祁志祥??

摘要：楊春時是中國當代后實踐美學的代表人物。在20世紀80年代實踐美學占主導地位的時候，楊春時由對實踐美學的信奉、反思，走向?qū)嵺`美學的批判與否定，創(chuàng)構了獨具特色的“超越美學”理論體系。伴隨著理論基礎從實踐論向生存論、存在論的轉(zhuǎn)變，他的美學思想歷程走過了“實踐”為本體的主體性超越美學、“生存”為本體的意義論超越美學、“存在”為本體的主體間性超越美學三個階段。楊春時的美學理論基礎及其形態(tài)雖然一直在變，但美與審美同一、美和審美的本質(zhì)在對現(xiàn)實局限的超越這一“超越美學”思想始終如一。本文在歷史變化中追蹤和把握楊春時的“超越美學”內(nèi)涵，對人們?nèi)?、準確地理解其“超越美學”體系具有重要的參考意義。

關鍵詞：楊春時;實踐論與主體性;生存論與意義論;存在論與主體間性;超越美學

中圖分類號：B83-06文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2019）02-0173-12

作者簡介：祁志祥，首都師范大學美育研究中心特聘研究員、上海政法學院研究院教授（上海201701）

楊春時是中國當代“后實踐美學”的代表人物。在反思、否定了“實踐美學”之后，他創(chuàng)構了“超越美學”體系并發(fā)生很大影響，并將這種學說最終定格在2015年出版的《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》一書中。楊春時后期定型的“超越美學”形態(tài)，具體說是以“存在”為本體的“主體間性超越美學”，簡稱“存在論超越美學” 。這是從他早期以“實踐”為本體的“主體性超越美學”（“實踐論超越美學”）、中期以“生存”為本體的“意義論超越美學”（“生存論超越美學”）逐步轉(zhuǎn)換而來的。從上世紀80年代投身美學研究30多年以來，他以敏銳的學術稟賦緊密追蹤國內(nèi)外理論熱點和學術動態(tài)加以融會貫通，更新著自己美學研究的哲學基礎，完善著自己的思考和體系，體現(xiàn)了永不滿足的學術追求和非同尋常的思辨能力。由于他的思想、表述始終處在更新變化中，又不斷地提出諸多新的概念和名詞并賦予自己獨特的涵義，使得這些概念并不符合約定俗成的解釋，這就給別人準確理解、把握他的思想理論帶來了較大的難處?？傮w看來，楊春時的美學理論基礎雖然一直在變，但美與審美同一、美和審美的本質(zhì)在對現(xiàn)實局限的超越這一“超越美學”思想始終如一。從他的“超越美學”思想的理論基礎來看，先后經(jīng)歷了實踐論、生存論、存在論的轉(zhuǎn)變。因而，他的美學思想也就呈現(xiàn)為“實踐”為本體的“主體性超越美學”、“生存”為本體的“意義論超越美學”、“存在”為本體的“主體間性超越美學”三個階段和形態(tài)。在變化中把握其不變、在不變中兼顧其變化，從而歷史地、全面地把握這位中國當代美學標志性人物的“超越美學”思想，具有重要的學術史意義。

一、早期以“實踐”為本體的“主體性超越美學”

這個“早期”，大約是指20世紀80年代初到中葉略后這段時期。這是楊春時接受實踐美學的基本概念并融化出新的時期，也是他的超越美學思想初步形成的時期。思考的觸角先從藝術的審美本質(zhì)入手，而后推廣到美與審美的本質(zhì)。思維的理路是從“實踐”的概念引發(fā)出“主體性”概念，再生發(fā)出“超越性”思想。這個時期，楊春時美學思想的來源，主要是青年馬克思的《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》以及席勒等德國古典美學家。在新時期的啟蒙思潮中，它以主體性美學思想來批判蘇聯(lián)的反映論的美學思想，并且加入到了80年代興起的實踐美學思潮之中。他代表性的論著是兩篇論文《論藝術的審美本質(zhì)》《論文藝的充分主體性和超越性》和一部專著《系統(tǒng)美學》。

楊春時的美學道路是從思考藝術的審美本質(zhì)開始的。1979年至1982年，他在吉林大學攻讀文藝理論碩士學位。當時文藝界剛剛從“文革”文藝“為政治服務”的痛苦教訓中解放出來，轉(zhuǎn)而思考文藝自身的特征和規(guī)律，從美學方面說明文藝的審美特征和本質(zhì)成為文藝理論界的熱點。而在美學界，李澤厚為代表的實踐美學占主導地位，對每個從事美學研究的年輕學子都影響深遠。恰好這時馬克思《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》的重新翻譯出版，在全國美學界掀起了一股《手稿》熱。在《手稿》中，楊春時看到了建立在實踐論基礎上的、人性論而非階級論的、肯定主體個性和自由、指向?qū)徝赖鸟R克思主義。于是，以《手稿》為主要依據(jù)，運用實踐的觀點，聯(lián)系人類物質(zhì)生產(chǎn)與藝術生產(chǎn)的異同，從人性在兩種實踐中的不同展現(xiàn)入手，揭示藝術的審美本質(zhì)，成為楊春時讀碩期間思考的重點。這種思考成果最后凝聚在其碩士畢業(yè)論文《論藝術的審美本質(zhì)》中。

實踐論是楊春時探討藝術的審美本質(zhì)的邏輯起點。在他看來，“馬克思主義的實踐論是人類發(fā)展的本體論。”“所謂實踐，是指人類為實現(xiàn)自己本性的一切積極的社會生存活動，即人的本質(zhì)力量對象化活動。”楊春時：《藝術的審美本質(zhì)》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第180—181頁?！叭祟悺钡摹氨拘浴笔鞘裁茨兀克c“人的本質(zhì)”或“人的本質(zhì)力量”是什么關系呢？楊春時依據(jù)馬克思在《資本論》《手稿》和《關于費爾巴哈的提綱》的說法，將“人類”的“本性”分為“人的一般自然規(guī)定性”與“人的具體的社會規(guī)定性”楊春時：《藝術的審美本質(zhì)》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第181頁。。前者叫“人的本質(zhì)”或“人的本質(zhì)力量”，后者叫“人性”，即人的特殊屬性?！叭说囊话惚拘浴被颉叭说谋举|(zhì)（力量）”是什么呢？是《手稿》所說的人的“類的特征”——“自覺自由的活動” ?！叭诵浴奔础耙话惚拘浴被颉氨举|(zhì)力量”在每個時代歷史的、現(xiàn)實的表現(xiàn)形式，或者叫“人的具體的社會屬性” ，也就是馬克思說的“社會關系的總和”。因而，“人性”是“人的本質(zhì)力量與社會關系的統(tǒng)一”楊春時：《藝術的審美本質(zhì)》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第184頁。?！叭说谋举|(zhì)力量與社會關系的對立構成人的內(nèi)部矛盾，人的本質(zhì)力量不斷沖破舊的社會關系，推動人類發(fā)展”，因而，“人性是絕對性（永恒性和普遍性）與相對性（暫時性與個別性）的統(tǒng)一”楊春時：《藝術的審美本質(zhì)》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第185頁。。

從“實踐”的形態(tài)來看，“物質(zhì)實踐與精神實踐是人類統(tǒng)一的實踐活動的兩個環(huán)節(jié)”?！拔镔|(zhì)實踐的對象是客觀實在本身，產(chǎn)品主要對象化著人的物質(zhì)力量（也包括精神力量），產(chǎn)品主要滿足人的物質(zhì)生活需要;精神實踐的對象是客觀反映于人腦的映像，產(chǎn)品對象化著人的精神力量，直接滿足人的精神需要。”“物質(zhì)實踐是基本的實踐活動，在這個基礎上產(chǎn)生了精神實踐活動”，歷史地看，二者“是隨著人類活動的發(fā)展而分化的，并將再次趨向于同一”。楊春時：《藝術的審美本質(zhì)》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第183頁?！八囆g活動”是“精神實踐的特殊形式” ，“美只能是精神生產(chǎn)的產(chǎn)品”楊春時：《藝術的審美本質(zhì)》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第187頁。。處于具體社會關系中的物質(zhì)實踐、“現(xiàn)實生產(chǎn)”“受物質(zhì)需要和現(xiàn)實條件的限制”，不能進行全面的、自由的生產(chǎn)或?qū)嵺`。而“藝術生產(chǎn)”則可完全“擺脫肉體的需要”和各種現(xiàn)實的限制，按照人的“內(nèi)在固有的尺度來衡量對象”，即按照理想來進行全面的、自由的精神生產(chǎn)，于是美也就應運而生?！懊溃鳛檎嬲娜祟惿a(chǎn)的產(chǎn)品，本質(zhì)上是全面人性的對象化。藝術的本質(zhì)是審美的，它也對象化著全面的人性?！睏畲簳r：《藝術的審美本質(zhì)》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第190頁?！八囆g活動是理想中創(chuàng)造的人類自由存在的直接現(xiàn)實，它直接地產(chǎn)生著全面的人性?！睏畲簳r：《藝術的審美本質(zhì)》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第191頁?！白杂伞薄叭妗薄袄硐搿保@些成為后來楊春時提出美在“超越”思想的基礎?！翱偠灾?，藝術就是這樣一種東西：在人類的艱巨征途中，它顯示出前途的曙光;在異化的存在狀態(tài)，它使人感受到自己是真正的人;在永無休止的追求中，它給人以最高的滿足。”人所創(chuàng)造的“美好的未來”“首先在藝術中誕生”。楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版。正`如作者后來所說：“這篇論文雖然總體上未擺脫實踐美學的框架，但它提出了‘審美超越現(xiàn)實的思想，這是對實踐美學的突破，從而成為我自己美學思想的生長點?！睏畲簳r：《生存與超越》自序，廣西師范大學出版社1998年版，第3頁。

在該文中楊春時還提出：在理想的藝術的審美世界中，主體與客體的對立二分取消了，達到完全同一。這是藝術實踐活動與現(xiàn)實實踐活動的另一重要區(qū)別。“在現(xiàn)實生產(chǎn)和現(xiàn)實活動中，外在世界不能完全滿足人的全面發(fā)展的需要，人也不能發(fā)揮全體本質(zhì)力量完全征服世界，世界仍然以其外在性、直接性與人對立，人與對象都是不全面的。在審美和藝術活動中，外在世界被改造為滿足人的全面發(fā)展的精神需要的對象，外在性和直接性完全消失了，人在這種自由活動中也發(fā)揮出全部本質(zhì)力量，全面地對象化了，因而人與對象都是全面的存在物，對立消失了。在現(xiàn)實的實踐活動中只達到一定程度的統(tǒng)一的主體與客體，在審美和藝術活動中達到了完全的同一?！薄懊篮退囆g就是這樣一種真正的人的對象、全面的對象。”楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第214頁。于是，取消主客二分的方法論思想在這里也最早地提了出來，后來發(fā)展為他的審美主體間性思想。

1985年，文藝理論界掀起關于文學主體性的論爭。楊春時在《文學評論》1986年第4期上發(fā)表了《論文藝的充分主體性和超越性》一文。該文繼承碩士畢業(yè)論文的思路，繼續(xù)以“實踐”論為據(jù)高揚藝術的“主體性”，進而明確提出“審美超越性”作為藝術的本質(zhì)，并對“超越”的具體內(nèi)涵作了具體的論述。為了回應有人對“文藝主體性”背離馬克思主義的質(zhì)疑和批評，楊春時不得不在“馬克思主義”的理論框架內(nèi)尋找根據(jù)。從“實踐”出發(fā)高揚馬克思主義哲學的“主體性”，再從“主體性”出發(fā)強調(diào)馬克思主義哲學的“超越性”，進而從認識論與價值論方面說明馬克思主義哲學的主體性與超越性，就是楊春時給自己的主體性、超越性文藝理論思想論證的馬克思主義哲學基礎。楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第234頁。

在給“主體性”“超越性”找到馬克思主義依據(jù)的前提下，楊春時對文藝的“主體性”“超越性”特點展開了論述。“馬克思主義哲學的主體性、超越性，為文藝的主體性、超越性理論奠定了哲學基礎。文藝作為建立在社會實踐基礎上的精神產(chǎn)品，體現(xiàn)著人對世界的認識，又體現(xiàn)著人的價值要求，兩者的統(tǒng)一，歸根到底是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)?！薄拔乃囈云渲黧w性超越于社會歷史條件。更為重要的是，文藝作為‘自由的精神生產(chǎn)的產(chǎn)物，具有更為充分的主體性，因而它又超越于其他精神產(chǎn)品，具有充分自由的品格?！睏畲簳r：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第235頁。因此，文藝的“主體性”是“充分主體性”。文藝的“充分主體性”也體現(xiàn)在“把人類的認識活動當作創(chuàng)造性的實踐”和“對世界意義的闡釋”楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第240頁。、對“人生真諦”“生存意義”的闡釋上。“總而言之，文藝是充分發(fā)展的人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，是對存在的真正價值和本質(zhì)屬性的掌握，亦即對人生意義的最高闡釋。文藝擁有充分的主體性，它超越現(xiàn)實，這是文藝的自由品格和本質(zhì)特征?！睏畲簳r：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第242頁。文藝對現(xiàn)實的超越性體現(xiàn)在三個方面：“即對現(xiàn)實主體的超越，對現(xiàn)實客體的超越和對現(xiàn)實意識—文化的超越。”楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第243—244頁。

由于以藝術為審美活動的產(chǎn)物和審美意識的結晶，所以楊春時在研究生畢業(yè)后將研究觸角推廣到審美本質(zhì)、美學體系的研究方面。1986-1987年，楊春時撰寫、出版了《審美意識系統(tǒng)》（花城出版社1986年）、《系統(tǒng)美學》（中國文聯(lián)出版公司1987年）等專著，并將其中的部分章節(jié)作為單篇論文發(fā)表，初步建構起“超越的美學”體系。

首先值得注意的是楊春時對“美學”的對象范圍、性質(zhì)意義、提問方式、“美”與“審美意識”的關系的獨特思考。

關于美學的研究對象及范圍，傳統(tǒng)的觀點大抵有四種：美學是研究美的;美學是研究美感的;美學是研究審美關系的;美學是研究藝術的。前三種觀點“是同一事情的不同方面，是對美學對象的不同角度的表述”，第四種觀點“把審美對象的范圍縮小了”楊春時：《系統(tǒng)美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第384頁。，均不合適。楊春時認為，“美學的對象是整個審美系統(tǒng)”，“美（審美對象）是系統(tǒng)的要素的客體方面，審美意識是系統(tǒng)的要素的主體方面，審美關系是系統(tǒng)的結構”， 這三者互相依存，是“不可分割的整體”楊春時：《系統(tǒng)美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第384頁。。“藝術作為審美的最高形式，是最重要的美學對象。”楊春時：《系統(tǒng)美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第385頁。

關于美學的性質(zhì)和意義，楊春時認為，美學是以審美系統(tǒng)為研究對象的，審美系統(tǒng)是由審美活動創(chuàng)造的，而“審美活動本身是對自由和全面發(fā)展的實現(xiàn)”楊春時：《系統(tǒng)美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第388頁。，因此，不同于“哲學是對于必然的掌握”，“美學則是對于自由的掌握” ?！八ㄟ^對審美系統(tǒng)的把握而把握住了自由本身的規(guī)律，它指導人們直接超越現(xiàn)實存在的局限，認識和進入自由王國，在精神上實現(xiàn)自己的全面發(fā)展。”楊春時：《系統(tǒng)美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第387頁。

關于美學研究的提問方式，以及“美”與“審美意識”的關系問題，楊春時指出：“古典美學探討美是什么，這是一種本體論式的提法，美被當成一種實體性的東西，于是美是理念、美在比例、美在關系等答案應運而生。近現(xiàn)代哲學和美學拋棄了這種本體論式的探討，轉(zhuǎn)向主體意識本身，于是，問題便這樣提出：美感是什么？它是怎樣發(fā)生的？這種新思考無疑是一種進步。但唯心主義美學由于其非實踐性，往往導致片面的主觀論，認為美不過是主體情感的投射。我們認為把問題歸結為審美意識結構的發(fā)生更接近于問題的實質(zhì)。審美既要有一定的客體，又要有主體的心理條件。從信息論角度來說，客體成為審美對象即發(fā)出審美信息，而只有相應的心理結構，信息接受才可能。這樣，審美意識結構的發(fā)生便成為問題的關鍵，美在客體又在主體的二律背反也可由此得到解決?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第151頁。 “美與審美意識”是“完全同一的”，“因此，我們研究美，就不能離開人的審美意識”;“同樣，研究審美意識，又不能離開審美對象，審美意識就是對審美對象的意識?！薄懊?、審美意識是借助一定的審美關系而存在的?！薄霸趯徝狸P系之外，就不存在美的對象”，自然也不存在審美意識楊春時：《系統(tǒng)美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第385頁。。

《系統(tǒng)美學》誕生之際，正值國內(nèi)盛行新方法論熱。該書嘗試運用系統(tǒng)論、控制論方法來構造美學體系。全書分上下編，上編為“作為普通系統(tǒng)論對象的審美系統(tǒng)”，下編為“作為控制論對象的審美系統(tǒng)”。然而誠如作者所說：“這部著作價值并不在于新的方法論，而在于它的思想內(nèi)容。”楊春時：《生存與超越》自序，廣西師范大學出版社1998年版，第3頁。

實踐是審美活動的基礎?！叭祟悓嵺`活動可以分解為三種基本形式，即人類自身的生產(chǎn)、物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)、精神生產(chǎn)。相應地，人與世界的關系又可以區(qū)分為自然關系、物質(zhì)關系、精神關系?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第46頁。而審美系統(tǒng)就是人類精神實踐的形態(tài)之一。它的特點是什么呢？即主體性、自由性、超越性。“審美系統(tǒng)是超越于現(xiàn)實生活系統(tǒng)的自由領域，它以對因果必然性和決定論的超越，充分體現(xiàn)了世界的主體性?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第109頁。 總之，主體性在審美中獲得最充分的發(fā)展，并“通過對現(xiàn)實的超越而實現(xiàn)”，就是審美系統(tǒng)的最基本的品格。楊春時：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第112頁。

“美”這個傳統(tǒng)美學聚焦的核心概念在審美系統(tǒng)中是什么地位呢？楊春時說： “審美活動是審美系統(tǒng)的直接創(chuàng)造者，審美主體和客體、審美關系都是審美活動的產(chǎn)物?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第66頁?！懊馈闭f到底是“審美對象”，是“審美關系”的產(chǎn)物、“審美意識”的物化：“某物美與不美，實質(zhì)是能否成為審美對象的問題，而這又取決于能否進入審美關系?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第74頁?！皩徝狸P系使對象進入審美的領域，是審美主體從不同于現(xiàn)實關系的角度去看對象，對象便成為美的了?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第75頁。因此，“美既不能僅當作事物本身固有屬性，也不能僅當作主觀評價，在現(xiàn)實生活方式和現(xiàn)實關系內(nèi)根本就不存在著美這一對象?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第74頁。在審美實踐中，日常語言問某物美不美，“這種提法本身就把審美納入現(xiàn)實關系之中”楊春時：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第74頁。，由此只能導致兩種理解，即不是當作事物本身的固有屬性（認識論結論），就是當作主觀評價（價值論結論），都是“不科學、不嚴密”的楊春時：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第75頁。。

在碩士畢業(yè)論文中，楊春時提出一般人性（人的本質(zhì)或人的本質(zhì)力量）、特殊人性（人性、社會性）、人的個性三個概念。在《系統(tǒng)美學》一書中，他將這種概念系統(tǒng)化：“人的概念可以從一般、特殊、個別三個層次上展開。人的本質(zhì)力量是一般。人性是特殊，人的本質(zhì)力量現(xiàn)實化為一定社會的人性存在，即一定歷史條件所肯定的人的本質(zhì)。人性又以個性形式存在，個性是人性的個別形式?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第43頁。對應于對“人的概念”三層次，“美”在審美關系中的對象呈現(xiàn)也有三個層次?！拔覀兛梢詮娜齻€層次上把握美。第一個層次，是從邏輯上作最一般的規(guī)定，美是全面的人的本質(zhì)力量的對象化。第二個層次，在一定歷史水平上作特殊規(guī)定，美是完整的人性（全面發(fā)展的人性）的對象化。第三個層次，在具體的審美活動上作個別的規(guī)定，美是審美個性（全面發(fā)展的個性）的對象化。這三個層次是有機地統(tǒng)一在一起的，是對于美的完整的把握?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第95頁。人的一般本性是永恒的、普遍的，人的特殊本性（人性）、個性是歷史的、各異的，所以 “人性是絕對性（永恒性和普通性）與相對性（暫時性與個別性）的統(tǒng)一”楊春時：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第45頁。，這就決定了“美和藝術是永恒性與暫時性的同一”楊春時：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第108頁。。他說明自己的定義與流行定義的不同以及合理性：“我們在三個層次上對美的規(guī)定卻克服了這一定義的不足。為了區(qū)別于現(xiàn)實對象的片面性，在人的本質(zhì)力量、人性和個性前面以‘全面的‘完整的加以規(guī)定，說明美不是現(xiàn)實對象，而是對它的超越。為了克服這個定義的非歷史性，我們用了‘人性‘個性等歷史概念?，F(xiàn)實的人性和個性是完整的人性和個性的基礎，完整的人性和個性是對現(xiàn)實人性和個性的超越，這種超越也必然帶有歷史的烙印。這樣，美就在邏輯上和歷史發(fā)展上被規(guī)定下來?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第95頁。于是，“美”就與主體對現(xiàn)實局限的“超越”聯(lián)系起來。

關于審美的超越性作用，作者還從認識論與價值論兩方面加以進一步論說：“審美不僅兼有身心兩方面的愉悅，也不僅兼有認識（特別對再現(xiàn)藝術而言）和情感（特別是對表現(xiàn)藝術而言）兩方面的功能，更重要的還在于，審美認識是對現(xiàn)實認識的超越;審美情感是對意識形態(tài)價值的超越?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第335頁?，F(xiàn)實意識（如其最高形式科學）、意識形態(tài)都是有局限性的，“審美認識則是以全面發(fā)展的、自由的主體身份對于世界的理解，這種認識消除了主客對立造成的現(xiàn)實關系的障蔽，直觀地洞察了對象世界，亦即在對象中‘直觀自身，達到了總體性的掌握，具有徹底的深刻性。”楊春時：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第335頁。“審美價值是超越于意識形態(tài)價值之上的、全面的、自由的價值（至善），它滿足著人的最終的追求、最高的愿望，即對于自我的全面發(fā)展和對于客觀世界的自由的要求。”楊春時：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第336頁。

除了提出“審美超越現(xiàn)實”之外，楊春時還提出了“美在主客觀范疇之外”這種獨特觀點?！霸谌娴摹⒆杂傻膶徝狸P系中，主體升華為審美個性和審美意識，客體被創(chuàng)造為美，兩者對立消失了，達到了完全的同一。在審美境界、主客同一、物我兩忘、人進入對象之中，對象成為人自身，它們同歡樂，共憂愁，世界不再與人對立……”楊春時：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第79—80頁?！懊雷鳛檎嬲龑儆谌说膶ο螅逃袑傩耘c價值屬性消失了，兩者融合為一，升華為更高形態(tài)的同一物，這就是美本身。美既是審美價值，又是事物的最高屬性，因而是主觀性與客觀性的同一。”“與此相適應，審美意識升華了現(xiàn)實意識，是一種全面的、自由的意識類型。在審美意識中，認識方面與情感意志方面完全同一，對象反映為審美意象，它既是審美認識，又是審美情感，人對美的形象感知總綜合著深刻的理解和強烈的情感……既是一種認識，又是一種態(tài)度……因而，審美意識是主觀性與客觀性的同一，或者說，美在主客觀范疇之外?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第80頁。

基于“審美活動本身是對自由和全面發(fā)展的實現(xiàn)”“美學則是對于自由的掌握”的看法，楊春時推論說人類未來的“共產(chǎn)主義社會”作為自由的、人的全面實現(xiàn)的社會，是審美的社會;其理想的社會活動形式是審美活動;其主導意識是審美意識;其“唯一的科學形態(tài)”是美學：“隨著社會實踐的發(fā)展，人的本質(zhì)力量不斷增長，人類將最終進入共產(chǎn)主義自由王國。在這種自由的生活方式中，人類意識將提升到理性高度……這種理性意識是一種自由的意識……這種自由的理性意識包括審美意識（非自覺意識），也包括其反思形式——理性自覺意識（哲學是其理論形式）?！逼渲校瑢徝酪庾R是“自由意識的基本形式”?！霸谖磥淼睦硐肷鐣祟惢顒訉[脫外在目的和片面需要的限制，而直接以全面發(fā)展、自由地塑造自己的個性為目的，這種活動的理想形式就是審美活動。由于生產(chǎn)勞動條件的極大改善，勞動時間的大大縮短，以及自由時間的極大豐富，審美意識將有可能成為主導意識。”易言之，“未來意識是審美意識”楊春時：《系統(tǒng)美學》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第127頁。。楊春時甚至樂觀地預測：“在共產(chǎn)主義社會，由于人與世界關系的徹底解決，科學和意識形態(tài)理論將作為前提而被揚棄，哲學也將失去其傳統(tǒng)對象（必然），現(xiàn)實意識將轉(zhuǎn)化為審美意識，因而，美學不僅成為塑造人們的自由個性的‘未來的倫理學，而且成為未來的哲學、科學與意識形態(tài)理論，成為人類日常意識活動的準則，從而實現(xiàn)馬克思關于自然科學與人文科學統(tǒng)一的‘唯一的科學的設想。美學，就現(xiàn)實地成為人類全面發(fā)展和自由創(chuàng)造的學說?！睏畲簳r：《系統(tǒng)美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯(lián)出版公司1987年版，第388頁。這種預測是可證實的嗎？勿庸諱言，它帶有某種烏托邦色彩，也與其把現(xiàn)實與審美劃為兩種生存方式的后期美學思想不合，他后期批判了實踐論烏托邦思想。

楊春時前期美學思想基于實踐論的主體性，對于基于反映論的客體性美學無疑是一種突破。但是，主體并不具有本體論的地位，主體性能否實現(xiàn)自由，能否成為審美的根據(jù)，仍然是一個疑問。這是擺在實踐美學和楊春時面前的需要解決的問題。

二、中期以“生存”為本體的“意義論超越美學”

楊春時早期的超越美學觀主要是以“實踐“為出發(fā)點或本體論基礎的，不過這“實踐”又糅合了現(xiàn)代西方哲學的“生存”概念，盡管不占主導地位。從80年代后期開始到21世紀初，楊春時將早期包含在“實踐”概念中的“生存”概念的萌芽加以發(fā)展壯大，并最終取代“實踐”，構成了意義論超越美學觀的本體論基礎。這個時期楊春時美學的思想資源從早期馬克思和近代美學轉(zhuǎn)向西方現(xiàn)代美學，特別是海德格爾、西方馬克思主義美學等，以此與體現(xiàn)人本主義精神的實踐美學劃開了界限。他的標志性論著是《意義論美學論綱》（1987年）、《藝術符號與闡釋》（1989年）、《美作為對象和意義》（1992年）、《走向本體論的深層研究》（《求是學刊》1993年第4期，收入論文集后改為原題《從實踐本體論到生存本體論》楊春時：《走向后實踐美學》，安徽教育出版社2008年版，第241—251頁。）、《超越實踐美學，建立超越美學》（1994）、《走向“后實踐美學”》（1994）、《生存與超越》（《黑龍江社會科學》1995年第4期）、《再論超越實踐美學》（1996年）等。1997年，作者回顧自己的學術歷程時說：“80年代，是我與實踐哲學、實踐美學結盟的時代，雖然已經(jīng)有所突破，但并未丟棄其理論框架。”“80年代末至90年代，我與實踐派‘分手，開始確立自己獨特的哲學、美學體系?！痹谶@些論著中，楊春時“在批判實體論的基礎上建立意義論”，提出美和藝術是“對生存意義的解讀”楊春時：《生存與超越》論文集自序，廣西師范大學出版社1998年版，第6頁。，用“審美是自由的生存方式與超越的解釋方式”取代了實踐美學“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的定義楊春時：《走向“后實踐美學”》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第164頁。，從而完成了生存—意義—超越美學體系的轉(zhuǎn)換，樹起了“后實踐美學”大旗，并由此出發(fā)，對自己原來信奉過的實踐美學展開了全面的批判和否定。

“生存”是楊春時這個時期超越美學的邏輯起點?！吧妗笔鞘裁茨兀渴紫?，它不同于古典哲學所說的“存在”，那是獨立于人的客觀“實體”;其次，它也不同于馬克思所說的“社會存在”，而是更高的“純粹的哲學范疇”，是“第一性存在” ?！吧妗奔炔皇恰拔锏拇嬖凇币膊皇恰皠游锏拇嬖凇?，而是“人的存在”，它體現(xiàn)為“自我的存在”“有意識的生存”楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第30頁。?！叭说纳鐣嬖诩瓷?，生存范疇更具有形而上的涵義?！睏畲簳r：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第35頁。 “生存不同于動物性存在，即在于它有超越性?！薄吧娴谋举|(zhì)，一言以蔽之，就是超越性?！彼岳硐氤浆F(xiàn)實、以感性超越理性、以精神超越物質(zhì)、以個性超越社會性楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第31頁。。而恰恰在這四個方面，“實踐”范疇與“生存”背道而馳，以肯定現(xiàn)實性、理性、物質(zhì)性、社會性為主要特征。

那么，“生存”是如何導致“意義”的呢？在1987年發(fā)表的《意義論美學論綱》中，楊春時指出：從實體論到意義論，這是傳統(tǒng)哲學向現(xiàn)代哲學轉(zhuǎn)變的重要標志。意義是相對于主體而存在的?！艾F(xiàn)代意義論哲學否認談論主體之外的實體、本體是有意義的?！薄耙饬x是存在（引著按：指人的存在，即后來說的生存）本體（即上文說的本質(zhì)，存在本體，即生存本質(zhì)），它是主體性實踐創(chuàng)造的產(chǎn)物?！睋Q句話說，生存的本質(zhì)就是“意義”所在。生存的本質(zhì)是主體超越現(xiàn)實、超越理性、超越物質(zhì)、超越社會性，這就是生存的“意義”。生存作為人的有意識的主體性的存在，使客觀世界成為“人的對象”，成為“被主體化了的意義世界”，向人的生存彰顯出“意義”楊春時：《意義美學論綱》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第123頁。。在1992年發(fā)表的《美作為對象和意義》中，楊春時將“生存”視為取代“實體”的“本體”，將“意義”視為對“生存”的主體“解釋”?！艾F(xiàn)代哲學還應該突破古典哲學的實體—本體論和實體—認識論框架，在對象—意義范疇基礎上形成新的哲學框架，即本體論和解釋學?！爆F(xiàn)代哲學的本體論不是“實體”，而是“主客觀統(tǒng)一的生存活動”;在“生存”活動中，“客體打上了主體的印記，成為主體的對象”楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第135頁?！，F(xiàn)代哲學的解釋學是生存本體論的邏輯延伸，是對生存意義的解釋?！吧娌粌H是實踐性的，而且是解釋性的，因為它是自由自覺的活動，能夠創(chuàng)造出一個意義世界。因此，對象也就轉(zhuǎn)化為意義。任何對象都作為特定的意義而存在。”“解釋不僅是認知活動，也是意向活動，意義不僅包括知識體系，也包括價值體系?！币蚨忉寣W不僅包含認識論，也包含價值論。楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第135—136頁。

接下來的問題是，“生存”本體論和“意義”解釋學如何與“美”或“審美”發(fā)生聯(lián)系。楊春時指出：“對象—意義范疇及新本體論和解釋學哲學框架的提出，為美學研究提供了新的哲學基點，開辟了新的途徑。”楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第136頁。 “美”是建立在“生存”基礎上的特殊的“人的對象”，向人顯示著特殊的“意義”。由于“生存”是主客體統(tǒng)一交融的，“美不過是審美活動的對象”，所以在楊春時的表述中“美”與“審美”是不分的。人的生存由生產(chǎn)方式?jīng)Q定，有三種方式。一是原始社會的“自然的生產(chǎn)方式”，二是文明社會的“現(xiàn)實的生存方式”，三是未來社會的“自由的生產(chǎn)方式”楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第35頁。。而“審美”屬于“自由的生存方式”，“美”或“審美對象”是“自由主體面對的世界”楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第36頁。。由三種生存方式?jīng)Q定，解釋方式也有三種，從而造就不同水平的主體和意義世界。“原始的解釋方式造成了巫術性的原始意識和巫術化的原始意義世界?，F(xiàn)實的解釋方式造成了現(xiàn)實意識和現(xiàn)實的意義世界?！比纭案行运降娜粘＝?jīng)驗創(chuàng)造了感性意識和感性意義;知性水平的理論闡釋產(chǎn)生了知性意識和知性意義（科學和意識形態(tài)）”。第三種解釋方式是“超越的解釋方式”，審美就是其中之一（另一種是哲學）楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第137頁。?！芭c自由的生存方式相對應的是超越的解釋方式，審美突破現(xiàn)實觀念，以直覺和情感體驗來占有對象，使其呈現(xiàn)出超現(xiàn)實的意義即審美意義，這是對生存意義的領悟?！彼詫徝烙质恰俺降慕忉尫绞健睏畲簳r：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第36頁。?！耙饬x論美學放棄了實體存在的前提，而以‘美的意義是什么這個問題取而代之，美學探討就被引向一個新的方向，它意味著美是一種主體性對象，這個對象可以是非物質(zhì)的想象的存在，可以具有超越現(xiàn)實的意義。”楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第125頁?！懊谰哂幸韵鲁F(xiàn)實的品格”：第一，“美具有非實證性”，不是“實體的固有屬性”。第二，“美具有非實用性”，不是實體的“價值屬性”。第三，“美具有非規(guī)范性”，是“充分個性化的對象”，從形式到內(nèi)容都無共同之處，“幾乎找不出美的共同特征”（請注意，這是對早期所說的美的“永恒性”觀點的改變）。第四，“美不是理智的對象”，“只可為直覺所把握”。楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第125頁。一方面，楊春時說“生存的本質(zhì)是超越”，另一方面他又說：“審美的本質(zhì)就是超越。”楊春時：《走向“后實踐美學”》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第163頁?？梢?，“生存”與“審美”的本質(zhì)是相通的?！吧妗笔恰皩徝馈钡幕A和本體，“審美是生存的最高形式”。因此，由“生存”可以推導出“審美”具有以下十種規(guī)定性：一、“生存具有理性基礎，同時又具有超理性本質(zhì)”，因而，“審美不是理性活動，而是超理性活動?！倍?、“生存具有現(xiàn)實基礎，但本質(zhì)上是超現(xiàn)實的”，因而，“審美不是現(xiàn)實活動”，而是超現(xiàn)實的想象活動。三、“生存具有物質(zhì)基礎，但本質(zhì)上是精神性的”，因而，“審美不是物質(zhì)活動，而是純精神的?！彼?、“生存具有社會基礎，但本質(zhì)是個體性的”，因而，“在審美活動中”，“主體成為審美個性，美成為充分個性化的對象和意義世界”。五、“生存范疇克服主客二分模式，把主體與客體統(tǒng)一于生存狀態(tài)之中?！币蚨皩徝老酥骺陀^對立，美在主客觀范疇之外?！绷ⅰ吧娣懂牽隙松娴某叫?、自由性，因而也排除了因果決定論模式。審美作為自由生存方式，具有超因果非決定論性質(zhì)。審美的性質(zhì)、規(guī)律就在自身，而不由他者決定?！逼?、“生存非他人生存，乃自我生存，其他存在包括于其中。這樣，就排除了把存在實體化、客觀化傾向。由此出發(fā)，也就把審美作為自我生存活動，把美當作自我創(chuàng)造的對象，從而克服了把美客觀化的弊病?！卑?、“生存既是生產(chǎn)、創(chuàng)造，也是消費、接受?！币蚨?，“審美”也是“生產(chǎn)與消費、創(chuàng)造與接受同一的活動”。九、“生存既是本體論范疇，又溝通解釋學，因為生存是解釋性的，它創(chuàng)造意義世界?！币蚨?，審美就是生存方式與解釋方式，或者說是本體論與解釋學的統(tǒng)一。十、以“審美是自由的生存方式與超越的解釋方式”的命題取代“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的命題，克服了“一般性代替特殊性的偏向”，揭示了“審美不同于其他活動的特殊本質(zhì)”。 楊春時：《走向“后實踐美學”》，《學術月刊》1994年第5期?！渡媾c超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第163-164頁。綜上所述，我們就不難理解楊春時的如下論斷：“生存的本質(zhì)是自由和超越，審美是自由的生存方式與超越的解釋方式?！睏畲簳r：《生存與超越》自序，廣西師范大學出版社1998年版，第7頁。它簡要揭示了生存—意義—超越—審美之間的邏輯關系。

楊春時的中期美學思想轉(zhuǎn)向生存論，克服了實踐論的某些局限性，為審美的超越性提供了更為厚實的基礎。但是，接下來的問題就是：生存的根據(jù)何在？超越性的根據(jù)何在？主體性的生存能夠達到審美的自由嗎？理論的邏輯逼迫他繼續(xù)追問和解決這個問題。

三、后期以“存在”為本體的“主體間性超越美學”

在建構自己的理論體系的同時，楊春時也不斷深化、完善著自己的美學理論。2002年以來，他從“生存”論走向“存在”論，從“主體性”走向“主體間性”，逐步建立起“存在”為本體的“主體間性超越美學”理論體系。這個時期，楊春時的美學思想資源轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象學和海德格爾后期的存在論，并且對生存論基礎上的美學展開了批判，最終完善了自己的美學理論體系。這些思想理論從《從主體性到主體間性》（《廈門大學學報》2002年第1期）、《從實踐美學的主體性到后實踐美學的主體間性》（《廈門大學學報》2002年第5期）、《中國美學的主體間性轉(zhuǎn)向》（《光明日報》理論版2005年2月22日）、《本體論的主體間性與美學建構》（《吉首大學學報》2007年第1期原文題為《自然主義的主體間性》，收到《走向后實踐美學》（安徽教育出版社2008年版）中時改。）等論文中提出，在收山之作《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》（2015年版）一書中得到了體系化的表述。

那么，“存在”的規(guī)定性是什么呢？它與“生存”“現(xiàn)象”以及“主體間性”是什么關系呢？與“超越”“自由”“審美”是什么關系呢？

“存在”有兩大規(guī)定。第一個規(guī)定是“本真性”。它決定了與“生存”的關系?！按嬖凇钡摹氨菊嫘浴卑ㄟ@樣一些內(nèi)涵：“第一，存在是邏輯的是設定，不在場，具有超驗性?！薄暗诙?，存在的本真性也是本源性，即存在是生存的本源、根據(jù)?！薄暗谌?，存在的本真性是自由……存在的本真性使自由成為可能，自由是存在的本真性的實現(xiàn)。”“第四，存在具有在場的可能性?！薄蹲鳛榈谝徽軐W的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第101—102頁?！按嬖凇钡摹氨菊嫘浴睕Q定了它與“生存”的關系是“體”與“用”的關系。一方面，“存在不是現(xiàn)實生存，它超越于現(xiàn)實生存，而現(xiàn)實生存是非本真的存在”《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第101頁。;另一方面，存在又是“現(xiàn)實生存的根據(jù)”和本體，“在生存之上設定的存在，使生存有了根據(jù)，有了本質(zhì)的規(guī)定，也就是進入了本體論的領域”《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第102頁。。具體說來，即“存在蛻變?yōu)樯?，通過生存而現(xiàn)身;生存是有限的存在，存在是超越的生存。因此，存在的本真性體現(xiàn)于生存的超越性之中。存在的現(xiàn)實歷史形態(tài)就是生存?！薄按嬖谂c生存的關系，是本真性與非本真性的關系。存在是本質(zhì)，生存是其現(xiàn)實形態(tài)，也就是其異化。”《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第102頁?！吧嬷挥谢貧w存在，才有自由。生存指向存在，也就是指向自由。”“存在”才是哲學、美學的“第一范疇”《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第102頁。。同時，“存在”的“本真性”也決定了生存的超越性以及審美的超越性?！按嬖诘谋菊嫘灾皇沁壿嫷脑O定，它并不現(xiàn)實地存在。只有通過生存的超越性，才能實現(xiàn)存在的本真性。在現(xiàn)實生存中，超越性被現(xiàn)實性壓制，潛藏著，成為一種可能性。它使現(xiàn)實發(fā)展變動，并且自我否定。超越性最終以審美的方式得以實現(xiàn)，審美就是從現(xiàn)實生存到自由生存、從現(xiàn)實體驗到自由的體驗的超越。審美不是現(xiàn)實，也不是現(xiàn)實的變形，而是超越現(xiàn)實，回歸存在?！薄蹲鳛榈谝徽軐W的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第103頁。美學是“自由之學”“超越之學”楊春時：《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第515頁。。而現(xiàn)象學所說的“現(xiàn)象”也具有與本真的“存在”同一的品性?！艾F(xiàn)象”不同于“表象”，“表象”是存在者的呈現(xiàn)，而“現(xiàn)象”則是“存在”本身的“現(xiàn)身”。所謂“現(xiàn)象學還原”，就是由現(xiàn)實生存和現(xiàn)實體驗回歸到本真的存在及其體驗楊春時：《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第514頁。。于是，審美也就與“現(xiàn)象”統(tǒng)一了起來。“現(xiàn)象”作為“存在”的顯現(xiàn)，“現(xiàn)象學還原”作為“本真的生存體驗”，只有在“審美”中才有可能《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第515頁。?！皩徝酪庀蟆辈皇鞘挛锏摹氨硐蟆?，而是本真的“現(xiàn)象”，是“存在”的顯現(xiàn)。因此，“審美即現(xiàn)象，是對存在意義的領會?！睂徝烙挚煞Q之為“充實的現(xiàn)象學”和“本源的存在論”?！蹲鳛榈谝徽軐W的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第515頁。由于“現(xiàn)代哲學的兩大譜系現(xiàn)象學與存在論合流，并且都走向了審美主義”《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第365頁。，美學是“現(xiàn)象學和存在論的同一”， 我們就可以“建立在審美現(xiàn)象學和審美存在論的基礎上”，確立美學為“第一哲學”?！蹲鳛榈谝徽軐W的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第365頁。

“存在”的另一個規(guī)定是“同一性”。這決定了它與“主體間性”的關系。所謂“同一性”，即“我與世界的共在性質(zhì)”?！拔遗c世界的共在，不是我與世界分立，也不是我支配世界或世界支配我，而是我與世界同一?！薄蹲鳛榈谝徽軐W的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第110頁。存在“不是主體性的，也不是客體性的，而是同一性的共在”?！蹲鳛榈谝徽軐W的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第240頁。“如何實現(xiàn)我與世界之間的同一？不能通過客體性，也不能通過主體性，而只能通過主體間性來實現(xiàn)。我與世界的共在意謂著我與世界之間是一種主體間性的關系，只有通過主體間性的努力，才使存在的同一性發(fā)生?！薄蹲鳛榈谝徽軐W的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第239—240頁。“存在的同一性引出主體間性概念。主體間性的根據(jù)在于存在的同一性，主體間性是存在同一性的在場化，也是同一性的實現(xiàn)途徑。”《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第239頁。由“存在”引發(fā)的“主體間性”，叫“本體論主體間性”，其涵義有三：一是“我與世界之間的關系不是主客關系，而是主體與主體的關系”。二是“我與世界之間的關系是一種互相交往、互相理解和同情的關系?！比恰拔遗c世界的共在是真正的同一性”，是“彼此的構成、依存、互屬，達到你中有我，我中有你，我即是你，你即是我”《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第244—245頁。。主體間性這種關系在現(xiàn)實中不能實現(xiàn)，只有在自由的審美中才能實現(xiàn)?！皩徝谰哂姓嬲闹黧w間性，我作為審美個性與世界作為審美對象都成為自由的主體，也就是說，我克服了片面的自我，世界也克服了客體性而成為另一個我，它們之間達成充分的和諧與交融?！薄蹲鳛榈谝徽軐W的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第243頁。這就是“主體間性”的審美理論或超越美學?！爸黧w間性”作為“交互主體性”的異譯或“主體間的共在”楊春時：《文學理論：從主體性到主體間性》，載《走向后實踐美學》，安徽教育出版社2008年版，262—263頁。，既不是對“主體性”概念的全盤否定，也不是對“主體性”概念的完全照搬，而是對“主體性”概念的批判和修正。后期楊春時提出“主體間性”，旨在取代實踐美學的“主體性”概念。早期楊春時曾經(jīng)對“主體性”大加贊賞和繼承，并將它視為從“實踐”過渡到“超越”的橋梁。中期用“意義論”取代了“主體性”，但也沒有明確否定“主體性”，因為“意義”是相對于“主體”才存在的，“意義論”正是由“主體性”發(fā)展過來的。不過同時，“意義論”又是“基于主體間性”的楊春時：《文學理論：從主體性到主體間性》，載《走向后實踐美學》，安徽教育出版社2008年版，第261頁。，所以“意義論”成為從“主體性”到“主體間性”的重要過渡。后期楊春時發(fā)現(xiàn)“主體性”的片面之處，認為“主體性”仍然是現(xiàn)實生存中人與世界主客二分關系中的概念，審美不能建立在片面的“主體性”原則之上，所以提出“主體間性”替代它。

綜上所述，楊春時以存在論為主要根據(jù)，綜合現(xiàn)象學成果，把“現(xiàn)象”融攝到“存在”概念，以包容“現(xiàn)象”的“存在”概念作為審美的本體，由“存在”的“本真性”推導出審美的“超越性”，由“存在”的“同一性”推導出審美的“主體間性”。所以后期楊春時美學思想體系的特色，是以存在論為本體的“主體間性超越美學”楊春時：《作為第一哲學的美學：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社2015年版，第517頁，后記。。

（責任編輯：李亦婷）