陳群志

一、引 言

許多學(xué)者認(rèn)為，“動態(tài)時間”(dynamic time)與“靜態(tài)時間”(static time)的嚴(yán)格“二分”預(yù)設(shè)完全可以追溯到亞里士多德。例如，米勒(F.D. Miller)指出，亞里士多德隱性地區(qū)分了時間的動態(tài)系列與靜態(tài)系列，雖然他本人可能沒有意識到這兩種時間觀的差別所在。[注]cf. F. Miller, “Aristotle on the Reality of Time”, Archive für Geschichte der Philosophie 56, 1974, pp.143-147.在此基礎(chǔ)上，克雷茨曼(N. Kretzmann)進(jìn)一步揭示，亞里士多德像麥克塔加(J.E. McTaggart，1866—1925)[注]cf. J.E. McTaggart, “The Unreality of Time”, Mind 17, 1908, pp.457-474.區(qū)分A系列(A series)和B系列(B series)那樣，已明確給出了兩種不同的時間類型，并用以解釋時間本性的疑難問題。[注]cf. N. Kretzmann, “Aristotle on the Instant of Change (II)”,Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 50, 1976, pp.91-114.但筆者不同意這種觀點，在《亞里士多德的靜態(tài)時間觀與動態(tài)時間觀問題》一文中，筆者專門探究了亞里士多德的時間觀中是否明確區(qū)分了“動態(tài)”與“靜態(tài)”兩種類型的問題，并提出了幾點看法：

第一，古代時間觀念中沒有一種清晰的動靜二分化的觀點，古人無意于此；第二，我們雖然能夠?qū)?dāng)代英美時間哲學(xué)二元區(qū)分的來源追溯到亞里士多德那里，但亞里士多德自己本沒有持如此區(qū)分；第三，依索拉布吉(R. Sorabji)的看法，麥克塔加和分析哲學(xué)學(xué)派的動靜時間區(qū)分應(yīng)該溯源于揚布里柯(Iamblichus of Chalcis，約245—約325)，[注]cf. R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London: Duckworth, 1983, p.51.在該文中，筆者認(rèn)同了這個解釋，并對此給予了簡要說明。[注]陳群志：《亞里士多德的靜態(tài)時間觀與動態(tài)時間觀問題》，《自然辯證法研究》2017年第9期。

然而，隨著研究的深化，筆者又產(chǎn)生了新的疑問：兩種時間系列的區(qū)分是否合理？因此，原來探索的問題和解決方案就不得不再加補充：首先，“動態(tài)時間”與“靜態(tài)時間”的當(dāng)代區(qū)分與論爭在前文中并沒有給予具體闡明，還需詳述事實；其次，“動態(tài)時間”與“靜態(tài)時間”的二分對立既然受到質(zhì)疑，那么我們是否可以在古代重新尋找原初方案；再者，筆者近來認(rèn)為，揚布里柯雖然表面上看似區(qū)分了“動態(tài)時間”與“靜態(tài)時間”，但究其實質(zhì)卻依然是“合一”的，而非“二分”的?；谝陨线@些考慮，本文將在前論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步澄清兩種時間觀的當(dāng)代之“分”與古代之“合”的聯(lián)系與區(qū)別，闡述方式也隨之采用了倒敘追問。

二、當(dāng)代論爭：從A-理論家和B-理論家到麥克塔加

在當(dāng)代的時間哲學(xué)學(xué)說中，英美分析哲學(xué)家們特別注重區(qū)分A-理論(A-theories)與B-理論(B-theories)的構(gòu)建和探究。[注]cf. C. Williams, “The Metaphysics of A- and B-time”, The Philosophical Quarterly 46, 1996, pp.371-381; B.V. Nunn, “Differences Between A- and B-time”, Philosophical Inquiry 22, 2000, pp.103-114; L.N. Oaklander, “Is There a Difference Between the Metaphysics of A- and B-Time?”, Journal of Philosophical Research 26, 2001, pp.23-36; J. Parsons, “A-theory for B-theorists”, in The Philosophical Quarterly 52, 2002, pp.1-20.前者注重從時間生成(temporal becoming)角度入手，相當(dāng)于一種“動態(tài)時間”的描述；后者注重從時間關(guān)系(temporal relation)著眼，相當(dāng)于一種“靜態(tài)時間”的解釋。[注]cf. L.N. Oaklander, “The Problem of Time and Change”, Stoa 1, 1998, pp.85-109.兩種思路雖然相互之間存在爭論，但基本都認(rèn)同要區(qū)分時間觀的不同論證。換言之，如果要清楚地認(rèn)知時間，就需要首先對時間進(jìn)行“動態(tài)”(A系列)和“靜態(tài)”(B系列)之“分”，然后再執(zhí)持其中一個立場。

根據(jù)筆者的詳細(xì)考察，A-理論家所持的基本觀點是：(1)他們認(rèn)同麥克塔加對A系列與變化的論證，在此基礎(chǔ)上，他們堅持認(rèn)為變化只有A系列才能說明，B系列是無法說明變化的。[注]cf. G. Schlesinger, Aspects of Time, New York: Hackett Publishing Co., Inc, 1980,pp.23-25; W.L. Craig, The Tensed Theory of Time, Dordrecht: Kluwer, 2000, pp.169-217.(2)他們對A系列的論證訴諸于時態(tài)語句和非時態(tài)語句的關(guān)系問題，以此試圖把B系列的表達(dá)還原成A系列的語言。如“L在M之先”就能還原為“L是過去而M是現(xiàn)在”或“L是現(xiàn)在而M是將來”之類。[注]cf. C.D. Broad, An Examination of McTaggart’s Philosophy, vol. II, Cambridge: Cambridge University Press, 1938, pp.264-81,288-317; R. Gale, “Tensed Statements”, Philosophical Quarterly 12, 1962, pp.53-59.(3)他們反駁麥克塔加的主要看法來源于兩項：A系列不存在無窮倒退的問題和A系列是一種良性循環(huán)。[注]陳群志：《麥克塔加與分析哲學(xué)學(xué)派的時間理論之爭》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。

B-理論家所持的基本觀點是：(1)他們思考問題的角度不是去論證A系列是否會造成矛盾，而是認(rèn)為A系列是主觀系列，并不能真正代表時間的本質(zhì)，時間的本質(zhì)只有通過B系列這種客觀系列才能得以說明。[注]cf. B. Russell, “On the Experience of Time”, in The Monist 25, 1915, pp.212-133; H. Mellor, Real Time, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp.92-102; K. Sneddon, Time, London: Croom Helm, 1987, pp.44-46.(2)變化唯有B系列能夠給予解釋，雖然羅素的論證顯得弱勢了些，因而遭到了麥克塔加的反對，但其他的B-理論家從“事件”和“事物”的區(qū)分來反駁B系列無法說明變化的論證，倒不失為一種強勢的辯護(hù)。[注]cf. A.N. Prior, “Changes in Events and Changes in Things”, in Papers on Time and Tense, Oxford: Oxford University Press, 1968, pp.1-14; K. Sneddon, Time, p.48.(3)他們認(rèn)為B系列自身就足以構(gòu)成時間，此中并不需要A系列作為基礎(chǔ)，并且主觀的A系列必須奠基于作為客觀的B系列，換句話說，A系列只是B系列所形成的一種主觀結(jié)果而已，我們也可以將A系列的表達(dá)轉(zhuǎn)換成B系列的語言。[注]陳群志：《麥克塔加與分析哲學(xué)學(xué)派的時間理論之爭》，第84—86頁。羅素就說：“如果B接續(xù)著A，我們就可以說A在B之先；與之類似B在A之后。這純粹是語言的定義。我們應(yīng)該注意到，在先和在后的關(guān)系是在客體與客體之間被給予的關(guān)系，而不是任何方式地蘊含著過去和現(xiàn)在。”“當(dāng)一個事件相比于全部現(xiàn)在而言是在先的就被稱為是過去，并且當(dāng)一個事件相比與全部現(xiàn)在而言是在后的就被稱為是將來?！盵注]B. Russell, “On The Experience of Time”, Monist 25, 1915, pp.212-233.

如此看來，A-理論家和B-理論家雖然都反對麥克塔加所持的“時間是非實在的”時間觀，但他們內(nèi)部卻又形成了相互對立的看法。這些看法的差異來源于對麥克塔加的部分贊同和部分反對。從部分贊同的方面看，兩者都堅持區(qū)分兩個時間系列，并且A-理論家同意麥克塔加所言的B系列無法說明時間，B-理論家同意麥克塔加所論的A系列無法成立。從部分反對的方面看，A-理論家認(rèn)為A系列不存在矛盾，時間的非實在性看法顯然錯誤，B-理論家則指出B系列才能說明時間，它是實在的，由此麥克塔加的結(jié)論亦不正確。

經(jīng)過以上考察，筆者認(rèn)為，A-理論家的論證，如果只是基于一種反駁麥克塔加時間觀的內(nèi)在理路而言，還是具有一定的說服力，但其根本問題恰恰就在于接受了時間的動態(tài)系列(A系列)與靜態(tài)系列(B系列)之“分”，并采取了部分贊同和部分反對的策略。其贊同的方面如前所述，自不待言，其反對的方面則側(cè)重于藉由語言與時態(tài)分析來解決問題，進(jìn)而無法真正進(jìn)入到把時間作為“原初給予物”來理解，因此也就無法把握時間的本質(zhì)。簡單地說，如果僅僅通過對英語的語言與時態(tài)分析就能清楚地認(rèn)識時間的本質(zhì)，那么英美哲學(xué)家如何來范限其他語言的描述呢？比如：漢語語法并沒有像英語那樣的時態(tài)問題，難道就不能說明動態(tài)時間了么？[注]cf. Fran?ois Jullien, Du“temps”: Elements d’une Philosophie du Vivre, Paris: Editions Grasset & Fasquelle, 2001, pp.15-31.同樣的疑難，在B-理論家那里也存在。

在某種程度上，B-理論家對麥克塔加時間觀的反駁沒有A-理論家那么來得有力，同時，他們對A-理論的反對也顯得相對薄弱，如果只是從是否“客觀”來進(jìn)行辯駁很難具有說服力。更重要的是，如果只是將英語語言中的時態(tài)語句轉(zhuǎn)換成非時態(tài)語句，就勢必如此。因為A-理論家也能以同樣的方式將非時態(tài)語句轉(zhuǎn)換成時態(tài)語句，這很容易做到。因此，B-理論家時間觀的自洽性問題困難重重。

直至今日，雙方依然爭論不休，沒有定論，這種情況到底是如何造成的呢？實際上，時間本無如此“思心自設(shè)”的截然不同的動靜之分，而只有古人常言的永恒和流逝之別。這里，本文無意于去解決A-理論或B-理論所涵的復(fù)雜問題，也無意于調(diào)和兩者之間的門戶之爭，而只想著眼于追述動態(tài)時間與靜態(tài)時間之“分”與“合”的思想脈絡(luò)和歷史淵源。顯然，當(dāng)代動態(tài)時間觀(A-理論)與靜態(tài)時間觀(B-理論)論爭的發(fā)起點離不開麥克塔加的理論預(yù)設(shè)，但這個理論預(yù)設(shè)是如何出現(xiàn)的呢？

比較清楚的是，為了論證時間的存在是不真實的，麥克塔加預(yù)設(shè)了時間的“二分”，亦即區(qū)分了A系列和B系列這兩類時間。前者是動態(tài)的，源于事件本身之過去、現(xiàn)在和將來的生成變化；后者是靜態(tài)的，基于在先和在后的固定關(guān)系，如2017年和2018年，一個在先，一個在后，不能同時出現(xiàn)。[注]cf. J.E. McTaggart, “The Unreality of Time”, Mind 17, 1908, pp.457-458.不僅如此，麥克塔加論證，A系列和B系列都無法構(gòu)成時間，它們之間也不可融通。然則，時間系列的“二分”只是一種智巧的抽象游戲和語詞詭辯，以此來論證時間的實在性或非實在性，都缺乏真正的理論根據(jù)。只因時間本身兼具流動和靜定的雙重特征，這種特征并非通過對動態(tài)系列或靜態(tài)系列或二者的否定就能否定。[注][德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機和超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館2006年版，第204頁。

因此，從當(dāng)代時間哲學(xué)的A-理論與B-理論的論爭來看，靜態(tài)時間與動態(tài)時間的“二分對立”雖說能夠從某些方面進(jìn)行合理解釋，但它們的原初目的都是想應(yīng)對麥克塔加所提出的難題。然而，解決難題的方式卻又建立在一種“床上加床，屋上加屋”的基礎(chǔ)上，從而不可避免地陷入了更多的解釋困境。筆者覺得，既然動靜之“分”無法達(dá)成一致的結(jié)論，那么是不是可以考慮回到古代的方案，看看古人是否能夠給我們提供走進(jìn)時間內(nèi)部的新啟發(fā)。

三、古代方案：從揚布里柯到亞里士多德

特爾斯基(P. Turetzky)指出：“麥克塔加問題的提出源自于否決揚布里柯有關(guān)兩種時間觀之形而上學(xué)方案的需要。亞里士多德區(qū)分了在先和在后，并把時間與計數(shù)聯(lián)系在一起，此預(yù)示了B系列的解釋；他也研究了現(xiàn)在，此預(yù)示了A系列的解釋?！盵注]P. Turetzky, Time, London and New York: Routledge, 1998, p.118.

由此可知，亞里士多德和揚布里柯的時間學(xué)說“似乎”是麥克塔加進(jìn)行“二分”的理論來源。筆者同意特爾斯基觀點中的一部分，即亞里士多德的時間哲學(xué)具有某種類似于“動態(tài)時間”或“靜態(tài)時間”的形式，但我認(rèn)為他并沒有嚴(yán)格區(qū)分，也沒有進(jìn)行分別論證。[注]陳群志：《亞里士多德的靜態(tài)時間觀與動態(tài)時間觀問題》，第88頁。如果我們把當(dāng)代論爭中的時間形式溯源到亞里士多德，并認(rèn)為他“預(yù)示”了麥克塔加意義上的兩種時間觀，實際上沒有絕對的證據(jù)。更何況，倘若依今天的立場溯源的話，兩系時間術(shù)語的區(qū)分恐怕不僅能夠追述到亞里士多德，而且能夠追述到柏拉圖，甚至前蘇格拉底時期的巴門尼德和赫拉克利特。

再者，根據(jù)索拉布吉的考察，雖然新柏拉圖主義者揚布里柯恐怕是古代最先對時間作出靜態(tài)與動態(tài)兩系區(qū)分的人，[注]cf. R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, p.44.但是麥克塔加很有可能并不清楚揚布里柯關(guān)于時間的論述，又從何去說“麥克塔加問題的提出源自于否決揚布里柯有關(guān)兩種時間觀之形而上學(xué)方案的需要”呢。更重要的是，在筆者看來，揚布里柯的形而上學(xué)區(qū)分，與其說是一種動靜之“分”，不如說是一種動靜之“合”。而且，這種動靜之“合”一方面可以回溯到亞里士多德，另一方面也能追述到普羅提諾和柏拉圖這個思想脈絡(luò)。

因此，筆者雖然不同意特爾斯基的觀點，但也不得不承認(rèn)他提示出了與麥克塔加的“二分”預(yù)設(shè)相關(guān)的古代解釋方案(不是作為理論來源)。我們相信，對這些古代方案的重新考察，將有助于進(jìn)一步厘清麥克塔加及其后繼者(A-理論家和B-理論家)在某些問題上存在的困境，尤其是關(guān)于動靜時間觀的截然對立。下面讓我們用倒追的方式從揚布里柯、普羅提諾—柏拉圖、亞里士多德三個方面來予以說明。

第一，根據(jù)當(dāng)代學(xué)者的探研，揚布里柯的確將“時間”區(qū)分成了居于理智世界(the intelligible world)的“靜態(tài)時間”和居于感覺世界(the sensible world)的“動態(tài)時間”。不過，在他看來，“靜態(tài)時間”因其屬于理智世界，亦即柏拉圖所謂的理型世界(the realm of the Forms or Ideas)，是一種高位時間或上層時間(higher time)；“動態(tài)時間”因其屬于感覺世界，亦即柏拉圖意義上的殊相世界(the realm of appearances)，則是低位時間或下層時間(lower time)。[注]cf. P. Turetzky, Time, pp.51-52.并且，低位時間或下層時間“分有”高位時間或上層時間，永恒不變的理智世界與恒常變化的感覺世界雖然有不同的分屬區(qū)域，但它們之間是可以傳遞的，兩種時間相遇在“現(xiàn)在”。如圖1所示：

圖中有兩條線：一條直向延伸的水平線和一條恒定傾斜的V形線。水平線居于理型世界的下層邊界(the lower bound)，V形線居于殊相世界的上層邊界(the upper bound)。水平線上的T1和T2表示在現(xiàn)在T3之“先”(Earlier)的部分，T4和T5表示在現(xiàn)在T3之“后”(Later)的部分，而V形線上的T1、T3、T5分別代表著過去、現(xiàn)在和將來。其中，水平直線上的現(xiàn)在點T3意味著時間不斷地從“先”向“后”位移，與此相關(guān)，V形線則意味著時間從將來(T5)經(jīng)現(xiàn)在(T3)再到過去(T1)的不斷運動。[注]有關(guān)這種“先”“后”與“現(xiàn)在”的關(guān)系，亞里士多德的《物理學(xué)》中有一段解釋：“我們說‘先’和‘后’，就是說該事物達(dá)到預(yù)定狀態(tài)的時間和‘現(xiàn)在’之間有一段距離，而‘現(xiàn)在’是過去和將來之間的限，因此，既然‘現(xiàn)在’是在時間里的，那么‘先’和‘后’也是在時間里的，因為‘現(xiàn)在’在什么里，和‘現(xiàn)在’之間的距離也就應(yīng)在什么里。(但是‘先’在過去的時間里和在將來的時間里用法相反：在過去的時間里，我們把離‘現(xiàn)在’較遠(yuǎn)的叫做‘先’，把離‘現(xiàn)在’較近的叫做‘后’；而在將來的時間里，我們則把離‘現(xiàn)在’較近的叫做‘先’，把離‘現(xiàn)在’較遠(yuǎn)的叫做‘后’。)”(亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館2006年版，第135頁。)由此可以得知，V形線的頂部持續(xù)沿著水平線從先向后運動，在其交匯處(T3)表示存在著一個固定軸“現(xiàn)在”將時間劃分成了兩個部分：作為水平的且不斷向右延伸的恒常存在部分和作為傾斜的且不斷向左變化的持續(xù)生成部分。兩個部分在恒常的“現(xiàn)在”點處傳遞，圖1可以解釋“靜態(tài)時間”為何能夠拆散為“動態(tài)時間”。

依揚布里柯，“靜態(tài)時間”(水平線)是不變的和永恒的真正時間，是第一時間；“動態(tài)時間”(V形線)是變化的和流動的虛設(shè)時間，是第二時間。第一時間支配和衍生著第二時間，從第一時間到第二時間，傳遞著兩種真實存在的“現(xiàn)在”，理型世界的“現(xiàn)在”是靜態(tài)的和永恒的，傳遞其恒常性和實在性給殊相世界的“現(xiàn)在”，而殊相世界的“現(xiàn)在”是流變的和生成的。[注]有關(guān)揚布里柯的時間觀表述，遺留至今的各種殘篇及評注可參見J. M. Dillon, ed., trans. & comm., Iamblichi Chalcidensis: In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta, E.J. Brill: Leiden, 1973, pp.173-183.乍一看，揚布里柯好似真的像麥克塔加那樣把時間分成兩類：基于先后關(guān)系的靜態(tài)系列(第一時間)和基于將來、現(xiàn)在和過去關(guān)系的動態(tài)系列(第二時間)。但實際上，揚布里柯并沒有將時間進(jìn)行“二分”，而是一種“合一”的形而上學(xué)描述。這種描述可以追溯到柏拉圖，當(dāng)然更應(yīng)當(dāng)追溯到學(xué)派內(nèi)部的前賢普羅提諾。

第二，揚布里柯作為新柏拉圖主義的后期代表人物，我們討論他的時間學(xué)說，最好將其置于新柏拉圖主義傳統(tǒng)中進(jìn)行衡定，才算合乎情理。普羅提諾自然居于核心地位，揚布里柯的時間觀實際上就是批判地繼承他的觀點而來的。在一篇題為《時間與永恒》(《九章集》第3卷第7章)的文章中，普羅提諾首先隨順柏拉圖而表明，時間與永恒是完全不同的，永恒具有永遠(yuǎn)持續(xù)的本性，而時間則屬于生成變化的領(lǐng)域。[注][古羅馬]普羅提諾：《九章集》上冊，石敏敏譯，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第320頁。永恒的事物沒有過去也沒有將來，它源于太一，指向太一，居于其中而構(gòu)成統(tǒng)一的整體。[注][古羅馬]普羅提諾：《九章集》上冊，第327頁。我們知道，普羅提諾提出了具有一體化的三本體說：第一本體即太一，它超越一切存在與一切思想，生成一切他物，自身卻保持不變；第二本體即理智，它源于太一，凝思太一，是太一的表達(dá)和活動，它是永恒的精神現(xiàn)實，是真實的普遍存在；第三本體即靈魂，它是從太一經(jīng)由理智而流溢出來的，是理智的表達(dá)和活動。[注][古羅馬]普羅提諾：《九章集》下冊，第543-596頁。靈魂又分兩層，第一層高級靈魂的本性獨立于世界，不直接作用于世界，它直接依賴于理智；第二層低級靈魂與世界的軀體相結(jié)合，朝向感覺的現(xiàn)象世界，在它之中有眾多個體靈魂，以此而擴充到整個世界的各個部分。[注][古羅馬]普羅提諾：《九章集》上冊，第563-564、657-659頁。時間就是內(nèi)在于靈魂之中的，靈魂摹仿理智世界創(chuàng)造出感覺世界，因而產(chǎn)生一種運動，這種運動首先在于靈魂把自身內(nèi)嵌在時間中，以時間來替代永恒，如此一來，一切生成物都是在時間之中的存在者。[注][古羅馬]普羅提諾：《九章集》上冊，第338頁。

由此可見，普羅提諾把靈魂分為兩部分：居于上層的部分指向理智，居于下層的部分通過流溢形成變化的世界，時間就與此變化一同運動。靈魂雖說來源于不變且統(tǒng)一的永恒，但其活動產(chǎn)生了時間，時間是永恒的顯相存在，它不會像永恒那樣是沒有分隔的統(tǒng)一體，而是不斷運動的，其活動一個接著一個?！八皇峭耆珶o限的整體，而是連續(xù)無限的順序；不是完全作為現(xiàn)在是的整體，而總是將來是，將要一部分一部分地形成。”[注][古羅馬]普羅提諾：《九章集》上冊，第339頁。職是之故，普羅提諾認(rèn)為，既然靈魂在宇宙中無處不在，那么時間也必然無處不在，它是具有實體性的和真實的事物。

筆者認(rèn)為，作為后繼者的揚布里柯的時間學(xué)說雖然源自于普羅提諾，但二者卻有著重要區(qū)別。對普羅提諾而言，理智世界控制著感覺世界，變化只能在感覺世界里有效。揚布里柯則認(rèn)為，理智世界雖然控制著感覺世界，但這種控制是緣于其自身內(nèi)在的動靜傳遞，因此，時間不是內(nèi)在于靈魂的，而是從理智世界向感覺世界過渡的本體，是一種實現(xiàn)原則。就靜的一面看，時間屬于理智世界，是永恒的，就動的一面看，它又是時間得以呈現(xiàn)的原因，一切事物的發(fā)生都是在這兩種時間的轉(zhuǎn)化中進(jìn)行的。

第三，揚布里柯的這種時間學(xué)說，根據(jù)他自己的陳述，應(yīng)該追溯到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家阿契塔(Archytas)。不過，歷史上真實的阿契塔與柏拉圖是同時代的人，這比揚布里柯所提到的阿契塔生活時間要早，因此我們只能追溯到一個偽阿契塔(Pseudo-Archytas)。[注]cf. J.J.A. Mooij, Time and Mind: The History of a Philosophical Problem, Leiden·Boston: Brill, 2005, p.62.在這個偽阿契塔看來，“現(xiàn)在”雖然具有不同的內(nèi)容，但其卻分有著相同的“形式”，這就像前面圖1所說的“靜態(tài)時間”與“動態(tài)時間”的傳遞。實則，偽阿契塔和揚布里柯有關(guān)“現(xiàn)在”的觀點很類似亞里士多德的論述。[注]cf. S. Sambursky and S. Pines, The Concept of Time in Late Neoplatonism, Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971, pp.12-17.按照他的說法，“現(xiàn)在”一方面作為時間的潛在分開者，是過去時間的終點和將來時間的起點，另一方面，它又是時間的連結(jié)關(guān)鍵，是過去時間和將來時間的合一者。而且，作為合一者的“現(xiàn)在”(猶如理型世界的現(xiàn)在)是同一的，作為分開者的“現(xiàn)在”(猶如殊相世界的現(xiàn)在)是有差別的。[注][古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，第132頁。

顯然，亞里士多德重點研究了“現(xiàn)在”，在他看來，沒有時間就沒有“現(xiàn)在”，沒有“現(xiàn)在”也就沒有時間，時間因“現(xiàn)在”才得以連續(xù)，也因“現(xiàn)在”才得以劃分。[注][古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，第126—127頁。在此意義上，變化必然與時間相連，一切變化都有快慢之分，一切運動都有先后之別。當(dāng)我們說“在先”或“在后”的時候，即是說此事物達(dá)到預(yù)定時間與“現(xiàn)在”還有著一定的距離，至于距離的多少并不重要，而得知“現(xiàn)在”是過去和將來的界限才最重要。由此可見，亞里士多德似乎已使用著麥克塔加預(yù)設(shè)的A系列和B系列術(shù)語。

實際上，我們不難發(fā)現(xiàn)，在《物理學(xué)》第4章第10—14節(jié)中，亞里士多德用了非常多的“過去”、“現(xiàn)在”、“將來”和“在先”、“在后”這樣的時間術(shù)語。[注][古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，第121—122頁。這也是特爾斯基之所以認(rèn)為亞里士多德預(yù)設(shè)了A系列(動態(tài)時間)和B系列(靜態(tài)時間)的原因。然而，就像筆者已在另文中指出的那樣，我們可以說亞里士多德持有兩種時間觀，但他并沒有分別對待，更無意于嚴(yán)格區(qū)分。[注]陳群志：《亞里士多德的靜態(tài)時間觀與動態(tài)時間觀問題》，第88頁。與時間的動靜二分相對照來看，他的時間觀更多的是一種動靜合一論。只是與揚布里柯的動靜合一相比，亞里士多德所言的“靜態(tài)時間”反而是建立在“動態(tài)時間”之上的。

綜上所述，古代方案與當(dāng)代論爭完全不一樣。當(dāng)代英美分析哲學(xué)家源于麥克塔加的兩種時間系列的區(qū)分，接受了把時間進(jìn)行“動態(tài)”與“靜態(tài)”二分的基本框架。然而，在古代，無論是揚布里柯，或是從其再回溯到普羅提諾-柏拉圖和亞里士多德，時間問題的探究都是按照“合一”的方式進(jìn)行的。筆者認(rèn)為，如果跳出當(dāng)代分析哲學(xué)的這種側(cè)重于語言時態(tài)的分析走向，我們會更加認(rèn)可古代哲學(xué)中有關(guān)時間問題的解釋。不管怎樣，時間始終是先于語言而存在的事實本身，胡塞爾將其稱之為“原初的時間域”[注][德]胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館2010年版，第40頁。，這個“時間域”顯然只能是動靜合一的。

結(jié) 語

麥克塔加雖然在形式上好像接續(xù)了揚布里柯的區(qū)分，也同樣把時間區(qū)分為“靜態(tài)時間”(B系列)和“動態(tài)時間”(A系列)，但他的模型卻完全沒有揚布里柯式的形而上學(xué)設(shè)定，而只是從認(rèn)知的角度來進(jìn)行了主觀客觀的二分劃界。因此，在麥克塔加那里，“靜態(tài)時間”因其具有恒定不變的客觀性反而不能代表時間的本質(zhì)，動態(tài)時間因其不斷變化的主觀性反而能夠體現(xiàn)時間的本質(zhì)。我們可以說，麥克塔加將揚布里柯的時間學(xué)說進(jìn)行了“砍頭”，去掉了作為時間大腦的永恒的理智成分，而彰顯了感覺世界的絕對權(quán)威性。更重要的是，他接著論證了時間的非實在性，不管是“靜態(tài)時間”抑或是“動態(tài)時間”都是非真實存在的。換言之，他不僅僅進(jìn)行了“砍頭”，同時也進(jìn)行了“割尾”。這樣的話，整個的時間的存在性都受到了否定。在麥克塔加之后的一百多年內(nèi)，英美分析哲學(xué)學(xué)派的時間討論大體都在此范圍內(nèi)進(jìn)行，或辯護(hù)之，或反駁之。[注]L.N. Oaklander(ed), The Philosophy of Time, vol. I, London and New York: Routledge, 2008, pp.1-232.

如今看來，早在新柏拉圖主義的后期代表人物揚布里柯那里，就已經(jīng)將時間區(qū)分為兩種形態(tài)：“靜態(tài)時間”和“動態(tài)時間”。只是這種區(qū)分的實質(zhì)并非從主觀客觀(A系列B系列、A-理論B-理論)角度來進(jìn)行，而是從形而上學(xué)的本體論(時間作為從理智世界向感覺世界過渡的本體)層面給出的。職是之故，“靜態(tài)時間”只存在于理智世界，它是不可分離的真實時間，具有穩(wěn)定的永恒的理智秩序；“動態(tài)時間”則存在于變化和運動世界，它是可分離的衍生時間，具有流動的變化的生成秩序。其中，“靜態(tài)時間”與“動態(tài)時間”是奠基與被奠基的相合關(guān)系。揚布里柯認(rèn)為，這兩種時間都是實在的，因為理智世界與感覺世界雖然有不同的分屬區(qū)域，但它們之間可以通過實在存在的“現(xiàn)在”來傳遞。

如果我們再倒轉(zhuǎn)過來(回到亞里士多德)進(jìn)行理解的話，麥克塔加以及A-理論家與B-理論家所爭論的問題，在某種程度上能直接看出其中涵攝亞里士多德的痕跡?？偟恼f來，整個西方哲學(xué)中有關(guān)時間問題的思考，都離不開柏拉圖《蒂邁歐》和亞里士多德《物理學(xué)》中所給出的范限。無論是揚布里柯給出的肯定的解讀，還是麥克塔加給出的否定的解讀，都可視為是基于前賢的思想資源而來的。如果說，懷特海認(rèn)為整個歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)都是“對柏拉圖學(xué)說的一系列注腳”[注][英]懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，商務(wù)印書館2012年版，第63頁。，那么也不妨說，都是“對亞里士多德學(xué)說的一系列注腳”。當(dāng)然，如懷特海所言，“注腳”并不是說學(xué)者們摘取了某個哲學(xué)家的思想體系，而是指所討論的范圍依然是散見于其著作中的基本觀念，時間理論在西方古今的走向亦是如此。

總之，在本文討論中，我們采用了一種逆序的方式，亦即從當(dāng)代英美哲學(xué)時間觀中的論爭問題追溯到麥克塔加，再從麥克塔加追溯到古代的揚布里柯，并由揚布里柯溯源于普羅提諾-柏拉圖和亞里士多德。一路走來，筆者實際上只想解決一個疑惑：時間能否區(qū)分為“靜態(tài)”與“動態(tài)”兩種類型？依今天全面科學(xué)化、智能化的時代來看，似乎這種區(qū)分更能把具體問題探索清楚，時間哲學(xué)也能有一個討論的“共同模式”或“典型范本”。在現(xiàn)行的學(xué)術(shù)話語體系下，就某一個問題進(jìn)行劃定區(qū)域的“窄而深”之研究，當(dāng)然有其合理性，也能自圓其說?？墒?，對于涉及人類宇宙觀、世界觀、歷史觀、人生觀等多重視域的時間研究，行之有理并不一定行之有效。因此，我們不得不向前回溯，在當(dāng)代動靜之“分”的背后找到時間原本相“合”的古代根據(jù)。