任由他人耕種。在世界上的所有密集農業(yè)社會里，擴大田地的唯一方式是開拓新的土地，或者通過買賣等方式，從其他人的手中獲得土地。人們很少考慮遷移他處一切從頭開始。

土地的價值及其產(chǎn)品型塑了農業(yè)社會的社會關系。正因為土地具有很高的價值，因此為了土地而出現(xiàn)的爭端和沖突，幾乎是所有農業(yè)社會的常態(tài)。所以，也就有了規(guī)則來確定土地的所有權。土地的所有權（ownership）和使用權（rights of use）在農業(yè)社會里是很重要的，因此，繼承（inheritance）也就成為了重要的問題。由于農田持續(xù)使用，總的趨勢是產(chǎn)量一直提高，所以對于農田的權利也就是永久性的。這種權利要求有種機制去將它代際傳遞下去。 在一個家庭里，就面臨這樣的問題：究竟如何來分配土地？在一個大的社區(qū)里，往往還要決定，究竟多少土地應該是社區(qū)公有，以及對這些土地擔負的責任和和義務如何傳遞的問題。

中外歷史上都有許多解決土地問題的方法。在古代希臘、羅馬時代起，具有所謂的“永佃權”。其時，土地應該是公有，也就是由最高權力者所有，然后由其將土地分租給平民耕種，政府每年收租金。永佃權在我國歷史上出現(xiàn)得較晚。許多人推測在宋代時出現(xiàn)。但是，在明清時期已經(jīng)比較流行。這種制度決定了土地擁有者的“田底權”和佃戶的“田面權”;地主在原則上不能任意增租奪田。當然，在具體操作上應該是遠為復雜?？傊?，永佃權在歷史上的長期存在，起了平復一些有關土地的糾紛，也顧及了農戶的利益。

在人類學家看來，來自土地的農產(chǎn)品的本質有多種含義。豐收意味著有大量的糧食需要保存和外運。大部分糧食會在水分去除后都能儲存很長時間。這些儲存的糧食其實不僅只是食用，有些被用來交換其他食物、工具，被用以支付收成季節(jié)的幫手、長短工，或者用來從一些運氣較差的農夫那里購買土地，等等。這種農業(yè)盈余（agricultural surplus）對外界也是有利的。外界的一些勢力可能會發(fā)現(xiàn)，某個社區(qū)的豐收對于加強他們可能有所幫助，因為這些外來勢力正在加強經(jīng)濟和政治權力。這些農業(yè)盈余可以用來支持他們的社區(qū)和養(yǎng)活他們的雇傭者。農業(yè)的發(fā)展就是如此與城市、國家的成長連結在一起。有人類學家認為，務農者被捆綁在對于自身和他人都有著巨大價值的土地上，是一種不幸。他們往往居住在一馬平川的河谷地區(qū)和平原上，外人極易進入，而且又不能離開土地。無論敵人或者朋友都知道他們的居處、他們生產(chǎn)的價值、他們所生活的土地的長期價值，因此，他們極為脆弱而易于遭受侵犯。對農業(yè)盈余和土地的爭奪，是農業(yè)、定居革命之后人類社會沖突加劇和國家等政治組織發(fā)展起來的初始原因[1]。

2.勞務分工

定居生活和人口密度日益增加、土地的價值，以及可以儲存和運輸?shù)霓r業(yè)盈余，都對農業(yè)社會的社會關系有著重要意義?？傮w而言，年齡與性別，不同代際之間的關系，與園藝農業(yè)社會和狩獵采集社會相比，發(fā)生了一些變化。雖然男人和女人仍然不時在一起工作，但農業(yè)社區(qū)傾向于區(qū)分兩性之間的不同的勞動領域。甚至財產(chǎn)的重要性的日益增加也會導致男女性在土地所有權的權益上有所不同，鴻溝加深。如果女性獲得土地并將它傳給女性后代，那么，女性的特權將獲保障。然而，密集的居住會影響到結構性的親屬組織和父權親屬結構超越母系的結構和組織，促成男性在農業(yè)社會的主導地位。[1]56-57 與上述情況相適應的是，其他社會差別也隨之出現(xiàn)。社會上可能以年齡為軸形成層級（hierarchy）。

老人由于生產(chǎn)和社會生活方面的豐富經(jīng)驗而成為專家，而且多為財產(chǎn)的擁有者。作為個體家庭的長者，他們掌控私有的土地;作為村落的長者，他們掌控村落的公地。例如，在我國南方的一些省份，傳統(tǒng)上強大的宗族制度也決定了年長者在族內的地位，所不同在于，族長這類社會精英往往是一些有聲望、功名的社會精英。他們的領導地位是受到族人認可的。他們決定了社區(qū)公有土地——族田由誰來耕種，或者租給什么人。族田的收益被用于族內或者地方上的一些公益事業(yè)，但是如何籌劃也是由年長的族內精英所決定。

正因為自然條件在農業(yè)社會里起了相當程度的作用，這就可能影響到生產(chǎn)分工中的年齡角色。老年人的生產(chǎn)和生活經(jīng)驗使他們顯得在生產(chǎn)的安排和調度上更具有權威性。所以，在農業(yè)社會里，老人雖然未必親歷親為地每日參加生產(chǎn)勞動，但他們往往可以回答人們提出的關于生產(chǎn)上的問題，起提供咨詢等作用。民族志資料證明，只要身體條件允許，農耕社會的老者往往持續(xù)參加生產(chǎn)勞動。在密集農業(yè)社會里，只要條件允許，老人們也能頤養(yǎng)天年。但正如已經(jīng)提到的那樣，農業(yè)社會的老人往往勞作終身，他們會根據(jù)他們的體力做些力所能及的事情。當他們失去了勞動能力之后，生活就得依靠子女。所以，在中國社會里，過去一直有“多子多福”的說法，就是這一道理。所以，傳統(tǒng)農業(yè)社會的家庭還得具有養(yǎng)老的功能和義務。

農業(yè)社會的分工，性別依然扮演中心角色。因為農活是一項耗費體力的生產(chǎn)活動，所以在許多社會里，人們會根據(jù)活計的輕重來合理地分配農活。如果婦女也參加生產(chǎn)活動，在游耕的條件下，她們往往承擔一些在體力上較為輕松的農活。比如播種或者幫著清理和平整土地。但砍去植被等沉重的體力活則通常由男性承擔。同時，游耕社會往往還伴隨著漁獵等，以作為日常生活的補充。而這些被認為比較沉重和有一定危險的工作，往往也是男性所承擔。有些游耕社會還得采集一些可食用的野生植物果實補充日常所需，而采集往往是女性的活計。同樣道理，游耕社會的男人們也經(jīng)常進行狩獵，這是他們補充蛋白質來源的方式之一。

在密集農業(yè)社會，需要投入大量的勞動，往往男女兩性都參加生產(chǎn)勞動，但性別依然是分工的重要原則。一些較重的農活，如耕地，極少看到女性參與。我們幾乎看不到女性的扶犁者。我國南方水稻種植區(qū)域都是勞動量投入很大的地區(qū)，只要沒有嬰幼兒拖累，女性也都參加日常農活。除了犁田之外，她們參與了所有的農活，從插秧、施肥、戽水、農田基本建設，到收成的所有農作程序。而且回家還得燒火做飯，照顧家人，養(yǎng)育孩子，所以十分辛苦。由此看來，婦女看似因為體力上的原因較少參加有著較強的體力要求的生產(chǎn)活動，但由于她們還得從事生產(chǎn)活動之外的家務活，所以，在事實上，密集農業(yè)（也稱犁耕農業(yè)社會）里的婦女的勞動量和勞動強度，一點也不低于男性。

如前所述，無論是密集農業(yè)者或者園藝農業(yè)者都是定居的。但后者的居處會隨著游耕的移動而有所改變?？墒?，他們也并不是總在搬遷。需要搬遷的時候，往往是居處附近的土地已經(jīng)全部拋荒，所耕種的土地離開原來的居住地點較遠的時候。按照美國研究農業(yè)的專家的說法，由于每塊土地拋荒的時間往往是7到8年，游耕者其實是同時耕植7到8個單元的土地，所以游耕者的遷移并不是像許多人設想的那樣頻繁[2]3。對于其他農耕社會而言，除了確信外出在經(jīng)濟上能有更好的回報以及天災人禍，農人們是不會輕易離開土地的。土地是生存的保障，因而土地的使用是永久性的，這是所有的密集農業(yè)社會缺乏遷徙意愿的原因。中國的許多村落已經(jīng)在歷史上存在了很長時間。在我國許多農業(yè)地區(qū)，不少田地存在時間之長雖然比不上西南亞的兩河流域和南亞的印度等地，但也都歷經(jīng)至少了許多世紀。因此，對于這樣的農業(yè)社會而言，他們居住和農作的地方已經(jīng)不再是“落腳點”，而是真正意義上的“地方”（locale）了。

3.親屬與地域

密集農業(yè)社會養(yǎng)活了更多的人口。這是因為人口越多意味著勞動力越多，但也因此而增加了口糧。為了養(yǎng)活更多的人口，不得不加大勞動投入，精耕細作愈以深入。人口對土地的壓力因此而不斷增加，雖然這會刺激農業(yè)的技術創(chuàng)新，[4]但整體方向卻是格爾茲說的“農業(yè)內卷化”（agriculture involution）[5]，增產(chǎn)卻不獲益。前工業(yè)化社會經(jīng)濟的一個特點就是工作場所與居處不分，家人、親人和鄰人都是工作中的同事。這樣必然決定親屬關系十分重要。密集農業(yè)社會親屬組織的規(guī)模、固化和結構性的程度，是園藝農業(yè)社會和狩獵采集社會根本無法相比的。試想一下，在園藝農業(yè)的條件下，是否可能出現(xiàn)如宗族那樣的社會組織？

人口的密集與龐大遂有社會控制和組織的需要。由于人們通常并不遷徙，因而親屬組織會在一個地域內隨著歲月的流逝而不斷擴大。這些親屬組織會幫助地方社會整合和保護自己的成員，同時也可能成為地方政治結構的核心。如果一個人的鄰居同時也是他的親戚，那么親屬組織與地方共同體組織可能基本相同。這就是傅衣凌先生所謂的“鄉(xiāng)族”組織[6] 。這樣的血緣紐帶在密集農業(yè)社會經(jīng)常與地緣關系相輔相成。無論是否存在親屬關系，鄰里關系至關重要。這類關系在保證個體的成功與生活質量、親屬、鄰里之間的合作、土地的開發(fā)、水源的配置、時間的掌控（如豐收季節(jié)需要勞動力）等方面都有著本質性的意義。另一方面，親屬之間、鄰里之間的爭端對于農業(yè)社會而言可能是危險的。譬如說水利工程需要的是合作，如果地方社會械斗頻仍，對于任何管理者來說，肯定是頭痛的事情。如是觀之，過去地方上因被幾個較大的宗族控制而形成的鄉(xiāng)族，在地方政治上還是具有許多積極意義的。歷史上皇權不下縣，地方自治在很大程度上就是依賴如鄉(xiāng)族這樣的地方勢力。

4.勞務的專門化

專門化勞務意味著社會分工或者社會進一步分工的前景。在農業(yè)社會，關于技能必須考慮到至少2種因素。首先，由于社會的密集和復雜程度，以及與外界來往接觸，一些關乎政治的工作有了專門的人來處理。因此，一般村落都有所謂的“村長”“頭人”“族長”之類的關鍵人物。其次，因為農業(yè)生活技術日益復雜，社會自然會需要一部分人從事務農之外的其他工作——如需要有人制造農具和各類生活用品，以及從事貿易，處理文字之類。農業(yè)社會需要犁鏵和來自其他地方的貨物，以及發(fā)展和維護水利設施的能力。這些任務會使人希望專門有人來做這些事。而農業(yè)盈余可以使農業(yè)社會里的一部分人部分地，甚至完全地，離開農業(yè)生產(chǎn)領域，專門從事這些事情。

直到改革開放之前，我國鄉(xiāng)村地區(qū)在許多方面還保持著傳統(tǒng)的面貌。但是，如果到圩市上走一遭，就會看到社會存在著多種技能的人：鐵匠、鎖匠、石匠，篾匠等等，以及制作各色地方食品者。有些店面外頭，還有些坐在擺有筆墨、鋼筆和紙張的桌子前上了點年紀的人。這些人通些文墨，可以為人作些文字工作。來找他們的顧客都是要求幫著寫信，他們因此可以收到些賴以生計的“潤筆費”。

三、畜牧社會如何“組織”生計

畜牧社會因為人們從事不同性質的生產(chǎn)活動，形成了獨有的社會安排。由于特有的流動性，因而畜牧者的財產(chǎn)觀念、技能等，都與農業(yè)社會有所不同。從地理的角度來看，世界上的游牧群體大多生活在有著大片草原的區(qū)域和山區(qū)。相對而言，生活在草原者由于地域之遼闊，往往是真正意義上的“逐水草而居”，如蒙古和哈薩克牧民。在阿富汗一些地區(qū)，牧民們經(jīng)常是數(shù)千人一起放牧，牧群的羊只只能以成千上萬來形容。住在山區(qū)的牧民則是另一種生活方式。但無論是在草原地區(qū)或者山區(qū)的牧民，其流動性是務農者所無法相提并論的。

1.流動性與組織

游牧是一種獨有的適應方式。與狩獵采集社會一樣，游牧也給人以流動的印象。但是，牧民的流動是為了牧群而不是因為他們自己。牧民也有很有價值的產(chǎn)品，即：所放牧的動物。這些產(chǎn)品也時常激起鄰人的貪婪。但與農耕者不同，牧民的機動性使他們能更有效地保衛(wèi)自己的利益。

牧群對于游牧者至關重要。在照顧牧群時，如何與環(huán)境協(xié)調是一個重要問題。他們得根據(jù)牧群的需要轉換環(huán)境，所以對新環(huán)境的適應并不是牧民自己的直接需要。他們會根據(jù)季節(jié)遷移，而這些季節(jié)的變化取決于氣溫。牧群在夏季時進山，冬季時進入谷地。有些地方，季節(jié)則取決于降雨量。雨季時，就把牧群趕往地勢較高的草場，旱季時則趕到地勢低的河流沿線。例如南蘇丹牧牛的努爾人（the Nuer）就是如此。每年5月到8月是當?shù)氐挠昙?，草原頓成澤國。牛群如果終日站在泥水里，容易感染疾患。所以，雨季來臨之時，努爾人會把牛群趕到地勢較高的地方[7]。甚至在沒有明顯季節(jié)變化的時候，遷移也是需要的，因為草場越大對牧群越有利。

游牧生活一大特點是牧群較大，這與其他生計形態(tài)下的放牧完全不同。有些農業(yè)社會也有牧群，但是都很小。例如，福建地處丘陵，過去（現(xiàn)在還在務農的地區(qū)還是如此），不少農家都會養(yǎng)幾只羊。數(shù)量如此之小的牧群，即便是孩子也可以很好地放養(yǎng)照看它們。所以，對于農業(yè)社會而言，畜牧只是一種生計上的補充。大部分的農業(yè)社會圈養(yǎng)有牲口或者其他動物，或作為生產(chǎn)上的幫手（如牛、馬、騾、駱駝等），或為生活上的補充（如豬、羊），它們構不成主要的經(jīng)濟來源。對于牧人而言，牧群則是主要的食物來源（無論主食是什么也都必須用所養(yǎng)的動物交換）和經(jīng)濟來源。牧群大雖然好，但也帶來一些困難。例如，牧群依賴的水資源，會隨著季節(jié)變換有時變得極為有限。所以，大的牧群是很脆弱的。不僅一般意義上的季節(jié)性資源短缺經(jīng)常存在，而且在整個年度里，總會有些時候在放牧場所碰到水、草等資源的短缺。這是游牧生計的困境。嚴重的資源缺乏并不經(jīng)常出現(xiàn)在游牧社會，然而，當他們有所需要時，那一定是真正的需要。這是他們與農業(yè)社會發(fā)生沖突的主要因素。與游牧社會毗鄰的農業(yè)社會都會采取各種措施盡量阻遏這種情形發(fā)生。但如果真有需要時，牧人們可能會任由牧群啃食莊稼。所以，無論從積極或者消極的眼光來看，農牧社群如果毗鄰并存彼此間一定是互補性的。這點，歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore）早就予以指出[8]。

2.領土與財產(chǎn)

所謂的領土在此與農業(yè)社會里的土地概念略有重疊。土地的重要性對農業(yè)社會毋庸置疑。對于游牧社會則有所不同。游牧者并不以擁有多少土地來顯示他們的富有。他們衡量財富的標志是牧群。當然，也有其他東西。歐文·拉鐵摩爾觀察到，游牧者的領袖或者頭人們，會通過交換奢侈品來顯擺其地位與富有[9]。由于流動的生計方式，游牧者一般沒有不動產(chǎn)觀念。但是，他們通常會在不同的時期聲稱對某一特定的區(qū)域擁有使用權。這與對土地擁有所有權是不一樣概念。游牧者可能在一年里的某一階段，譬如夏天，在一個地方安營扎寨，停留的時間長一些。冬季之前離去。但次年夏天，他們還會返回原來的營地。對于水源態(tài)度也是如此。他們不會認為自然環(huán)境和各種資源從屬于任何人，所有的人都有權利分享它們。這種對自然環(huán)境的“公有”觀念已經(jīng)成為牧民的慣習（habitus），所以我國內蒙古牧民對于一些改革上的措施，比如按戶劃分草場等，感到十分不解[10]。

如前所述，畜牧者的財產(chǎn)就是他們的牧群。這也是他們重要的商品。這些商品是移動的，因此易于遭人覬覦。因而，游牧社會在捍衛(wèi)自己的牧群時，需要快速機動的行動能力，這就需要有組織性。由于不同牧群在一些時候會聚在一起，這時，需要某種組織，而且信任也成為一個重要的問題。一個牧人需要在眾多的動物中認出哪些是自己的，哪些不是。偷盜在這樣的場合里被嚴厲譴責，而且還經(jīng)常有嚴厲的懲罰，意在警告。

3.平等與否

具體而言，在游牧社會里，老人也享有較高的地位。這同樣也是因為老人們有著豐富的生活和生產(chǎn)經(jīng)驗。歲月的滄桑使他們更了解草原的特性，更熟悉牧群的習性;對氣候的預判與了解也比年紀輕的人要更為準確。游牧生活勞動量不及密集農業(yè)大，但在耗費體力方面的工作可不比任何農業(yè)社會輕松。由于體力上的要求，許多沉重的活計都是男性擔任。游牧民族，如蒙古族和哈薩克族，婦女往往負責諸如擠奶、制作奶制品、照顧家庭、準備家人伙食、照顧有幼小體弱的羊羔等工作。當然，轉場時她們也幫助整理居所，搭蒙古包等。在歐洲和北非的一些牧區(qū)，當?shù)啬撩駥嶋H上都是定居的，牧民的村落就是農業(yè)村落。牧民平時在村里也參與農業(yè)生產(chǎn)活動，但有一項重要的工作是他們必須做的，那就是在季節(jié)到來時，要帶上干糧，趕著牧群到水草豐沛的草場放牧。由于餐風露宿，跋山涉水，馬背顛簸，這些工作全由男人包辦。

因為人們必須相互依靠才能很好地駕馭牧群，所以游牧社會也奉行平均主義。每一位牧人都掌握從事游牧生產(chǎn)的所有技能。在外人入侵時，每一個人都必須主動幫助他人保衛(wèi)牧群。這會在牧人中培養(yǎng)一種基本的平等和獨立性，盡管他們必須很好地相互合作。游牧生活的本質趨于將男女在一年中的一些時期里分開，男女之間在生活和生產(chǎn)上有著不同的安排。男人掌控牧群，女人們照顧家庭，或者在自家庭院里種些瓜果菜蔬等。也有男性管某類動物，女人管的另外一類。無論如何，男人的流動性遠勝于女性。這種建立在性別差異（sexual differences）上的嚴格的男女分工雖然未必破壞平等，但肯定不會孵化平等。因而，我們可以看到，在大部分游牧社會里，同質性的平等存在于男性之間，而醒目的不平等存在于男女之間。

四、“被組織”

“被組織”指的是人類生活在結構中的一種狀態(tài)。在此，我們更多地關注那種可以直接感知的，來自社會內部的壓力所導致的結構化過程。必須提請注意的是，人類社會里存在著多種結構——如果我們考慮結構是某種似乎“與生俱來”的制度性存在。最能使人直接感知到的“被組織”形式或者過程，均與政治有關。人類政治組織的多樣性與社會生計或者經(jīng)濟水平有關系。雖然人類學家將政治組織分為幾種基本形態(tài)，但我們不能因此認為，這些不同形態(tài)之間存在著必然的演化的關系。人類的政治組織的復雜與否與人口規(guī)模緊密相關，因此也就與經(jīng)濟模式相關。美國人類學家塞維斯（Elman Service）根據(jù)復雜的程度，把人類的政治組織分為游群（band）、部落（tribe）、酋邦（chiefdom）、國家（state）4種形式。

1.游群

游群（band）是人類社會最簡單的組織形式。這種組織形式與狩獵采集社會的生活特點相適應。狩獵采集者經(jīng)常處于遷徙過程中，他們的生計要求相對廣袤的地理空間。在這樣的狀態(tài)下，每一個游群的人口不可能很多，通常不會超過百人。而且這樣規(guī)模的群體還會因為季節(jié)不同而有所聚合或者分散。即便如此，每一個游群也都有自己的組織原則，并循此而卓然有序。

每個游群都有領導人。領導人可能是某一個人，也可能是某幾個人。由于狩獵采集社會分工以年齡和性別為主。因此在政治組織上，老人也就更具權威性。他們也因為生活經(jīng)驗的積累得到社會的普遍尊敬。一般說來，領導人還是年富力強的居多。這些人可能因為比其他人在狩獵上更有本事，而被群體推為領導人。群體的領導人不是世襲的，他們完全是因為自身的貢獻和本領獲得尊重。在政治運作上，游群領導人并沒有發(fā)號施令的權利，他們更多是通過傾聽來做出決策。事實上，游群的決策過程往往是民主的。游群有領地意識，但不如定居者那般強烈。他們也不會因為別的游群進入領地而與他們發(fā)生爭執(zhí)。因為他們知道，對方知道進入的這片區(qū)域不屬于自己的，所以，一般都會十分謹慎。

游群成員一律平等，分配原則是一般互惠（general reciprocity）。成員之間奉行平均主義?；セ荩╮eciprocity）是匈牙利學者卡爾·波蘭尼（Karl Polanyi）首先提出來的經(jīng)濟人類學概念。他指出，人類社會存在著3種分配形式，即：互惠、再分配（redistribution）、市場或者商品交換（market or commercial exchange）[11]。雖然波蘭尼認為3種形式往往共存一個社會，但哪一種為主與所在社會的食物獲取技術與具體的經(jīng)濟水平有關。人類學家薩林斯（Marshall Sahlins）進一步把互惠分為3種類型，一般性互惠是其中之一。在《石器時代經(jīng)濟學》一書中，薩林斯指出，互惠就是贈予者與接受者之間無需通過金錢為媒介的交換。薩林斯受到波蘭尼和法國學者莫斯（Marcel Mauss）的影響。莫斯把禮物饋贈視為交換，因為大部分社會收到贈禮之后都要回饋，認為禮物的意義在于建立和維持社會關系[12]。薩林斯把一般互惠定義為不求回報的贈與，即便回報也不在意是否等值，如同至親之間的禮物贈予[13]。游群成員彼此都是血親或者姻親，除了隨身攜帶的工具之外，沒有什么私有財產(chǎn)，成員有著強烈的“我群意識”（we-group consciousness），所有東西都是共享的，贈送東西給群內伙伴根本不會想到要有所回報。

2.部落

部落社會比游群的規(guī)模要大得多。部落是一種地域性政治組織，它將地域內講同樣語言的其他地方群體聯(lián)合起來。但構成部落的群體平時并不是總是聚合在一起的。部落的政治效用僅在軍事上。換言之，部落組織是社會動員機制，往往是在面對威脅的時候才起作用。威脅一旦解除，部落組織也就自行恢復到以繼嗣群或者氏族這類地方性群體為單位生活的日常狀態(tài)。氏族與繼嗣群在譜系結構上是一樣的，也就是其成員都相信他們是同一祖先之后。不同之處可能是，氏族的始祖可以是某種動物或者植物;繼嗣群則不同，他們的先祖一定還是人，而且譜系明確。例如，我國的宗族組織。

部落通常是定居的。由于經(jīng)濟生活是農業(yè)，或者牧業(yè)，或者農牧參半，因此，得以養(yǎng)活更多的人口。較高的生產(chǎn)力水平以及定居的緣故，部落人口遠比游群密集得多。部落社會也奉行平均主義的分配法則。在交換上以一般性互惠為主，但也常見物物交換的平衡互惠（balance reciprocity）。在我們的社會里，有時，贈禮他人是要有等值的回報的，這就是平衡互惠，它往往發(fā)生在略微疏遠的親朋好友之間。在部落社會里，平等互惠往往發(fā)生在同一部落內的不同繼嗣群的成員之間。

部落往往推舉有公信力和有本事的人為首領。這些人來自不同的氏族或類似社群。有些地方部落的頭領是靠其他方面的本事占據(jù)先機的。例如新幾內亞的大人物，如果成為部落頭領，那就得看他們在當?shù)仡愃瓶涓谎绲呢i宴（pig feast）上的再分配能力了[14]。部落領導人不是世襲的，除了以上例子之外，在地方上享有威名的人有較多的機會成為部落領袖。那些狩獵能手和孔武有力的男性，也比別人有機會成為大人物（big man）或者頭人之類部落領袖。按照有關的權威理論，部落領袖們經(jīng)常是那些有著某種馬克斯·韋伯（Max Weber）所謂的“魅力型”（Charismatic）權威氣質。部落決策基本上是集體性的。在北美洲一些較大的印第安人部落，有議事會和部落聯(lián)盟之類的組織。有學者認為，美國聯(lián)邦制度的一些方面就是從印第安人的部落議事會或者聯(lián)盟議事會之類政治組織學來的。印第安人在聯(lián)盟會議上辯論與妥協(xié)的民主實踐及其規(guī)則，讓北美殖民者受益匪淺[15] 。

雖然部落主要承擔軍事和防御任務，能動員不同地方群體聯(lián)合起來一致對外，威脅解除時，各個部分也就分開;但是部落社會所特有的年齡組織（age sets）的存在，使得各群體之間也能在日常保持聯(lián)系——因為按照規(guī)定，部落內部不同群體間的年齡相仿的男性成員，每隔一段時間會有規(guī)律地一起居住一些時日。這就使部落成為了超越血緣紐帶的地域性群體。部落的大事經(jīng)常在這樣的聚會中得到討論，達成共識。

3.酋邦與國家

在塞維斯的分類里，酋邦（chiefdom）已經(jīng)到了國家（state）的前夜。我們稱之為“國家”（state）的政治單元可能是從酋邦發(fā)展而來的，但這并不意味著所有的酋邦一定會發(fā)展成為國家。當密集農業(yè)社會發(fā)展到了一定的規(guī)模，生產(chǎn)有了盈余，社會分工更為復雜，社會出現(xiàn)分化;當原先部落聯(lián)盟的領導權可能逐漸集中到極少數(shù)人或者某一個人手中，而且出現(xiàn)了世襲的情況時，我們就可以用“酋長”來稱呼這個人或者這伙人，用“酋邦”來指酋長統(tǒng)治的地域社會。

酋邦建立在親屬關系的基礎上，但國家不是。國家指派給正式的官僚體制和機構具體任務來取代原先由地方性親屬組織所起的政治功能。國家社會和酋邦社會都有等級（ranking）。酋長通過一些制度和個人特權來進行統(tǒng)治;國家則通過國家機器或者其他行政機構的權力來進行統(tǒng)治，保持有常備軍，可以強迫和控制他人的勞動力、個人財產(chǎn)，而且還收受貢品。但酋長通常不能強制人們?yōu)樗麄冏鋈魏问虑?。但是高度發(fā)達的酋邦，如夏威夷和塔希提，酋長的權力登峰造極，經(jīng)常強迫子民為他們做事。許多酋邦多少還有一些平均主義社會的孑遺，社會等級化程度有限，酋長必須把收到的進貢物資作為福利再分配給社會。

典型的傳統(tǒng)國家（traditional state）是帝制的，規(guī)模和人口比酋邦大很多。這一模式不同于現(xiàn)代民族國家（nation-state）。遍布世界的現(xiàn)代民族國家是被歐洲殖民主義“喚醒的”。 構成這些國家的“想象的共同體”——民族（nation），經(jīng)常是多語種，有著自我文化價值，自治的地方或者族群社區(qū)，在一個政治組織之下聯(lián)合為一個整體[16]。在聯(lián)合國的表述里，“民族”指的是國際社會（包括它們的鄰居們）所認可的擁有領土主權和政府的政治單元。美國人類學家使用“民族”來指一個社會，它可能失去政治自治但保留有自己的文化和傳統(tǒng)的權威體系，比如美國的納瓦霍民族（Navajo nation）;中國的學者和政府話語和表述里的“民族”主要指的是經(jīng)由國家識別、規(guī)劃的56個人口類別。這56個人口類別是國家所認可的共同體。簡單而言，民族國家概念經(jīng)常用來指現(xiàn)代多語種的民族共同體（modern polyglot national communities）。但在原則上它們都趨于使政治邊界與文化邊界重疊。因此，所有獨立的民族國家都一定會建構自身所謂的民族文化（national culture）。單一的民族國家，除了如冰島、葡萄牙、朝鮮和韓國之外，基本是個難以接近的理想型。

從酋邦和傳統(tǒng)國家向現(xiàn)代國家過渡伴隨著對權力的認識的轉變?，F(xiàn)代國家領導人進行國家治理的權威合法性來自與個人無關的政治組織機構。而酋邦和傳統(tǒng)國家的領導人的權威合法性則來自于擁有統(tǒng)治地位的繼嗣群的血統(tǒng)（descent）。他們運用個人化的權威進行統(tǒng)治，這種權威的合法性建立在所謂“君權神授”的合法性上。夏威夷酋邦的酋長們行駛幾乎是絕對的權力。人們相信這些酋長的家族擁有一種稱之為“馬納”（mana）的神秘力量，這對所有其他階層的人來說是危險的。馬納的概念因此而賦予酋長某種神性，使之與其子民區(qū)別開來，從而具有有效的統(tǒng)治力量。

曾幾何時，歐洲王室也相信君權神授，反抗君主不啻為對抗上帝。古埃及統(tǒng)治者及其子民皆相信統(tǒng)治者本身具有神性，古波斯的國王（shah）同樣如此。波斯的國王都聲稱擁有某種稱為“法爾”（farr）的神秘物質，這是某種個人性的輻射能力，確保他們代表神的意志去行統(tǒng)治之權的權利。日本的天皇則被奉為太陽女神天照大神的直系后裔。

我國歷史上的皇帝統(tǒng)治的合法性也是所謂“天授”的，因而稱“天子”。歷史上人們把年景的好壞、是旱是澇、是否遭到威脅、糧食的長勢等，都歸咎于皇上是否有違天命。如果年成不好，災害嚴重，皇上就會被懷疑為有違天命，其結果就是四處叛亂，烽煙四起。王座可能被推翻，或為他人所取代。

五、簡短的討論與結論

自從人類成功地馴化野生動植物，發(fā)明農業(yè)和畜牧業(yè)之后，經(jīng)濟生活的內在規(guī)律使得人們必須有序地組織生產(chǎn)活動，從而生活的節(jié)奏也就與此前的狩獵采集生計有了本質上的不同。狩獵采集社會盡管遍布全球，但文化較為同質性。如果這些社會在文化有所不同，那完全與所棲息之地的地理環(huán)境和自然條件有關。例如，生活在北極圈內的族群和生活在熱帶雨林中的族群，就有著全然不同的生活面貌，盡管他們都是狩獵采集社會。

也因地理環(huán)境條件不同，有些狩獵采集社會早在與西方人接觸之前就已經(jīng)是定居的——生活在美國西北部的美洲原住民瓜求圖人就是如此。大自然的豐厚贈予，使他們無需如同其他地方的狩獵采集者那樣，為尋找果腹之物而處于不停的游徙之中。但這是罕見之例。一般說來，狩獵采集雖足以維持生計，但尋找獵物和野生蔬果和根莖類植物仍是生活的主要內容，這就決定了他們不可能定居。而游徙的生活無法發(fā)展出比年齡和性別為本的勞務分工更進一步的社會分工。狩獵采集者的勞動工具和技能較為簡單，每一位群體成員的勞動和生活技能大體相同。因此，經(jīng)驗是他們最為寶貴的“資產(chǎn)”，最有經(jīng)驗者也就被認可為最為能干之人。他們的社會構成簡單，奉行平均主義的分配形式。相應的，在社會決策上也就采取“民主”方式。例如，在去什么地方打獵之類的問題上，通過集體協(xié)商來做決定。

而生活在地理和自然條件優(yōu)渥的瓜求圖人，則因定居而形成復雜的社會組織結構，社會上已經(jīng)有了等級，因此他們在保留一般互惠的同時，在交換上以再分配或者平衡互惠居多。他們的再分配以夸富宴為特色，這促使莫斯在理論上作出關于禮物現(xiàn)象的基本論斷，即禮物流通圍繞著建立或者維持社會關系之軸。

相對于狩獵采集社會的生計模式，農業(yè)生計經(jīng)濟使人對土地有強烈的依附感。土地是生產(chǎn)資料也是生活資料，人們生于斯長于斯。土地的價值與產(chǎn)品型塑了農業(yè)社會人們的社會關系。在園藝農業(yè)社會，人們對于土地的價值觀念比起密集農業(yè)社會就差多了，此當與游耕的生計模式有關。農業(yè)發(fā)明是人類演化途中最偉大的成就，它所導致的定居生活為人類社會的進一步發(fā)展繁榮提供了可能。當然，這樣的繁榮與發(fā)展是建立在社會的復雜與分化的基礎上的。與前農業(yè)社會一樣，性別與年齡依然在勞務分工中扮演重要角色。但密集農業(yè)社會的多樣性告訴我們，女性在一些地區(qū)完全退縮到“家內”。而這一退縮在一些人類學家的眼里，是性別不平等（gender inequality）在世界各地廣泛存在的重要原因[17]。農業(yè)所帶來的社會演化并不是一路凱歌，更不是處處都是田園牧歌。然而，也因為它帶來了如此之多的成就和問題，人類社會才能有今日的成就。

除了農業(yè)之外，馴化帶來的另一種食物生產(chǎn)模式是畜牧。兩種類型的食物生產(chǎn)模式并存與競爭是人類社會與文化多樣性起飛的跑道。游牧社會是人類另一種適應策略，它與農業(yè)社會在許多方面都呈現(xiàn)了極為不同的樣貌，如生活節(jié)奏、社會和勞務分工、社會組織、流動性、價值和財產(chǎn)觀念，等等。而土地對于他們來說是共有的，所以通常不在他們的“財產(chǎn)清單”之內。對于他們來說，最重要的財富是牧群。由于牧群容易被他人所覬覦、偷盜，因此，游牧社會往往有著更為強悍的防衛(wèi)能力。游牧社會必須與農耕社會產(chǎn)生交換，因而與農耕社會存在著一種相互依存的關系。但在年景不好的時候，也會侵入農耕社會打劫。從長遠的觀點來看，游牧與農耕的互動、并存、博弈最終都惠及兩種食物生產(chǎn)模式。而與不同動物為牧群的游牧社會為鄰的農業(yè)社會內部自然會產(chǎn)生文化上的多樣性。同樣的，農業(yè)社群是否與游牧族群毗鄰也在文化上有所不同。

農業(yè)生產(chǎn)盈余導致社會分化。強制性的政治單元——國家，得以產(chǎn)生。酋邦是邁入國家的前夜。當酋長可以有常備軍事力量，挾有強迫民眾為他做事的權威之時，酋邦就具備了國家的雛形。今天的許多國家里的酋邦已然為現(xiàn)代國家的組成部分，無論是酋長或者他們的子民都是現(xiàn)代國家版圖內的公民。同樣的，在一些國家內，依然也有所謂“部落”的存在，例如印第安保留地在許多方面依然有部落的痕跡。但是，我們似可以將保持到今天的部落組織，更多地視為對傳統(tǒng)的堅守，以及在公民社會里，特定的民眾體現(xiàn)他們的尊嚴與存在之特定的表達方式[18]。

現(xiàn)代國家與傳統(tǒng)國家一個重要不同在于，現(xiàn)代國家均有強調文化邊界與國家的政治邊界重疊的取向。這種觀念的出現(xiàn)與殖民主義有著千絲萬縷的聯(lián)系，也與工業(yè)化過程中，社會從異質性過渡到“同質性”有關。國家與民族和民族主義理念纏繞不清所造成的復雜性，遂成為所謂“現(xiàn)代國家”（modern state）與“傳統(tǒng)國家”之區(qū)別的本質所在。

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