郭齊勇 謝遠(yuǎn)筍

謝遠(yuǎn)筍：您在武大讀書、教書的時間超過40年，在您看來，武大哲學(xué)系有怎樣的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，您覺得從您的三位老師，到您這一輩，在學(xué)術(shù)上有哪些傳承，有什么脈絡(luò)可尋？

郭齊勇：武大哲學(xué)系的歷史可追溯到1922年設(shè)立的教育哲學(xué)系，當(dāng)時還是武大的前身國立武昌高等師范學(xué)校。在將近百年的歷史當(dāng)中，武大的哲學(xué)學(xué)科形成了很好的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

我的老師一輩，在中國哲學(xué)方面，主要是蕭、李、唐三位老師。蕭老師重視周秦、明清兩個“之際”，他是這兩個時期中國哲學(xué)的專家，在國內(nèi)外都很有影響。唐先生精于《周易》經(jīng)傳與易學(xué)史、道家道教和古代自然科學(xué)中的哲學(xué)。李先生是荀學(xué)專家，他對宋明理學(xué)也有精深的研究，他對宋明時期的“太極”“理氣”的哲學(xué)問題有細(xì)致的清理。他們的原著經(jīng)典的基礎(chǔ)都非常好，文獻(xiàn)功夫都很了得，也有很好的西學(xué)基礎(chǔ)。如蕭先生在上一世紀(jì)40年代在武大哲學(xué)系讀書，他的學(xué)位論文做的是《康德之道德形上學(xué)》，指導(dǎo)老師是萬卓恒先生，即使放到現(xiàn)在，仍有價值，可見其功底。

在西方哲學(xué)方面，主要是陳修齋、楊祖陶、江天驥三位先生。陳先生對近代唯理論哲學(xué)，尤其是萊布尼茨哲學(xué)，有精深的研究;楊先生是德國古典哲學(xué)的專家，精于康德、黑格爾的翻譯與研究。他們兩位都是賀麟先生的學(xué)生，都有深厚的西方哲學(xué)與語言的功底，下功夫做西方原典的翻譯、研究工作。他們的很多翻譯都堪稱經(jīng)典。江先生留學(xué)美國，他的專長是科技哲學(xué)與分析哲學(xué)，最能夠及時地跟蹤西方當(dāng)代哲學(xué)的前沿。

我們的馬克思主義哲學(xué)原理與馬哲史，也很注重名著經(jīng)典。我雖然不是馬哲出身，但馬哲的十幾種原著經(jīng)典我都讀過，像《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》等，我們都是一本一本、一字一字地讀下來的，都是下過功夫的。

總體來看，江天驥老師的分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)研究，陳修齋老師的西方唯理論哲學(xué)研究，楊祖陶老師的德國古典哲學(xué)研究，陶德麟老師的馬克思主義哲學(xué)研究，蕭萐父老師的中國哲學(xué)研究，劉綱紀(jì)老師的美學(xué)研究，老師們?yōu)槲覀兊於朔浅：玫膶W(xué)術(shù)根底，形成了中西對比，古今通貫;學(xué)思并進(jìn)，史論結(jié)合;德業(yè)雙修、言行相掩，做人和做學(xué)問不二的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在中哲方面，繼續(xù)明清之際學(xué)術(shù)的研究，又拓展新的研究領(lǐng)域，如現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮與人物研究，新出簡帛文獻(xiàn)中的哲學(xué)思想研究等，做出了新的貢獻(xiàn)。

在社會關(guān)懷上，武大哲學(xué)系有強(qiáng)調(diào)社會參與的哲學(xué)傳統(tǒng)。我們在堅守哲學(xué)本位和哲學(xué)傳統(tǒng)的同時，也有非常強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷。在真理標(biāo)準(zhǔn)討論上，陶德麟老師就敢于批評教條主義，在全國的思想界都有一定影響。同時，我們向社會的輻射也比較大，社會教育做得較好。我們這一輩和我們的學(xué)生，在堅持學(xué)科研究的同時，也向社會去傳達(dá)哲學(xué)智慧、國學(xué)智慧。我們中國哲學(xué)的老師們，幾乎無一例外地到民間講學(xué)，跟社會大眾講中國傳統(tǒng)文化，講儒釋道的現(xiàn)代意義。

謝遠(yuǎn)筍：作為“文革”后的第一批大學(xué)生，您的啟蒙教育處在激烈反傳統(tǒng)的氛圍中，中國文化基本都被貼上了負(fù)面的標(biāo)簽，自大學(xué)開始，您研究中國文化，研究儒學(xué)，經(jīng)歷了怎樣的學(xué)思?xì)v程？

郭齊勇：每個人都會受到時代的、認(rèn)識的等很多方面的限制，以我自己的經(jīng)歷來說，我們這代人，少年、青年時期接受的教育，生活的氛圍，都是徹底與傳統(tǒng)文化決裂的、“革命”大批判的那一套。改革開放以后，我逐步有了自我反省與反思，特別是讀了現(xiàn)當(dāng)代新儒家的書之后。

1978年10月，我進(jìn)入武漢大學(xué)哲學(xué)系讀書，1981年又考上了研究生，1984年的12月我碩士畢業(yè)。我對熊十力的關(guān)注是從1983年開始。熊先生的《十力語要》，是使我的心靈受到震憾的書，這里集中了熊先生從心臆中流出的話語，是他的生命體驗的結(jié)晶。熊先生憑其聰穎慧識對中西哲學(xué)的評斷可謂鞭辟入里。當(dāng)時熊十力研究尚是一片空白，甚至連他的生平都暗而不彰。我從熊十力的年譜做起，遍訪熊氏的門生故舊，收集整理熊氏著述及前人對他的評論，其最初的學(xué)術(shù)成果《熊十力及其哲學(xué)》，由梁漱溟題簽，1985年由中國展望出版社出版。

1985年12月底，我協(xié)助蕭老師籌備、組織“紀(jì)念熊十力先生誕辰一百周年學(xué)術(shù)討論會”。會議在黃州舉行，發(fā)起單位是北京大學(xué)、武漢大學(xué)、湖北省政協(xié)、黃岡地區(qū)行署與黃岡縣政府。來自全國和美國、加拿大、前蘇聯(lián)、日本的學(xué)者共100人出席了會議。我的這本小書受到與會專家的重視，會后又得到了張岱年、陳榮捷、島田虔次等先生的肯定與鼓勵。

1987年9月至1990年9月，我邊在哲學(xué)系工作邊攻讀博士學(xué)位，指導(dǎo)老師是蕭萐父先生。1993年，我的博士論文以《熊十力思想研究》為名，由天津人民出版社出版。這期間，我又應(yīng)約選編了兩種熊先生論著選，撰寫了《天地間一個讀書人：熊十力傳》，1994年分別由上海文藝出版社與臺北業(yè)強(qiáng)出版社出版。

我對熊先生的研究是與文獻(xiàn)的搜集、整理密不可分的。早在1980年代，我就參加了湯一介先生、蕭先生主持的由中華書局出版的《新唯識論》《體用論》等熊氏論著集的點校工作。之后又協(xié)助蕭先生，并與友人景海峰、王守常先生等一道，投入到《熊十力全集》的搜集、整理、編校工作中去。480萬言九卷十冊本《熊十力全集》用了十二年功夫，于2001年由湖北教育出版社出版。我作為副主編和主要整理編纂者，付出了一定的心血。2001年9月，我在武漢大學(xué)主持了“熊十力與中國傳統(tǒng)文化國際學(xué)術(shù)研討會”，海內(nèi)外專家濟(jì)濟(jì)一堂。我主編的會議論文集《玄圃論學(xué)續(xù)集》，2003年由湖北教育出版社出版。

比較起來，20世紀(jì)80年代我對熊十力的研究主要解決的是熊十力其人其書等基本史實的梳理，以及熊氏思想對傳統(tǒng)的批導(dǎo)，熊氏思想與近代思想史的關(guān)聯(lián)問題，熊氏思想的認(rèn)識論與辯證法的意義等。90年代我對熊十力哲學(xué)的研究，以博士論文為代表，主要抓住其哲學(xué)的核心問題即熊氏哲學(xué)的本體論問題，在熊氏哲學(xué)內(nèi)涵、內(nèi)在張力、學(xué)術(shù)淵源、思想影響的詮釋與批導(dǎo)上，有了較大的創(chuàng)進(jìn)。

我從對熊十力的研究，逐漸擴(kuò)展到梁漱溟、馬一浮、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人的研究。在此基礎(chǔ)上，我又深入研究了20世紀(jì)諸流派及主要代表人物的哲學(xué)，分析了孫中山、馮友蘭、馮契、殷海光等哲學(xué)思想的內(nèi)在張力，反省“五四”，反思傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的關(guān)系，主張理性地批導(dǎo)與創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，探討中國哲學(xué)在當(dāng)代重建的重心與途徑等問題。可以說，我做的這些工作，都是以現(xiàn)代新儒學(xué)思潮為中心而逐步展開的。2017年出版的拙著《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》，就是這30多年來的一個積累。

在上世紀(jì)80年代，我也是“文化熱”的積極參與者。1985至1990這幾年間，我評析了當(dāng)年諸名家的文化觀，闡發(fā)了業(yè)師蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙說”，又從人類學(xué)與文化哲學(xué)的不同維度討論文化問題，倡導(dǎo)文化多元，研究文化變遷中的涵化與整合以及文化類型學(xué)，尤其對 “傳統(tǒng)”作出疏導(dǎo)，對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，傳統(tǒng)文化的詮釋與評價問題作了細(xì)致的分析。1990年出版的拙著《文化學(xué)概論》，基本上代表了我在這一時期關(guān)于“文化”的看法，特別是關(guān)于“多元文化”、關(guān)于文化變遷中的涵化與整合、關(guān)于“文化傳統(tǒng)”的解析等，這些看法已開始包涵了對傳統(tǒng)文化的全面體認(rèn)，調(diào)整中國文化的評價尺度與詮釋維度。

1990年以后，我的學(xué)術(shù)思想發(fā)生了大的轉(zhuǎn)折，對傳統(tǒng)文化資源特別是儒學(xué)的正視與開掘更為自覺。這根本上緣于對現(xiàn)實問題的反思。梅約翰（John Makeham）在他的書中（Lost Soul： “Confucianism” in Contemporary Chinese Academic Discourse，Cambridge， Mass. Published by the Harvard University Asia Center for the Harvard-Yenching Institute， Distributed by Harvard University Press，2008）談到了這一點。在研究方面，1997年前我的主要領(lǐng)域在20世紀(jì)中國哲學(xué)，1998年以后往前走，我努力把研究重心前移，研習(xí)先秦儒學(xué)及出土文獻(xiàn)、宋明儒學(xué)的問題。當(dāng)然，我對新儒家的研究也一直延續(xù)了下來。

正如王國維先生說的，“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料?！蔽覍瓿啞⑸喜┏喌取暗叵轮虏牧稀?，與經(jīng)學(xué)詮釋方式、中國哲學(xué)的關(guān)系予以討論，與傳世文獻(xiàn)相比照，討論先秦經(jīng)典與天道觀、天命論、心性論與身心觀等，又較全面地研究并體悟先秦各家關(guān)于三材之道、終極信仰，自然、社會、人生與思維的睿智。我研究了郭店楚簡與孟子心性論的關(guān)系，《性自命出》的心術(shù)觀，《五行》的身心觀、“圣智”論與內(nèi)在道德論，上博楚簡所見孔子為政思想及其與《論語》之比較，《恒先》的道法形名思想等。其中，對現(xiàn)代經(jīng)學(xué)三種路向的梳理、孔子與六經(jīng)關(guān)系的討論以及中國經(jīng)典詮釋學(xué)特色的指陳，有關(guān)思孟五行的論文中辨析“仁之思”“智之思”“圣之思”的關(guān)聯(lián)，揭示圣德相對于仁、義、禮、智四德而言所具有的統(tǒng)合與生成之意蘊(yùn)，有一定的見解。藉著在我們湖北郭店出土的楚簡的契機(jī)，我還于1999年在武大主持召開了盛大的郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會，并主編了該國際會議的論文集。

我自1984年留校任教后，從事“中國哲學(xué)史”的教學(xué)工作前后有30多年。這也是我持續(xù)關(guān)注的領(lǐng)域，我編寫的《中國哲學(xué)史》的教材，是在全國用得比較好的教材，高教社印了20多次。我強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)學(xué)科的生存與發(fā)展必須保持世界性與本土化之間必要的張力，在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的體系、框架、范疇的束縛，確立中華民族哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性。以中國哲學(xué)自身內(nèi)在邏輯發(fā)展及其與外來哲學(xué)的交融為背景，提出了中國哲學(xué)史四分期說：先秦為創(chuàng)立期，漢至唐代為擴(kuò)大期，宋至清代為融會期，清末民初至今為潛藏期，以四期說架構(gòu)中國哲學(xué)史。揭示中國哲學(xué)的特征，認(rèn)同中國哲學(xué)的宇宙論是生成論，主流是生機(jī)主義、連續(xù)性的、創(chuàng)進(jìn)不息的;中國哲學(xué)有天、地、人、物、我之間，身心之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧;中國哲學(xué)重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，實踐性強(qiáng);中國哲學(xué)有自身獨特的概念、邏輯、理性與異于西方的認(rèn)識理論;中國哲學(xué)中天人性命之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的。詮釋中國哲學(xué)的終極之“天”的意義及天人之間、人與自然之間、人與社會或他人之間、個體身與心之間的哲學(xué)智慧的當(dāng)代價值。

謝遠(yuǎn)筍：您對熊十力及其學(xué)派，再至整個現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮，作了系統(tǒng)的資料整理與精到的研究，您還是現(xiàn)代新儒學(xué)、中國哲學(xué)史研究在中國大陸的組織者與推動者之一，多次發(fā)起相關(guān)的學(xué)術(shù)活動，匯聚兩岸三地及海外的學(xué)者切磋砥礪，助力此領(lǐng)域研究的持續(xù)展開，請您談?wù)勥@方面的情況。

郭齊勇：現(xiàn)代新儒學(xué)的學(xué)術(shù)會議，除了1985年與2001年的兩次熊十力會議之外，我作為召集人，發(fā)起、籌辦并主持了兩次“當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”。

一是于2005年9月，在武漢大學(xué)舉行的“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”。與會者有海內(nèi)外儒學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué)研究專家共140人，第三代現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物杜維明、成中英、蔡仁厚、劉述先等連袂出席。十多家媒體報導(dǎo)了此會，七家學(xué)術(shù)性報刊發(fā)表了長篇綜述。會議取得了豐碩的學(xué)術(shù)成果，海內(nèi)外學(xué)者予以高度評價，在當(dāng)時堪稱當(dāng)代新儒學(xué)的規(guī)模最大、水平最高的學(xué)術(shù)會議。會后選收會議論文82篇，編為《人文論叢》之“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”特輯，2007年6月由武漢大學(xué)出版社出版，匯聚了當(dāng)時現(xiàn)代新儒學(xué)研究的前沿成果。

二是于2017年10月，在貴陽孔學(xué)堂召開的“第十二屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”。這次會議以“當(dāng)代新儒家與心學(xué)傳統(tǒng)”為主題，有來自美國、日本、澳大利亞等國家、我國港臺地區(qū)及內(nèi)地各高校的專家學(xué)者160人與會。本屆會議涉及現(xiàn)代新儒家的心學(xué)與陽明學(xué)思想研究，現(xiàn)代新儒學(xué)與當(dāng)代中國大陸儒學(xué)思潮，先秦儒家仁學(xué)與心性論，陸王心學(xué)的現(xiàn)代性詮釋，心學(xué)與理學(xué)、心學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系，陽明學(xué)與陽明后學(xué)，東亞視野下的儒家心學(xué)，儒家心性之學(xué)與政治哲學(xué)的現(xiàn)代性闡釋、儒道心性論和政治論與中西哲學(xué)，儒學(xué)與當(dāng)代世界，劉述先先生思想研究等議題，尋求通過新的方式與視野，合理定位自身，闡揚(yáng)心學(xué)精神，謀求與推進(jìn)當(dāng)代儒學(xué)進(jìn)一步的拓展。

“國際中國哲學(xué)大會”是另一系統(tǒng)的國際學(xué)術(shù)活動。它是由國際中國哲學(xué)會（ISCP）領(lǐng)銜主辦的，每兩年舉行一次的大的國際學(xué)術(shù)盛會。ISCP旨在溝通東西哲學(xué)，推動跨文化研究?！暗谑鍖脟H中國哲學(xué)大會”于2007年6月在武漢大學(xué)舉行，我擔(dān)任本屆國際中國哲學(xué)會會長，也是本次雙年大會的主席。圍繞著本次大會的主題——“21世紀(jì)中國哲學(xué)與全球文明對話”，共有來自十四個國家及我國臺灣、香港和大陸二十個省、市、自治區(qū)的兩百多位學(xué)者應(yīng)邀出席會議，集中討論有關(guān)中國哲學(xué)思想的深層學(xué)術(shù)問題。會后ISCP官網(wǎng)高度評價這次會議，認(rèn)為無論在論文的質(zhì)量、會議的規(guī)模、參與的廣泛、組織的有序等方面，都超越了往屆的會議，對促進(jìn)中國哲學(xué)走向世界與世界各國哲學(xué)走向中國起了積極的作用。多家國內(nèi)知名學(xué)術(shù)期刊、媒體發(fā)表此次會議的長篇學(xué)術(shù)報導(dǎo)、綜述等。2010年6月，我在武大還主持了ISCP的小型會議：“近三十年來中國哲學(xué)的發(fā)展：回顧與展望”國際學(xué)術(shù)研討會。這次會議也非常成功。自此，ISCP還隔年組織一次小型學(xué)術(shù)會議。

謝遠(yuǎn)筍：現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)取得了豐碩的學(xué)術(shù)成果，您覺得這一研究該如何進(jìn)一步地拓展，還有哪些工作待我們?nèi)プ觯?/p>

郭齊勇：的確，現(xiàn)代新儒學(xué)的研究經(jīng)過30多年的發(fā)展，已經(jīng)取得了豐碩的學(xué)術(shù)成果，體現(xiàn)在著作編纂、脈絡(luò)考辨、義理疏解、思想闡發(fā)等諸方面。但這并不是說，我們在這一領(lǐng)域已沒有工作可做了，其實仍有很多重大的學(xué)術(shù)問題，值得我們?nèi)パ芯俊．?dāng)代新儒家留下的豐厚的精神遺產(chǎn)，值得也有待我們進(jìn)一步地深度開掘。“周雖舊邦，其命維新?！爆F(xiàn)在中國哲學(xué)當(dāng)然要繼續(xù)往前發(fā)展，但是這種發(fā)展必須是超越，而不是繞過現(xiàn)代新儒學(xué)，特別是牟宗三哲學(xué)的理論高峰。傅偉勛先生幾十年前就說過這樣的話：中國哲學(xué)的未來發(fā)展課題關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務(wù)。對牟先生這樣，對馮友蘭先生也是這樣，比如他的“三史六書”，我們能視而不見嗎？

就我閱讀所及，我覺得現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮的研究，至少有如下三個方面的工作值得我們?nèi)プ?。一是儒家知識論的研究，余英時先生說，“我們必須承認(rèn)，儒學(xué)的現(xiàn)代課題主要是如何建立一種客觀認(rèn)識的精神，因為非如此便無法抵得住西方文化的沖擊。傳統(tǒng)儒學(xué)以道德為‘第一義，認(rèn)知精神始終被壓抑得不能自由暢發(fā)?！保ㄓ嘤r：《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)書店，2012，自序）。實際上，牟先生非常重視知識論問題，他提出三統(tǒng)并建，學(xué)統(tǒng)是其一。可以說，吸納或開出現(xiàn)代知識論是當(dāng)代新儒家的核心議題之一。熊十力的量論、牟宗三的知識論（良知坎陷以成就民主科學(xué)）、杜維明的體知論，都是在儒家視野下對知識論證成，但它們又超出了西方知識論的范圍，均涉及體悟本體的智慧和生命的終極性關(guān)懷。這就將中國哲學(xué)中德性之知與聞見之知、尊德性與道問學(xué)等聚訟不已的問題擺在了我們面前，儒學(xué)要有新的發(fā)展，必須通過這些問題，而不是繞過它們。

二是儒家政治哲學(xué)的問題。牟先生以道德理性的“自我坎陷”來證成民主政治，這是當(dāng)代新儒學(xué)政治哲學(xué)的范式之一。林毓生教授倡言“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，牟氏此論當(dāng)屬儒學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的經(jīng)典之論，同時也是中西哲學(xué)比較的范式之一。牟宗三提出的“儒學(xué)開出民主”說，未能善用康德哲學(xué)的資源，而引入與之旨趣不同的黑格爾哲學(xué)以證成之，這是其哲學(xué)系統(tǒng)中最能引起批判與爭議之處。但他在證成政治主體及國家理論時引入黑格爾哲學(xué)也有理論上的優(yōu)勢：一是其“自我觀”與當(dāng)代社群主義相近，這正是對自由主義“無約束的自我”或“原子式的個人”最有力的批判之一;二是將現(xiàn)代國家視為民族歷史文化生命客觀化的產(chǎn)物，即視為一個倫理實體，這樣便可化解建立在契約論基礎(chǔ)上的現(xiàn)代國家的不穩(wěn)定性。進(jìn)入當(dāng)代政治哲學(xué)的話語體系，實現(xiàn)與當(dāng)代自由主義、社群主義的對話，這是儒家政治哲學(xué)繼續(xù)發(fā)展的有效途徑。僅就道德主體開出政治主體而言，這一領(lǐng)域與康德的法權(quán)哲學(xué)、羅爾斯的新自由主義及當(dāng)代社群主義之間，存在著廣泛的對話空間，有非常多的工作值得我們?nèi)プ觥?/p>

三是新材料與新方法。王國維先生說：“古來新學(xué)問起，大都由于新發(fā)現(xiàn)?！标愐∠壬嘤写苏f：“一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流?！蔽覍π苁艾F(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮的研究，是建立在充分的史料挖掘與堅實的史料考據(jù)基礎(chǔ)上的。只要有新資料在發(fā)現(xiàn)，就有研究天地。比方新近發(fā)現(xiàn)的熊十力的一些早期文章，之前全集沒有收進(jìn)去;徐復(fù)觀后人也捐贈了一批重要資料;“胡秋原藏書室”（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院設(shè)立）館藏資料中，也發(fā)現(xiàn)了不少現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)的新材料，我們正在整理這些材料。不僅是對于新材料的爬梳，就是對過去已有的材料，還需要以新的視野與方法，予以新的發(fā)掘、研讀與詮釋，定會開辟出新的天地。

謝遠(yuǎn)筍：您作為一位30多年從事高校人文教育的專家，主持創(chuàng)辦了“國學(xué)試驗班”“中西比較哲學(xué)試驗班”，這是出于何種考慮？我們到底應(yīng)該如何厘清“國學(xué)”這個概念？

郭齊勇：我提倡并開設(shè)了中西比較哲學(xué)試驗班和國學(xué)試驗班，這兩個班都是在我擔(dān)任武漢大學(xué)人文學(xué)院院長的任上創(chuàng)辦的。我們2001年開辦中西比較哲學(xué)試驗班，為的是讓同學(xué)們多學(xué)中西哲學(xué)的原著經(jīng)典，輝煌了一陣。國學(xué)試驗班是在2002年開辦的，但我們最開始的學(xué)生是從2001級的文科各系，甚至理科，全校二次招生而來的。以后幾屆也是，大家愿意讀的來讀，大概是進(jìn)校一年、半年以后，他們愿意調(diào)劑過來。對國學(xué)班學(xué)子的培養(yǎng)，我們注重文字學(xué)的功夫，堅持中國古文字、音韻、訓(xùn)詁的訓(xùn)練，堅持讀經(jīng)典，由老師導(dǎo)讀，讓學(xué)生在經(jīng)、史、子、集每一部里都扎扎實實地研讀幾種。這么多年的實踐，證明國學(xué)班的辦學(xué)是成功的。

有人批評“國學(xué)”的概念大而無當(dāng)，其實我們也是“不得已而為之”才提出來的，因為現(xiàn)在的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)全部是西化的。但是，按照西方的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)來看待國學(xué)，的確是削足適履。源自西方的現(xiàn)代學(xué)科的劃分，與中國古已有之的學(xué)術(shù)方式是不同的。硬搬西方的學(xué)科建制，在某種程度上肢解了中國的人文學(xué)術(shù)。在西方這套學(xué)科體系里面，人文學(xué)科被分化了，且被邊緣化了，而社會科學(xué)又基本上是實證主義的做法，這是與人文學(xué)大相徑庭的。將中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)割裂以設(shè)學(xué)科的現(xiàn)狀，是不利于弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的。

現(xiàn)代學(xué)科的分類，基本上是將傳統(tǒng)學(xué)問當(dāng)作死物，而且越分越細(xì)，肢解分離，不是像我們過去的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，文史哲不分家，傳統(tǒng)學(xué)問是一種整合的“生命的學(xué)問”。如何在現(xiàn)代的學(xué)科分類中，還體現(xiàn)一點傳統(tǒng)的東西呢？經(jīng)學(xué)是中國文化的根脈所在，可它在現(xiàn)代學(xué)科體系中根本沒有位置，史學(xué)、子學(xué)、文學(xué)，還勉強(qiáng)可以在文史哲等學(xué)科中體現(xiàn)一二，但是經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中斷了。所以我們設(shè)立國學(xué)學(xué)科，很大程度上，是想重振經(jīng)學(xué)，并由此帶動整個中國人文學(xué)的重建。其實，即便是在當(dāng)代西方學(xué)科體系中，神學(xué)、古典學(xué)，都是獨立于文、史、哲、藝之外的重要學(xué)科。我國的國學(xué)，頗類似于西方的古典學(xué)領(lǐng)域。所以，從國內(nèi)國際學(xué)術(shù)發(fā)展來看，我們設(shè)立“國學(xué)”這一學(xué)科門類，先從一級學(xué)科辦起，是很有必要的，也是可行的、合理的。我們只有按照國學(xué)本來的理路與脈絡(luò)，設(shè)立經(jīng)學(xué)、史學(xué)等門類，作一種古典學(xué)的研究，才是比較合適的。我們借助今天所謂學(xué)科門類、一級學(xué)科、二級學(xué)科，也是不得已而為之。

我在上一世紀(jì)九十年代前期即重新界定“國學(xué)”概念，這遠(yuǎn)在所謂“國學(xué)熱”之前。其實我對文化學(xué)、新儒學(xué)及中國哲學(xué)史的研究，已經(jīng)含有對國學(xué)系統(tǒng)與中華人文精神的探索。我曾提出了四層次說，即國學(xué)包涵了常識層面、學(xué)術(shù)或技藝層面、道德價值與人生意義的層面、民族精神或國魂與民族魂的層面，指出中國的現(xiàn)代化不可能是無本無根的現(xiàn)代化，失去中華民族文化本源的現(xiàn)代化，絕對不是成功的現(xiàn)代化，指出學(xué)習(xí)國學(xué)更重要的是把握中國人的終極信仰、人文精神與價值理念，了解中華民族與文化融會的過程，及其可大可久的所以然，堂堂正正地做一個中國人。國學(xué)的重點是經(jīng)與經(jīng)學(xué)，儒學(xué)是國學(xué)最重要的部分。中華民族核心價值觀是以“仁愛”為中心的價值系統(tǒng)，當(dāng)代中國仍必須以此為基礎(chǔ)重建中國人的信仰信念、文化認(rèn)同與倫理共識。中華人文精神包含了宗教，重視自然之道，也包含自己獨特的科學(xué)技術(shù)傳統(tǒng)，中國的制度文明尤其需要重新認(rèn)識與發(fā)掘。以上這些，是在我的國學(xué)教育實踐中形成的，是重建“國學(xué)”的思想理論方面的思考。

謝遠(yuǎn)筍：您非常重視“四書”教育、人文教育，強(qiáng)調(diào)它的重要性，在這方面您有哪些看法？

郭齊勇：我主張“四書”應(yīng)該進(jìn)中學(xué)課堂。作為一個國家的公民、國民，有接觸本國經(jīng)典的義務(wù)。一個西方人，不管從事什么行業(yè)，在他經(jīng)受的家庭、社會、學(xué)校教育中，起碼誦讀過、學(xué)習(xí)過他所在的文化傳統(tǒng)中的經(jīng)典，經(jīng)歷過本土文化思想的基本訓(xùn)練。這都是視為當(dāng)然的，也奠定了他們?nèi)宋男摒B(yǎng)的基礎(chǔ)。一個中國人，也應(yīng)當(dāng)掌握好母語，具有中國文化的常識，誦讀一些中國經(jīng)典，打好中華文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。

幾十年以來，中國大陸的幼兒教育、中小學(xué)教育中，缺乏國文、國學(xué)基本知識和傳統(tǒng)道德的教育，近10多年來雖有所好轉(zhuǎn)，但仍然不令人滿意。就取得全社會普遍的族群認(rèn)同與倫理共識而言，就和諧社會的建構(gòu)與可持續(xù)發(fā)展而言，幼兒與中小學(xué)教育中的國文、國學(xué)教育是基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。因此，全社會都應(yīng)當(dāng)重視對幼兒、小學(xué)生和中學(xué)生加強(qiáng)中華民族人文知識與人文精神的教育。把“四書”教育納入國民教育體系，對公民社會的形成，和諧社會的建構(gòu)，對長治久安，對人的全面發(fā)展，百年樹人的大業(yè)與共建中華民族共同的精神家園，都有極其重要的意義和作用。

儒家教化不是所謂道德說教，而是春風(fēng)化雨;儒家教育不僅不排斥技藝，而恰好正是寓于禮樂射御書數(shù)等技藝之中的。儒家的教育方法，絕不是今天的滿堂灌，而是以啟發(fā)式為主，孔子主張不憤不啟，不悱不發(fā)，孟子主張以意逆志，深造自得。儒家講的教育，是全面的、廣義的教育，包括今天的知識教育、技術(shù)教育、道德教育、生死教育、藝術(shù)教育、身體教育等德智體美的各方面，包括今天的家庭教育、社會教育、學(xué)校教育等各層次。

“四書”或稱“四子”，是儒家重要的經(jīng)典，也是中華文化的寶典?！墩撜Z》在漢代即是婦孺必讀的書，“四書”自宋代以來是中國人必讀的書，是中國人的基本信仰與信念，是中國人的安身立命之道，是家傳戶誦之學(xué)，哪怕是鄉(xiāng)間識字不多甚至不識字的勞動者，也是通過口耳相傳，蒙學(xué)讀物與民間文藝，接受并自覺實踐其中做人的道理。儒家核心價值，“四書”的主要內(nèi)容，又通過私塾鄉(xiāng)校、教書先生，通過唱戲的、說書的，從各種渠道流向社會，影響世道人心。一直到今天，這些價值不僅是中國人做人的根本，而且是全人類文明中光輝、寶貴的精神財富。

張橫渠說：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”這是中國古代知識分子的文化理想，也是他對儒學(xué)精義的概括。按梁啟超先生的說法，《論語》《孟子》等是兩千年國人思想的總源泉，支配著中國人的內(nèi)外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我們?nèi)鐣纬晒餐庾R，我們既做這社會的一分子，總要徹底了解它，才不致和共同意識生隔閡。“四書”之于中國，如同《吠陀經(jīng)》《奧義書》之于印度，《古蘭經(jīng)》之于阿拉伯，《新約》《舊約》之于西方?！八臅备旧鲜墙倘巳绾巫鋈?。一個中國人，不讀“四書”，不知道做人的尊嚴(yán)，人格的力量，人生的價值與意義。因此，我一再提倡國民教育中增加國語、國文、國學(xué)的分量，建議“四書”全面進(jìn)入中學(xué)課堂，建議以孔誕日作為教師節(jié)。

我也關(guān)注大學(xué)的國文教育、大學(xué)的人文教育。大學(xué)人文教育被政治教育取代或成為附庸，又被專業(yè)教育擠壓或掩蔽。我多次說過，除了分科壁壘分明的毛病影響人文教育之外，中國大學(xué)即使現(xiàn)在有了通識課程，其毛病與文科各專業(yè)教育一樣，仍是原理、概論、通史之類的課程太多，東西方原著經(jīng)典導(dǎo)讀的課程太少。古今中外的文化經(jīng)典具有深長久遠(yuǎn)的滋潤作用，給人以創(chuàng)造性的和不斷反芻的精神空間，是永不枯竭的源頭活水?？蓡栴}是，我們的學(xué)生不會讀書，不會讀原典。這是因為我們的教育只是讓學(xué)生去讀或聽那些三轉(zhuǎn)手、四轉(zhuǎn)手的或拼湊的教材。概論加通史的模式，是以否定東西方人文傳統(tǒng)和不相信師生們能讀懂、能分析與理解原著經(jīng)典為前提的。

培養(yǎng)一個對社會、國家、民族有用的棟梁之材，不管他將來做什么事業(yè)，根子要扎正，特別是做人的教育，人文的教育，道德的教育應(yīng)視為根本。但是，人文教育面臨來自現(xiàn)代化、全球化、功利化的時風(fēng)的挑戰(zhàn)與壓力。由于幼兒教育、中小學(xué)教育片面地膨脹科技知識與過早地分科，使大學(xué)教育對象的東西方人文素養(yǎng)十分薄弱，特別是傳統(tǒng)人文知識與人文精神之修養(yǎng)十分欠缺。在西化日甚一日的背景下，本土化的人文資源的發(fā)掘、傳承、參與、創(chuàng)造、轉(zhuǎn)化的工作尤顯重要。

中國大中小學(xué)生理應(yīng)接受中華民族傳統(tǒng)文化的最起碼的教育，“四書”理當(dāng)是中國文化最基本的教材，其中飽含中華民族基本的價值理念與做人、做事的依據(jù)，是立身行世之本，安身立命之道。實際上，“四書”應(yīng)貫穿、滲透到學(xué)校、社會、家庭的各方面，如果沒有這個基礎(chǔ)，我們目前的大學(xué)人文教育，再怎么努力，也難以彌補(bǔ)我們的學(xué)生從兒童、少年到青年應(yīng)當(dāng)受到的博雅的教育、人性的養(yǎng)育，難以培育國民對中華民族文化的根源感與認(rèn)同感。

謝遠(yuǎn)筍：2018年底，您出版了新書《中國思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，現(xiàn)在仍有很多人認(rèn)為儒學(xué)是保守的、落后的，您在書名中用了“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”這個詞，您是如何看待儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的關(guān)系的？