考察世界經(jīng)濟思想史，可以發(fā)現(xiàn)，不同的文化造就了不同的文明與生產(chǎn)力。在世界三大文明的比較中，中國傳統(tǒng)文化在生產(chǎn)力功能方面已呈現(xiàn)衰退跡象，為了支持創(chuàng)新驅動發(fā)展戰(zhàn)略的實施，必須改造中國傳統(tǒng)文化?；谖幕陌胨テ诟拍詈臀幕瘡椥愿拍睿梢钥闯龈脑靷鹘y(tǒng)文化的可能性以及科學文化與科學精神之間的關系，并找到以科學文化改造傳統(tǒng)文化的路徑和載體。要想使我國整個社會的發(fā)展取得進一步的突破，用科學文化改造中國傳統(tǒng)文化無疑是最佳路徑。

如果時代發(fā)生變遷，那么支撐它的文化也應該隨之改變，否則，社會的進步將陷入無源之水的境地，進而導致變遷的停滯甚至倒退，這就是人類思想史研究揭示的社會發(fā)展的普遍規(guī)律。通常來說，社會變遷有兩種動力模式：自然演化與人工選擇。前者通過漫長時間的試錯與調(diào)試，宏觀上表現(xiàn)出穩(wěn)妥、不可逆的趨勢，這是其優(yōu)勢，但其弱點也非常明顯，變遷時間漫長，而且人的主動性根本無法體現(xiàn)出來。在時間作為一種重要資源的當下，采取充分尊重人的主體性的人工選擇模式，其優(yōu)勢更為明顯，即從眾多可選項中選出一條適合中國文化的變革之路。改變中國文化之所以顯得如此緊迫，是因為這個選擇事關創(chuàng)新驅動發(fā)展戰(zhàn)略與和諧社會能否實現(xiàn)的重大現(xiàn)實關切。

改革開放的四十年，我們已經(jīng)把可用的有形資源基本上都用了，時至今日，要想使整個社會的發(fā)展取得進一步的突破，必須投入新的資源，這種新資源就是長期被忽視的無形的文化資源，一旦文化資源被激活，將極大地改變整個社會的精神樣貌：從觀念的升級、認知方式的改變到行動范式的轉型，所有這些變化將為整個社會釋放出最大的活力空間，而這個被作為選項的文化資源就是科學文化。

一、世界范圍內(nèi)的主要文化變革及其特點

文化自身也有演化趨勢，有進化也有退化。大體來說，隨著社會發(fā)展，文化的總體演化方向應該是從低級到高級。不同的是，有的文化進步速度較快，而有的文化變化緩慢，乃至呈現(xiàn)出停滯狀態(tài)。為此，我們提出兩個概念作為判據(jù)：其一，文化的半衰期（Half-life）；其二，文化的彈性。半衰期原本是物理學概念，最初是指放射性元素的原子核有半數(shù)發(fā)生衰變需要的時間。對文化而言，半衰期是指當它從誕生之初，到其生產(chǎn)力發(fā)展到頂點的時間。通過這個概念大體可以推測，任何一種文化隨著時間的延續(xù)，它的生產(chǎn)力功能會逐漸衰減，影響力也隨之下降。

基于這種理解，我們可以看到，儒家文化的半衰期可以從其確立主導地位時刻算起，直到其產(chǎn)出達到最高峰為止，因此儒家文化的半衰期為公元前1世紀到公元11世紀，大約時間為1200年左右，即從董仲舒提出獨尊儒術開始，到北宋年間為止；同理，歐洲文明從公元5世紀基督教被確立為國教開始到16世紀的宗教改革為止，約1100年；阿拉伯文明則從公元7世紀誕生、確立到13世紀的頂峰為止，其半衰期約為600年。從理論上說，文化一旦經(jīng)歷過一次半衰期，其影響力就會逐漸衰落，信奉其文化的族群的整體生產(chǎn)力也隨之降低。從這個意義上說，中國傳統(tǒng)文化自宋代以后就逐漸衰落了，而歐洲文明經(jīng)歷了漫長的中世紀，其原有文化范式的生產(chǎn)力功能早已喪失殆盡，要想重新煥發(fā)活力，只有經(jīng)過改革：要么改變文化結構，要么增加新要素。只有改變傳統(tǒng)文化的硬核，其文化才會轉型成為一種新的文化范式，由此生產(chǎn)力功能才會重新釋放。

德國社會學家馬克斯·韋伯與美國社會學家默頓都揭示了宗教改革（清教）與資本主義的興起以及與英國科學革命的關系，足以佐證文化的生產(chǎn)性功能。反觀阿拉伯文明在經(jīng)過近200年（10世紀-12世紀）的短暫文化繁榮過后，在十字軍東征的影響下，很快陷入保守，由此完成了文化的第一個半衰期。正如美國歷史學家霍布斯鮑姆所指出的：“教條僵化的宗教統(tǒng)治導致理智和知識的停滯，如14世紀以來的伊斯蘭世界?！保?］(P198)從這個意義上說，阿拉伯文明的出路誠如哲學家休斯頓·史密斯所言：“它面臨著巨大的問題：如何把工業(yè)的現(xiàn)代化與西方區(qū)分開來；如何在一個多元的、相對化的時代堅持真理?！保?］(P253)

文化的先進與落后是一個眾說紛紜的話題，但就文化的功能而言，除了提供社會秩序、文化凝聚作用之外，文化最大的外顯功能就是生產(chǎn)力功能。畢竟生存對所有文化而言都是第一位的。因此，為了避免不必要的口舌之爭，可以從各種文化對其族群釋放的生產(chǎn)力指標作為衡量依據(jù)，至少可以從一個側面反映各種文化間的差異。世界范圍內(nèi)三大文明在長時段內(nèi)的主要事件與呈現(xiàn)的生產(chǎn)力差異，如圖1所示。

從圖1中可以清晰地看到，在8-15世紀的漫長七百年歷史中，以儒家為代表的中國文明在產(chǎn)出上是高于以基督教為代表的歐洲文明和以伊斯蘭教為代表的阿拉伯文明的。15世紀之后，世界產(chǎn)出格局開始發(fā)生變化，歐洲文明的產(chǎn)出大幅躍升，并以跳躍式的方式快速超越中國文明，是什么原因造成這種局面的呢？德國社會學家馬克斯·韋伯在其著名的《新教倫理與資本主義精神》一書中給出了很好的回答，即歐洲經(jīng)歷了宗教改革，新教的興起促成了資本主義的快速發(fā)展。這里要明確其背后的因果關系：新教倫理的發(fā)生（16、17世紀）先于資本主義精神，也先于資本主義社會的結構。先有文化的變革，然后帶來全新社會的變革：由點到面的擴散。在韋伯看來，中國社會在那個時期的某些條件比歐洲還有優(yōu)勢，那么為什么中國沒有率先產(chǎn)生資本主義精神和資本主義社會呢？韋伯在分析中國儒教時明確指出：“要判斷一個宗教所代表的理性化水平，我們可以運用兩個在很多方面都相關的主要判準，其一是：這個宗教對巫術之斥逐的程度；其二則是它將上帝與世界之間的關系、及以此它本身對應于世界的倫理關系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度?！保?］(P302)在韋伯看來，以儒教為代表的中國文化在這兩點上與新教存在天壤之別，即兩種文化中的理性主義是完全不同的。在對待世界的關系上，儒教只是強調(diào)適應世界，而清教則將一切都客觀化，并將之轉化為理性的經(jīng)營，將一切都消融為純粹客觀“事物的”關系，這種轉變既擺脫了中國儒教依賴的各種關系，也為社會生產(chǎn)活動極大地降低了運行成本，同時也確立經(jīng)營上講究方法的理念。因此，韋伯說：“儒教的理性主義意指理性的適應世界；清教的理性主義意指理性地支配世界。清教徒與儒教徒都是清醒的。但是清教徒理性的清醒乃建立在一種強有力的激情上，這是儒教所完全沒有的……理性的禁欲精神、入世而不屑世所獨具之系統(tǒng)化的功利主義，有助于產(chǎn)生優(yōu)越的理性資質，以及隨之而來的職業(yè)人的精神，這些都為儒教所拒斥。也就是說，儒教的生活樣式雖是理性的，但是卻不像清教那樣（由內(nèi)心），而是由外部所制約的?！保?］(P325)因此，在儒教的文化背景下是無法產(chǎn)生資本主義精神的。

造成不同文化之間產(chǎn)出差異的直接原因是整體科技的供給水平的差異。在美國科學社會學家默頓看來，代表清教的新興資產(chǎn)階級之所以熱衷科學，原因有三：第一，他們對科學和技術持肯定態(tài)度，而科學和技術反映并有可能增強他們的勢力；第二，他們?nèi)找嬖黾拥膶M步的熾熱信念；第三，他們對既存的階級結構的仇視，這種階級結構限制和阻礙了他們參與政治。對此，默頓贊美道：“清教的思想情操和信仰激起了合理的、不倦的勤奮，從而有助于經(jīng)濟上成功。相同的結論也同樣可以應用于清教與科學之間的那種密切關系；這種宗教運動使自己部分地‘適應’于科學的日益高漲的聲望，但它一開始就包含著一些根深蒂固的思想情操，它們鼓舞著其追隨者們?nèi)茖W事業(yè)產(chǎn)生濃厚而始終如一的興趣?！保?］(P310)從這個說明中，不難理解近代以來文化與科學中心轉移之間的關系，如文藝復興（13-15世紀）對應意大利科學中心（16世紀）、新教改革（16-17世紀）對應英國科學中心、啟蒙運動（18世紀）對應法國科學中心、大學改革（19世紀初）對應德國科學中心、實用主義（19世紀末）對應美國科學中心。

從這個闡釋中，我們還可以揭示所謂的“李約瑟之謎”，即近代科學為什么沒有發(fā)生在中國？17世紀的時候中國儒家文化已經(jīng)陷入停滯不前甚至低谷的階段（第二個半衰期已經(jīng)走完一半，文化的生產(chǎn)力功能已經(jīng)極度衰落），根據(jù)上述分析，不難發(fā)現(xiàn)近代科技需要新的文化結構與內(nèi)容，顯然這些與中國傳統(tǒng)儒家的文化結構與內(nèi)容是嚴重不匹配的，在文化的精神氣質上更是南轅北轍（科學要求平等，而儒家是嚴格的等級結構），從這個意義上說，中國傳統(tǒng)文化在那個時代還沒有為近代科學騰出應有的觀念空間。

綜上，三種文明的理性化程度、科技知識的供給差異決定了近代早期的生產(chǎn)力差異，那么在當代三大文明的情況又如何呢？參見圖2。

從圖2，可以看到，最新三大文明產(chǎn)出的整體結構趨勢仍然延續(xù)19世紀末的情形，只不過差距更大而已，中國的人均GDP產(chǎn)出仍然遠遠落后于歐洲文明，略高于阿拉伯文明。如果扣除先天資源優(yōu)勢，那么中國文明會比阿拉伯文明的產(chǎn)出更高一些，但趨勢仍然是在19世紀的框架下，這也間接說明，中國文化并沒有對產(chǎn)出起到應有的解放與支撐作用。如果想徹底改變這種整體性落后的局面，根據(jù)阿蘭·斯密德的“狀態(tài)-結構-績效”三元模型，必須從位于根基的結構處開始改造我們的傳統(tǒng)文化，否則很難有實質性的狀態(tài)-績效的釋放與改變。只有文化結構變了，才能型塑新的認知框架、培育新的人才以及創(chuàng)造更多的新知識，而這些都是支撐社會進步與生產(chǎn)力提高的最基礎的前提條件。

二、在中國推行科學文化的可能性與路徑

推行一種新文化，相當于對原有文化進行主動改造。這個改造過程必然面臨兩種主要阻力：其一，源于原有文化自身的阻抗；其二，源于社會受眾的抵制。關于原有文化的阻抗，可以理解成新、舊兩種文化范式之間的沖突。這種沖突有三種表現(xiàn)形式，分別是排斥、同化與濡化，排斥是兩種文化范式在內(nèi)核處完全不同，無法共存；同化則是一種文化范式被另一種文化范式完全替代；這兩種情況都比較少見，更多的是文化間的濡化現(xiàn)象。按照殷海光的說法：“濡化是文化變遷的一個程序，在這個程序中，兩個或兩個以上不同的文化連續(xù)著發(fā)生接觸。結果，其中一個文化吸收了另一個文化的要素。文化接觸時文化分子的團體之大小，接觸時是出于被動抑或自動，文化分子的相對地位，雙方態(tài)度的友好或是懷敵意，彼此的風俗習慣是否相同，這等等因素決定濡化的類型之差異?！保?］(P47)殷海光從多個角度論述了不同文化之間發(fā)生濡化時遭遇到的境況。

其實，關于濡化的難度與程度可以用文化彈性的概念來解釋，所謂文化彈性是指文化硬核對于外部滲透的抵抗強度。缺乏彈性的文化大多是指內(nèi)核比較硬，對外部滲透有強烈的抵制機制；反之，富有彈性的文化，其硬核的構成要素比較松散，對于外來文化滲透的抵抗強度與能力都相對較弱?；谶@種判斷，中國文化是一種富有彈性的文化，它對外來文化的抵抗強度不是特別強，很容易發(fā)生文化的濡化作用。就世界三大文化而言，按照彈性強弱排序，分別是：中國文化、基督教文化與伊斯蘭文化。從這個意義上說，對富有彈性的文化進行改造，從其自身結構而言，阻力相對比較小，因此，在中國推行科學文化在內(nèi)在結構上是可行的，而且結構阻力比其他文化更小。

另外，從文化的構成要素的穩(wěn)定程度來劃分，任何文化的構成要素中都包含兩個遺傳因子：變動因子（SC，如科學要素）與非變動因子（TC，如傳統(tǒng)價值觀、規(guī)范等），這些文化遺傳因子在歷史變遷情境下會發(fā)生分離與組合現(xiàn)象，筆者曾根據(jù)孟德爾的分離定律對這個現(xiàn)象做過分析，得到四種演化模式，分別是：“1.完全由傳統(tǒng)因素主導的A型文化（TC*TC）。這種文化從整體上呈現(xiàn)出退化模式；2.傳統(tǒng)文化要素居優(yōu)勢地位的B型文化（TC*SC）；3.變動性要素居優(yōu)勢地位的C型文化（SC*TC）。這種文化的特點是鼓勵變化與樂于創(chuàng)新，而傳統(tǒng)要素只能采取逐漸適合科學要素的發(fā)展模式；4.完全由變動要素主導的D型文化（SC*SC）。這種文化總是處于變革中，呈現(xiàn)出激進的理想主義發(fā)展路徑?！保?］基于上述分類，可以初步判定中國文化屬于C型文化的初級階段，這同樣支持改造中國文化是可行的。

在文化改造問題上，還要關注一個社會的保守主義傾向，哲學家弗蘭克認為，保守主義與創(chuàng)新精神是相互牽制，各自依賴對方而生存的，“哪里維持舊秩序、保持老傳統(tǒng)的原則勢力強大，無孔不入，壓制了個人的自由思想和創(chuàng)造性，哪里的社會本原、其本體論的客觀基礎——精神生活就開始停滯；因為生活的本質就是不斷形成、不斷創(chuàng)造，在深不可測的自由精神中不斷產(chǎn)生的新力量及內(nèi)容變成精神存在”［7］(P161)。那些看似合理的保守主義，實則是無力或不愿意等不作為的體現(xiàn)，曼海姆尖銳地指出：“一切現(xiàn)實都是惰性的實際東西的堆積，實際上它通過一種超然于其上的標準而一再地被衡量，但是，這種‘實際的東西’只不過是一種客觀的多樣性，它充滿惰性，并不向終點運動。對這一點或那一點加以改善是很有可能的，但是，人們必須把一切都留在它們的基本框架內(nèi)?！保?］(P214)在保守主義視野下，規(guī)范變成了一種超越時間的魔術棒：既可以解釋當下，又可以規(guī)定與規(guī)訓未來。

在中國推行科學文化是否可行呢？從文化推行的層面上看，科學文化的推進同樣需要遵循垂直滲透的法則。凱文·穆卡西（Kevin V.Mulcahy）在其關于文化政策的論述中強調(diào)，文化產(chǎn)業(yè)的鋪路需要是“有意圖的，自上而下的，由中心向邊緣的漸進過程”［9］(P321)。在這個語境下，“中心”不僅僅指代從事政策落實的職能機構，更是文化接受者的遞進式反饋。從受眾角度看，一種新文化能否站穩(wěn)腳跟，關鍵在于信奉者的規(guī)模與認同度，規(guī)模決定了文化的覆蓋范圍，而認同度決定了文化影響力的接受效率。我們把接受科學文化的主要受眾界定為受過高等教育者，畢竟接受一種高級文化是需要知識門檻的。在改革開放四十年間，中國培養(yǎng)了大約1.1億大學生，這個規(guī)模足以讓一種新文化在社會中安全立足。而且，這個比例每年還在以800萬以上的速度增加，再過10年又有將近1億的大學畢業(yè)生融入社會，到那時大學生在總人口中的比例接近15%，這些接受過高等教育的人群將是科學文化的最堅定的支持者與踐行者，再加上人口的自然更替，接受科學文化的群體規(guī)模占總人口的比例將進一步擴大。

在新觀念的傳播問題上，科學社會學中有個著名的普朗克原理，即新觀念不是靠說服被接受的，而是相信新觀念的新一代人成長起來，而信奉老觀念的那一代人逐漸死去，從而新觀念戰(zhàn)勝舊觀念。文化的基因池中科學文化的因子越來越多，就會在后續(xù)的文化競爭中逐漸勝出，帶來文化的徹底變革。但文化的變革歷來都是緩慢的，不要指望一蹴而就，在這點上我們認為漸進主義的路徑是合理的，即文化的進化過程是小步漸進的過程，由眾多微小變化緩慢積累起來的。文化進化過程中的沖突主要體現(xiàn)在新的文化因子的顯著勝出階段，換言之，當新的文化因子的優(yōu)勢不明顯時，傳統(tǒng)文化確實可以對它采取視而不見的態(tài)度，正如美國哲學家理查德·德威特指出的那樣：“1550-1600年，托勒密天文學體系和哥白尼天文學體系和平共存。人們對前者一般持現(xiàn)實主義者的態(tài)度，對后者則持工具主義者的態(tài)度。望遠鏡的發(fā)明和新發(fā)現(xiàn)的證據(jù)表明地球為中心的觀點是錯誤的，之后，這種相對和平共存的局面就劇烈地改變了?！保?0］(P76)

那么，為什么新的文化因子的潛在進步性沒有被傳統(tǒng)文化的信奉者事先發(fā)現(xiàn)呢？這一方面與新文化自身的成熟度有關，即新文化的優(yōu)勢還沒有完全顯現(xiàn)出來，故而沒有被注意到；另一方面則是由于老的文化范式早已喪失了理論的預見能力。這是灰犀?，F(xiàn)象的一種變體，對此，美國學者米歇爾·渥克（Michele Wucker）指出：“如果明顯的危險信號沒有被注意到，那么原因就可能是這兩點：危險信號的預警機制出了問題，或是我們的信號接收能力和反應能力出了問題?！保?1］(P76)對于文化灰犀牛現(xiàn)象而言，渥克闡述的兩點原因都產(chǎn)生了作用，這主要是由于傳統(tǒng)文化自身的惰性與自負所致，導致其預警機制與受眾的接收能力和反應能力雙雙降低。對危險的敏感性與反應能力往往是有活力文化的體現(xiàn)?，F(xiàn)在還需要解決一個問題，即對新文化受眾的阻力群體分析，在一個特定時段，對于新文化的涌現(xiàn)，受眾通常劃分為三個群體：傳統(tǒng)文化的擁護者（既得利益者）、中立群體（旁觀與盲從者）與傳統(tǒng)文化的反對者（利益受損者）。由于科學文化本身蘊含的生產(chǎn)力功能，以及它暗含的平等與自由理念，在運行中會給信奉者帶來潛在的收益，會促成新文化把中間群體吸引到自己的陣營，從而在數(shù)量上實現(xiàn)反超，并最終實現(xiàn)文化范式的升級與轉型。

在全球化時代，文化之間是存在競爭的，這種競爭主要是通過生產(chǎn)力方面的表現(xiàn)而被受眾所認同或質疑。人類學家L.懷特認為：“每一種文化都由以技術為基礎的經(jīng)濟基本設施、社會體系以及意識形態(tài)系統(tǒng)組成。前者，即技術在關于后二者圖景中是決定性的。”［12］(P258)而技術恰恰是科學文化在器物層面的表征。按照人類學家羅伯特·墨菲的說法：“社會和文化進化的標志是，社會-政治單位在規(guī)模與范圍上的增長，由簡單的社會發(fā)展到復雜的社會機體，或者由同質到異質的過渡……文化凈流（net flow）的方向總是由強者流向弱者，但也不完全是單向的運動。相互接觸的兩個社會在此過程中都發(fā)生了變化，盡管程度和方式都不同?！保?2］(P259-261)從這個意義上說，中國要在全球化競爭中處于優(yōu)勢地位，并真正成為有影響的世界強國，必須先從文化改革入手，使自己的文化在競爭中處于有利生態(tài)位，而科學文化恰恰是全世界接受度與認同度最高的文化。英國歷史學家湯因比曾引用陀思妥耶夫斯基的話說：“誰掌握著人們的良心和人們的面包，就該由誰來統(tǒng)治他們?！保?3］(P102)科學文化恰恰在規(guī)范與價值觀層面滿足了人們良心的需求（自由與平等），而在器物層面則滿足了人們對于面包的需求。按照湯因比的文明四階段論來看，任何文明都要經(jīng)歷起源、成長、衰落與解體四個階段，因此，引入科學文化的深遠意義在于通過文化的自我更新，防止傳統(tǒng)文明的衰敗。

三、從科學文化向科學精神的躍升

科學文化的形成只是為各種資源要素的重新配置提供了可能性與環(huán)境，如何讓它發(fā)揮應有的建設性功能，這就需要使科學文化從一種彌散的文化環(huán)境資源滲入一個個具體的人的內(nèi)在認知結構，成為一種默認配置，從而影響個體的選擇與行動，這個過程才是改造傳統(tǒng)文化的最終目的之所在。換言之，科學文化塑造個體認知結構的過程就是科學精神逐漸確立的過程。在這里需要解釋兩個長期晦暗不明的問題：其一，科學精神何以可能？其二，當下中國培育科學精神的路徑選擇問題。

先從第一個問題談起，何以可能是對條件的追問。按照劉大椿的觀點，“科學精神=理性信念+實證方法+批判態(tài)度”［14］。如果我們認可是這三種要素構成科學精神的主體，那么，“科學精神何以可能”這一問題就可以采用倒推的方法得到清理。理性信念的確立就是18世紀以來啟蒙運動的功績所在，對中國而言，“五四”運動就是一場未完成的啟蒙運動，不過基本上讓人們認同了理性信念，但從認同到接受還有很長一段距離，這段距離我們已經(jīng)走了100年。理性通?？煞譃閮r值理性與工具理性，前者以形而上的理念為主，如正義、真理、尊嚴等，后者以計算為主，信奉經(jīng)紀人假設以及利益最大化原則。改革開放的四十年，通過市場經(jīng)濟的型塑，群體基本上接受工具理性，而價值理性仍處于式微狀態(tài)。而誕生于19世紀的孔德實證方法至今仍然是以受過高等教育的群體為信奉主體；至于批判態(tài)度，它的運行需要一個民主的體制與機制來保障，否則，當人們懼怕或擔憂批評帶來的潛在后果時，批判態(tài)度的實際運行必然受到遏制。所謂“人們有免于恐懼的權利”，意義就在于此，沒有相應的制度保障，批判的態(tài)度只能停留在紙面上。基于上述分析，我們大體可以確定中國當下科學精神存活的條件仍然不是很充分，有待進一步完善。

為何“五四”倡導的賽先生與德先生歷經(jīng)百年而沒能在中國大地上真正確立起科學精神？這是一個繞不過去的問題，結合科學精神產(chǎn)生的條件，當下培育科學精神的路徑大體有如下三種。其一，通過引入科學文化，讓公眾的認知從器物層次向價值規(guī)范層次推進，從而以潤物細無聲的方式實現(xiàn)對于理性信念從認同到接受的轉變。其二，隨著中國高等教育的普及，相信與踐行實證方法的人群會越來越多，當這個比例在人口總數(shù)中占比達到一定程度的時候，實證方法就會成為被人們普遍接受的方法。其三，當科學文化的濃度達到一定比例的時候，知識的力量就會顯現(xiàn)，非理性與錯誤觀念運行的阻力就會快速增加，從而有可能實現(xiàn)最低限度的批判態(tài)度，這樣就可以在更大范圍內(nèi)初步確立起基本的科學精神，畢竟好的開始相當于成功的一半。反觀“五四”運動之所以在科學精神的培育方面是不成功的，是因為當時的社會條件缺乏我們上面所說的前兩個條件?？茖W精神在任何時代都是稀缺的，也是彌足珍貴的，它的存在對條件是高度敏感的，當下我們大力推行科學文化也就是為它的出現(xiàn)與生根創(chuàng)造好的生態(tài)環(huán)境。一旦它被群體內(nèi)化于心，那么，這種精神將為整個社會帶來巨大的變化。

從微觀層面來說，擁有科學精神的個體，他的認知視野將會更加開闊而不會輕易陷入經(jīng)驗主義的窠臼，不會陷入盲從以及由于愚昧而帶來的恐懼與損失，并將使自己的行為最大程度上符合規(guī)律，個體的自由感、尊嚴與存在的意義也將隨之增加。

從宏觀層面來說，一個科學精神豐腴之地，社會將更有秩序，謬誤也更少發(fā)生，整個社會的交易成本將大幅降低，社會的生產(chǎn)力也將隨之提升，成為文明的高地。放眼世界，那些發(fā)展差異有天壤之別的國家或地區(qū)，背后多少都體現(xiàn)了科學精神豐腴度的差異，這個規(guī)律在中國的區(qū)域內(nèi)也同樣適用。在全球化時代，科學精神豐腴度問題已經(jīng)成為國家之間綜合競爭力以及軟實力的重要指標，而且這種差距鴻溝甚至會變得越來越大，科學精神的貧瘠之地將被世界徹底遺忘。發(fā)展教育事業(yè),大力推行科學文化就是為了提升國民的科學精神，至少使其不下降。正如捷克作家克里瑪所說：“至少去了解某些經(jīng)驗，了解人類已經(jīng)創(chuàng)造出來的知識和價值——并且不要離開地面，不要滑到已經(jīng)達到的水平之下。在這個意義上說，教育是保護性的?！绻祟惥駜H僅感到自己有權利去沖鋒陷陣，而不去保護已經(jīng)贏得的成果，那么，它將是一個不合格的戰(zhàn)士?！保?5］(P179)

四、結 語

綜上所述，本文闡述了四個問題：其一，基于經(jīng)濟思想史的產(chǎn)出角度論述三種不同文化間的產(chǎn)出差異問題，進而指出如果不進行文化改造，中國傳統(tǒng)文化無法持續(xù)支撐創(chuàng)新驅動發(fā)展戰(zhàn)略的實施，也無法釋放被文化束縛的深層生產(chǎn)力，清晰指明用科學文化改造中國傳統(tǒng)文化的必要性；其二，借助于文化半衰期和文化彈性的概念，論述了推進科學文化的可行性問題；第三，通過對中國傳統(tǒng)文化結構的分析，探索了進行文化改造的具體策略和載體選擇問題；第四，闡釋了科學文化對于科學精神培養(yǎng)的意義以及實現(xiàn)的模式問題?；谏鲜鏊狞c，證明用科學文化改造中國傳統(tǒng)文化是當下最佳的可選擇策略。希望通過這種努力，能真正使中國在文化和生產(chǎn)力領域成為世界強國。