劉小楓

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

1 柏拉圖的演說辭與詩術(shù)

無論《會飲》《斐德若》還是《普羅塔戈拉》，其中出現(xiàn)的演說辭有的出自蘇格拉底，更多出自智術(shù)師及其學(xué)生?？墒?，這些對話作品本身無不出自柏拉圖手筆，由此便產(chǎn)生一個問題：這些演說辭真的出自柏拉圖筆下的那些歷史人物嗎？難道柏拉圖寫的是紀實性報告文學(xué)？有沒有可能是柏拉圖的模仿——甚至戲仿？

在短篇作品《默涅克塞諾斯》中，這個問題尤為突出。從中我們看到，甚至蘇格拉底也發(fā)表過一篇葬禮演說，盡管仍然僅僅是對一個人即貴族青年默涅克塞諾斯演說。

這篇對話的戲劇場景是：蘇格拉底在路上碰見剛參加過城邦議事會回家的默涅克塞諾斯，他告訴蘇格拉底，這次議事會的主題是為城邦將要舉行的陣亡將士葬禮挑選一位演說者。蘇格拉底說，勇于戰(zhàn)死沙場是高貴行為，死者理應(yīng)受到贊美。可是，智術(shù)師們培養(yǎng)的演說家們在這類場合“絞盡腦汁地贊美城邦，贊美在戰(zhàn)場上死去的人，以及我們所有從前的祖先”“以便迷惑我們的靈魂”，讓聽眾覺得自己“立馬變得更偉大、更高貴、更俊美了”(《默涅克塞諾斯》234c1-b4，李向利，譯)。

隨后，蘇格拉底謊稱自己也精通演說術(shù)，而他的老師正是伯利克勒斯的著名女友阿斯帕西婭(Aspasia)，她有篇葬禮演說辭堪稱典范。接下來蘇格拉底就復(fù)述了這篇演說辭，其開場白有這樣一段話：

任何一篇這樣的演說，都應(yīng)該能夠充分地贊揚陣亡者，友好地規(guī)勸生者——鼓勵兒子們和兄弟們模仿這些人的德性，安慰父親們、母親們以及仍然在世的[其他]長輩們。(《默涅克塞諾斯》236e4-9)

可以看到，蘇格拉底沒有否認葬禮演說這類演示性政治演說辭應(yīng)該“贊美城邦，贊美在戰(zhàn)場上死去的人，以及我們所有從前的祖先”。問題在于：應(yīng)該贊美什么，以及如何贊美。顯然，模仿先輩們的高貴德性是關(guān)鍵。在譴責智術(shù)師培育的演說家們時，蘇格拉底批評演說家僅極盡言辭美化先輩和戰(zhàn)死沙場的將士，卻不問德性品質(zhì)的優(yōu)劣。

蘇格拉底說，他所轉(zhuǎn)述的這篇葬禮演說辭，僅部分出自阿斯帕西婭的即興構(gòu)思，另一部分則出自伯利克勒斯在公元前430年冬天發(fā)表的著名葬禮演說(《默涅克塞諾斯》236b)，似乎這篇演說辭一半來自實例，一半來自虛構(gòu)。

然而，在蘇格拉底復(fù)述的這篇演說辭中，甚至出現(xiàn)了一些他死后13年才發(fā)生的歷史事件，以至于古典學(xué)家沒法認為，這篇演說辭真的出自蘇格拉底的轉(zhuǎn)述。毋寧說，柏拉圖偽造了這篇演說辭，或者說他戴著雙重面具發(fā)表了一次葬禮演說：讓蘇格拉底戴著阿斯帕西婭的面具演說，而柏拉圖自己則戴著蘇格拉底的面具演說。

為什么柏拉圖要讓作品中的蘇格拉底說，阿斯帕西婭即興構(gòu)思的這篇演說融合了伯里克勒斯實際發(fā)表過的那篇葬禮演說？據(jù)說，柏拉圖寫作《默涅克塞諾斯》時，修昔底德的《伯羅奔半島戰(zhàn)爭志》或許剛剛發(fā)表不久。換言之，《默涅克塞諾斯》明顯有意針對修昔底德筆下出現(xiàn)的那篇伯里克勒斯的葬禮演說。

修昔底德的筆法并非僅僅實錄伯里克勒斯的葬禮演說，而是暗含對伯里克勒斯所表彰的自希波戰(zhàn)爭以來雅典城邦史的評價。同樣，柏拉圖戴著雙重面具發(fā)表葬禮演說并非是在戲仿伯里克勒斯或修昔底德，毋寧說，通過自己編寫的葬禮演說，柏拉圖提供了對雅典城邦史的另一種解釋(卡恩，2019)。如果說修昔底德的《伯羅奔半島戰(zhàn)爭志》是在施行城邦政治教育，那么，柏拉圖的《默涅克塞諾斯》同樣如此。兩者的差異明顯在于：柏拉圖僅僅對個體靈魂發(fā)表演說，而修昔底德則似乎在對整個城邦民發(fā)表演說。

由此可以理解，對話開始之前，蘇格拉底對貴族青年默涅克塞諾斯說，你“小小年紀就著手統(tǒng)治我們這些較年老的人，以便你們的家族會始終不斷地提供我們的主事人”(234c9 - b1)。這意味著，在蘇格拉底—柏拉圖看來，就城邦的政治教育而言，首要之事是教育城邦中為數(shù)不多的天資優(yōu)異的青年——名義上稱為貴族青年。因此，蘇格拉底所模仿的葬禮演說，僅僅是對默涅克塞諾斯一個人在演說。

雅典城邦的紀事家并非如今意義上的史學(xué)家，無論希羅多德的《原史》還是修昔底德的《戰(zhàn)爭志》抑或色諾芬的《希臘志》，都不是今天實證史學(xué)意義上的史書，反倒像是按演說術(shù)的寫作技藝寫成的紀事。

從這一意義上講，高爾吉亞說得沒錯，這類政治言辭“憑靠技藝”展示的是修辭性推論。換言之，蘇格拉底—柏拉圖并沒有拒絕修辭性推論本身，問題在于用這種言辭樣式從事怎樣的政治教育。正如《王制》中的蘇格拉底指責赫西俄德和荷馬“給世人編織虛假故事”，并非因為他們編織的故事虛假，而是“虛構(gòu)得不美好”(377d5-9)。

在這段對話里，蘇格拉底提出了“制作美好故事”的問題(377c1)。柏拉圖的葬禮演說辭就是一種“制作”，即以詩術(shù)方式寫作演說辭(Walker, 2000)。通過回顧雅典城邦所經(jīng)歷的百年戰(zhàn)爭史，柏拉圖戴著蘇格拉底的面具以高妙的言辭暗示了雅典人的政治德性的實際衰變史。換言之，即便他看到雅典城邦的政治德性在民主政體時期的衰變，仍然以鼓勵為主，并告訴雅典城邦未來的擔綱者，他們的責任是引導(dǎo)雅典民眾趨向高貴的德性。

現(xiàn)在我們可以說，蘇格拉底—柏拉圖所理解的rhetorikē應(yīng)譯作“修辭術(shù)”，他們所攻擊的智術(shù)師們搞的rhetorikē只能譯作“演說術(shù)”。如果智術(shù)師的演說術(shù)是一種政治術(shù)，那么蘇格拉底—柏拉圖的修辭術(shù)同樣是一種政治術(shù)。兩者的差別在于：智術(shù)師關(guān)切如何讓民眾擺脫痛苦和恐懼，蘇格拉底—柏拉圖關(guān)切城邦的政治德性，而引導(dǎo)民眾的靈魂則需要為數(shù)不多的天資優(yōu)異的人。因此，教育貴族青年遠比直接教育民眾更重要。

2 演說術(shù)與雅典城邦的終結(jié)

在《斐德若》臨近結(jié)尾時，蘇格拉底談到了比自己小30多歲的伊索克拉底(Isocrates，公元前436—338)。柏拉圖僅比伊索克拉底小10歲，兩人算同輩人，他讓青年伊索克拉底出現(xiàn)在自己的作品中，無異于委婉地對他提出批評。由此可知，蘇格拉底與智術(shù)師的沖突，在雙方的學(xué)生輩身上進一步延續(xù)。

伊索克拉底和色諾芬是同鄉(xiāng)，都來自加提亞半島，其父在雅典開了一家制作簧管的工場，擁有大批奴工。伊索克拉底曾師從智術(shù)師普洛狄科和高爾吉亞，與蘇格拉底交往甚密。公元前393年，也就是柏拉圖學(xué)園創(chuàng)立的前幾年，伊索克拉底在雅典建了一所演說術(shù)學(xué)校，以高爾吉亞和呂西阿斯的演說辭為范本教書育才，并寫作了大量演說辭(李永斌，2015；P. Cloché, 1963 ; F.Seck, 1976 ; Chr. Euchen,1983; S.Usener, 1994; Y.L.Too, 1995)。

公元前354年，柏拉圖正在寫《法義》時，伊索克拉底寫了關(guān)于演說術(shù)技藝的《論交替訴訟》，開篇就影射柏拉圖在《斐德若》中戴著蘇格拉底面具對修辭術(shù)所下的定義(《斐德若》261a6-b2)，并兩處攻擊柏拉圖及其學(xué)園。

諸多有名的外邦智術(shù)師到雅典發(fā)展，與雅典城邦崛起并試圖取得泛希臘地區(qū)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)有直接關(guān)系，或者說，與希臘人形成自己的“大一統(tǒng)”國家有直接關(guān)系。高爾吉亞積極主張建立統(tǒng)一的希臘國家，他的晚輩學(xué)生伊索克拉底寄望長期相互打斗的雅典和斯巴達捐棄前嫌，聯(lián)手實現(xiàn)泛希臘城邦的統(tǒng)一，共同對付波斯帝國。馬其頓崛起之后，他馬上轉(zhuǎn)而寄望腓力王統(tǒng)一泛希臘城邦，并沒有什么雅典情結(jié)。19世紀至20世紀之交的德國古典語文學(xué)家如墨耶(Eduard Meyer，1855—1930)和維拉莫維茨(1848—1931)都對他評價很高，因為這兩位德國古典學(xué)家都主張大德意志能實現(xiàn)政治統(tǒng)一。換言之，現(xiàn)代歐洲的古典學(xué)家在看待雅典時期的政治思想沖突時，未必會關(guān)切問題的內(nèi)在實質(zhì)，而是受自己時代的政治處境左右。

柏拉圖晚年之時，雅典城邦的勢力已經(jīng)衰落，馬其頓王國迅速崛起。這個時候，雅典城邦出現(xiàn)了一批出色的演說家[政治家]，德摩斯忒涅(Demosthenes，公元前384—322，有位著名的雅典將軍也叫這個名字，不要搞混)名氣最大。他出身名門，其父是伯羅奔半島戰(zhàn)爭中的名將、雅典城邦的英雄(曾大破斯巴達軍，被俘后遭處死)，他本人則是伯利克勒斯精神的繼承人，雅典民主政體最后的捍衛(wèi)者。雖然天生口吃，經(jīng)過刻苦鍛煉，德摩斯忒涅成了口若懸河的演說家(漢森，2014；Ian Worthington, 2000)。

德摩斯忒涅說服忒拜城邦與雅典聯(lián)手抗擊馬其頓，成了雅典城邦的政治領(lǐng)袖。公元前338年，希臘人與馬其頓人在希臘半島中部波俄提亞地區(qū)的凱羅內(nèi)亞(Chaironeia)決戰(zhàn)，馬其頓國王菲力(公元前359—前336)分兵兩路，自己親率左路軍突擊。雅典—忒拜聯(lián)軍雖然人數(shù)占優(yōu)勢，但指揮失當，被菲力用方陣戰(zhàn)法擊破，雅典人稱為“黑暗之日”。

凱羅內(nèi)亞戰(zhàn)役之后八年，雅典城邦給德摩斯忒涅送上了一頂榮譽“桂冠”，以示堅持城邦政體的決心。德摩斯忒涅獲得桂冠后發(fā)表了演說，大談自己如何配得上雅典城邦民給與他的榮譽，以及為什么要捍衛(wèi)雅典城邦的獨立。

下面這個段落是整個演說辭的高潮(第208節(jié))，激情的展露、細膩的表達以及有力的疊套長句激起后人無盡的贊嘆。

可是，你們千萬、千萬不可迷惘啊，雅典鄉(xiāng)親們，你們曾為所有希臘人的自由和福祉不畏艱險——我愿發(fā)誓說：你們的祖先就曾在馬拉松戰(zhàn)役沖鋒陷陣，在普拉泰阿戰(zhàn)場浴血奮戰(zhàn)，在薩拉米戰(zhàn)役從阿忒米希安出?？箶?，無數(shù)英勇兒女長眠在烈士公墓，我們的城邦一視同仁地以他們配得上的讓人敬仰的方式安葬了他們所有的人，聽著！埃斯奇涅斯，安葬了所有人，而非他們中打過勝仗的人，也絕非僅僅只有其中的豪杰——公正地說，如此英雄兒女們的功業(yè)是他們所有人殺身成仁的，他們獲得的幸運是神靈賦予每個人的。(劉小楓，譯)

這里中提到的埃斯奇涅斯(Aischines，公元前389—314)也是當時的著名演說家，但他是雅典的親馬其頓派分子，主張馬其頓統(tǒng)治是解決泛希臘分裂局面的唯一方案，因此遭雅典城邦當局驅(qū)逐，流亡到羅得島開辦演說術(shù)學(xué)校(后來的西塞羅即在此學(xué)習(xí)演說術(shù)，并翻譯過埃斯奇涅斯的演說辭)。埃斯奇涅斯曾經(jīng)發(fā)表演說宣稱，與馬其頓王作戰(zhàn)的雅典人不會得到公葬。德摩斯忒涅在這里痛斥埃斯奇涅斯的說法，并高調(diào)宣稱：即便雅典人與馬其頓人作戰(zhàn)失敗了，捐軀者同樣會獲得雅典的公祭。

腓力控制越來越多的泛希臘地區(qū)之后，德摩斯忒涅的城邦主義的生存空間日益狹小，雅典的親馬其頓政治勢力逐漸坐大，德摩斯忒涅被迫流亡。公元前323年，馬其頓國王菲力遭暗殺，被征服的希臘城邦紛紛趁機擺脫馬其頓的控制。德摩斯忒涅隨即重返雅典，試圖組織抵抗運動。他沒有料到，菲力之子亞歷山大比父親更為鐵腕。公元前322年，馬其頓軍隊進駐雅典，德摩斯忒涅不得不逃往一個小島，雅典的親馬其頓政治勢力缺席判處德摩斯忒涅死刑，他本人在小島上聞訊后服毒自殺，絕不做“逸民”。

西塞羅出于羅馬城邦主義立場十分推崇德摩斯忒涅斯，近代英國的伊麗莎白時代，領(lǐng)土性民族國家的觀念走紅，作為雅典城邦政體衛(wèi)士的德摩斯忒涅斯也跟著走紅。到了19世紀末，隨著民主政治觀念的擴展，德摩斯忒涅紅到發(fā)紫，而看不起他的人則說，他僅會寫宣傳性“傳單”。這提醒我們值得意識到，近代以來歐洲文史上的諸多政治性小冊子，就性質(zhì)而言，其實是古希臘演說辭的翻版，或者說，古希臘的演說辭迄今仍然是西方人寫作政治作品的范本。

3 與論辯術(shù)對襯的演說術(shù)

柏拉圖與伊索克拉底的沖突延續(xù)到雙方的學(xué)生輩，我們應(yīng)該意識到，亞里士多德(公元前384—322)與德摩斯忒涅是同時代人，而且剛巧同年生、同年離世。雖然德摩斯忒涅與伊索克拉底在政治立場上誓不倆立，就演說術(shù)的傳承而言，他要算伊索克拉底的好學(xué)生。

亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，但他在《修辭術(shù)》中僅主要探討了三種樣式的演說辭。好學(xué)善問的施特勞斯提出了一個問題：難道亞里士多德不知道，在他老師筆下的蘇格拉底看來，演說辭并不僅僅只有這三種樣式？亞里士多德當然熟悉《斐德若》中的愛欲修辭術(shù)，但他為何在自己的《修辭學(xué)》課程中僅僅限于討論三種公共樣式的演說辭？(1)參見伯格為施特勞斯的講課稿撰寫的導(dǎo)言，施特勞斯，2016：7-10。

在《論演說家》中，西塞羅復(fù)述并解釋了亞里士多德的這個定義：

亞里士多德《修辭術(shù)》的開頭說，這門技藝似乎從某方面對應(yīng)論辯術(shù)(Aritoteles principio artis rhetoricae dicit illam artem quasi ex altera parte respondere dialecticae)，可以說二者之中的不同點在于，論辯術(shù)的言說規(guī)則較寬泛，而演說術(shù)的討論規(guī)則較狹窄(Orator，32.114；王煥生，譯)。

演說術(shù)與論辯術(shù)的差異真的僅僅在于“言說規(guī)則較寬泛”和“較狹窄”嗎？何謂“寬泛”、什么叫“狹窄”？西塞羅的解釋同樣含糊其辭，看來，要理解“演說術(shù)與辯證術(shù)/論辯術(shù)對襯”究竟是什么意思，我們還得求助于亞里士多德的老師。

相應(yīng)于治邦術(shù)，健身術(shù)的對襯者是立法術(shù)，治病術(shù)的對襯者是正義[審判術(shù)]。(《高爾吉亞》464b3-c3，李致遠譯文)

《高爾吉亞》中的蘇格拉底接下來還說，

更確切地說：化妝術(shù)之于健身術(shù)，正如智術(shù)之于立法術(shù)，同樣，烹調(diào)術(shù)之于治病術(shù)，正如演說術(shù)之于正義[審判術(shù)]，就像我講的，就這樣自然地分開了；但智術(shù)師們與演說家們密切相關(guān)，他們彼此混在一起，處于相同的位置，關(guān)心相同的東西，而且他們不懂如何利用自己，其他常人們也[不懂如何利用]他們。(《高爾吉亞》465c2-9)

這里舉的例子都涉及“對襯”，最為基本的“對襯”即靈魂與身體，我們同樣可以說：身體與靈魂對襯。蘇格拉底由此提出這樣的問題：對人的生活來說，應(yīng)該由靈魂照管身體，還是讓身體自己照管自己。烹調(diào)術(shù)和治病術(shù)顯然服務(wù)于讓身體自己照管自己，而演說術(shù)如果相當于靈魂的治病術(shù)，那么，演示性演說就不應(yīng)該僅僅有頌揚功用，它還應(yīng)該有“審判/懲罰”功用。換言之，政治性演說不應(yīng)該僅僅是頌揚式修辭，也應(yīng)該是懲罰性修辭。所以，蘇格拉底最后說，

既然如此，我肯定演說術(shù)是什么東西，你已經(jīng)聽到了：[465e]即烹調(diào)在靈魂里的對襯者，正如后者是[演說術(shù)]在身體里[的對襯者]。(《高爾吉亞》464d9-e2)

現(xiàn)在我們值得回想蘇格拉底在《斐德若》中對斐德若的說法：

會有某種即便拋開這些[辯證術(shù)/論辯術(shù)]靠[演說術(shù)]這門技藝仍然把握得到的美玩意嗎？千萬別小看它啦，你我都別——必須得來說說，演說術(shù)給漏掉的東西究竟是什么。(《斐德若》266d1-4)

這段話聽起來就像是亞里士多德的“演說術(shù)與辯證術(shù)/論辯術(shù)對襯”這一說法的注解，麻煩在于，這里的rhetorikē究竟應(yīng)該譯作“修辭術(shù)”還是“演說術(shù)”，殊難斷定。

從形式上講，論辯是簡短問答，“辯證術(shù)/論辯術(shù)”是關(guān)于簡短問答的技藝，演說是長篇大論，演說術(shù)是關(guān)于長篇大論的技藝，但兩者都屬于修辭術(shù)。在《蘇格拉底的申辯》中可以看到，蘇格拉底的法庭辯護演說雖然是長篇大論，其中也用了“論辯”的簡短問答程式。同樣，無論在《普羅塔戈拉》《會飲》還是《斐多》這樣的多人場合，蘇格拉底在簡短問答式的論辯過程中都不乏長篇大論。

亞里士多德的《修辭術(shù)》明顯討論的是演說術(shù)，開篇第一句“演說術(shù)與辯證術(shù)/論辯術(shù)對襯”的含義指兩者都屬于rhetorikē。一旦我們懂得，這個語詞在智術(shù)師那里僅僅指“演說術(shù)”，而在蘇格拉底那里則指引導(dǎo)靈魂的“修辭術(shù)”，那么，我們對rhetorikē在歷史語境中的具體語義就會了然于心。

然而，僅僅知道rhetorikē既可譯作“演說術(shù)”也可譯作“修辭術(shù)”還不夠，還需要懂得權(quán)衡在何種文脈中應(yīng)該譯作“演說術(shù)”，在何種文脈中則必須譯作“修辭術(shù)”。若要懂得權(quán)衡，我們就得明白一個常識性的道理：面對眾人發(fā)表長篇大論才算演說，或者說，演說是面對公眾的言辭行為，但我們可以設(shè)想一個人與眾人“論辯”嗎？

與眾人無法論辯意味著，政治秩序的建立問題極為復(fù)雜，絕非僅僅靠演說就能成就。本文開始時提到，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》結(jié)尾時曾批評智術(shù)師把演說術(shù)當政治術(shù)，這表明智術(shù)師根本不懂何謂政治術(shù)。在這樣說之前，亞里士多德還說過一段話，值得我們細看：

事實上，邏各斯雖然似乎能夠影響和鼓勵心胸開闊的年輕人，使那些天生性情優(yōu)異、熱愛正確行為的年輕人獲得一種對于德性的意識，卻無力使多數(shù)人去追求高尚[高貴]和善。畢竟，多數(shù)人都只知道恐懼而不顧及榮譽，他們不去做壞事不是出于羞恥，而是因為懼怕懲罰。因為，他們憑靠感情生活，追求他們自己的快樂和產(chǎn)生這些快樂的東西，躲避與之相反的痛苦。他們甚至不知道高尚[高貴]和真正的快樂，因為他們從來沒有經(jīng)歷過這類快樂。(《尼各馬可倫理學(xué)》1179b7-16)

這段說法可以與亞里士多德在《修辭術(shù)》中談到論證推論不要冗長以免含義模糊不清時的如下說法對觀：

亞里士多德把智術(shù)師培育的演說家稱為“無教養(yǎng)者”，因為他們喜歡趨近眾人的心理，以便取悅于眾人受追捧，演說時講究言辭輕快簡潔。蘇格拉底的修辭術(shù)培育的演說家與此相對，亞里士多德稱他們?yōu)椤坝薪甜B(yǎng)者”，他們在演說，言辭詳盡細微，甚至句式很長。由此可見，亞里士多德開設(shè)“修辭術(shù)”課程，為的是改造智術(shù)師學(xué)校傳授的演說術(shù)。

嚴格來講，就對民人性情的認識而言，蘇格拉底與智術(shù)師并沒有分歧。在《普羅塔戈拉》最后的一場對話中，蘇格拉底與普羅塔戈拉一起嘗試理解何謂常人心性，并達成了一致：常人心性的基本品質(zhì)是趨樂避苦。蘇格拉底與智術(shù)師的分歧在于：智術(shù)師熱衷于順應(yīng)常人心性，想方設(shè)法為趨樂避苦出點子，蘇格拉底則認為，應(yīng)該引導(dǎo)常人心性趨向一個有德性的城邦所需要的政治德性。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說，民眾心性的普遍品質(zhì)是“只知道恐懼”。若與高爾吉亞在《海倫頌辭》中的說法對觀，我們可以認為，亞里士多德的這一說法其實就來自高爾吉亞。問題在于，應(yīng)該如何對待這種常人心性或普遍人性。高爾吉亞主張通過言辭制造幻影來“平息恐懼，去除痛苦，產(chǎn)生愉悅，助長憐憫”，而亞里士多德在《修辭術(shù)》第二卷尤其考察了民眾如何“憑靠感情生活，追求他們自己的快樂和產(chǎn)生這些快樂的東西”，顯然不是為了實現(xiàn)高爾吉亞那樣的目的。

由此可以說，亞里士多德的《修辭術(shù)》雖然主要討論了政治演說的三種樣式，其主題應(yīng)該是智術(shù)師所說的“演說術(shù)”，但作為書名的rhetorikē的確只能譯作“修辭術(shù)”。

由此我們值得想到西方思想史上的一個看似不起眼的大問題：霍布斯在提出公民社會哲學(xué)之前，對亞里士多德的《修辭術(shù)》下過功夫，而生存性恐懼在他的公民哲學(xué)中具有奠基性位置。與此相似，在海德格爾的《存在與時間》中，“畏”是基本的生存論體驗，而他在寫作《存在與時間》之前，同樣深入研讀過《修辭術(shù)》。我們需要理解但又難以理解，為何霍布斯和海德格爾從《修辭術(shù)》的情感論那里都走向了智術(shù)師的方向。

盡管如此，我們至少可以理解，亞里士多德的《修辭術(shù)》為何不是如今所謂的修辭學(xué)或語言學(xué)論著，更不是文藝理論或美學(xué)經(jīng)典，而是政治哲學(xué)經(jīng)典。

附論：修辭術(shù)與修德

最后還需要就我國古代的修辭術(shù)問題說幾句。

漢語的“修辭”原本意思是修(飾)(言)詞(=通“辭”)，而古希臘的rhetorikē則指一種政治性的言說技藝，無論譯作“演說術(shù)”還是“修辭術(shù)”，都并不與漢語的“修辭”對應(yīng)(2)我國古學(xué)并無“修辭學(xué)”一科，相關(guān)內(nèi)容見于小學(xué)書、史書、詩(詞)話一類?！拔鲗W(xué)”來了后，方有楊樹達(1885—1956)的《中國修辭學(xué)》(楊樹達，1933)，增訂后更名為《漢文言修辭學(xué)》(楊樹達，1980)。比較鄭奠、譚全基，1980；鄭子瑜，1984。。

我國古代很早就出現(xiàn)了城市，就人口而言，好些規(guī)模還不小，更不用說“都城”。拿筆者的故鄉(xiāng)今四川來說，蜀地雖在被秦惠王征服(公元前316年)之后才迅速發(fā)展起來，至西漢時，蜀郡已有15縣共26萬8千多戶，人口約124萬5千余人，而集中在成都的就有7萬6千多戶(蕭國鈞，1988：252)。盡管如此，中國古代沒有演說家，也沒有演說辭這種文體，古學(xué)傳統(tǒng)中也沒有演說術(shù)。究其原因恐怕得說，我國古代的城市無不隸屬更高的政治單位，城市本身畢竟不是城邦政體(曹洪濤，1995；楊寬，2006)。即便戰(zhàn)國時代的七國爭雄，也與古代的泛希臘城邦地緣政治狀態(tài)不是一回事。

但我們不能由此斷言，我國古代的智慧人不知言辭在政治生活中的重要性?！对姟ご笱拧分杏醒裕?/p>

辭之輯[和順]矣，民之協(xié)[融洽]矣；辭之繹[通“懌”，悅美]矣，民之莫[安寧]矣。

可見，我國古代的智慧人很早就懂得，言辭對于形塑政治秩序具有決定性的作用。

劉向(約公元前77—前6)的《說苑》中有《善說》篇，史稱我國最早的專論政治修辭術(shù)的古典文本。作者開篇即明“談?wù)f之術(shù)”為何“唯君子為能貴其所貴也”的道理，而“君子”相當于古希臘所謂的“治邦者”或如今的政治家，但“君子”顯然不是演說家，其德性品質(zhì)更不可同日而語。

文章一開始，劉向就將孔門弟子子貢所謂“出言陳辭，身之得失，國之安危也”與《詩》云“辭之繹矣，民之莫矣”聯(lián)系起來(向宗魯，1997 / 2009)。由此可以斷定，劉向?qū)儆谌寮抑亲R人，他所闡發(fā)的“談?wù)f之術(shù)”體現(xiàn)了儒家對政治生活秩序的理解。

接下來劉向就寫道：

昔子產(chǎn)修其辭，而趙武致其敬；王孫滿明其言，而楚莊以慚；蘇秦行其說，而六國以安；蒯通陳說，而身得以全。夫辭者乃所以尊君、重身、安國、全性者也。故辭不可不修而說不可不善。

這段言辭以精煉的形式不僅展示了《善說》的要旨，而且讓我們看到整篇文章的寫作樣式：以史例闡發(fā)儒門的修辭術(shù)。劉向?qū)⒆迂暤摹俺鲅躁愞o，身之得失，國之安危也”更為具體地明確為“尊君、重身、安國、全性”四個要點，由此我們可以看到，儒門修辭術(shù)的要點在于兩個方面。首先是政治的方面，所謂“出言陳辭”指君子與君王的關(guān)系，具體而言，即君子引導(dǎo)君王正確認識何為好政治。正因為如此，“出言陳辭”才涉及“身之得失，國之安危也”。第二，“出言陳辭”也關(guān)涉到君子的“全性”，這聽起來具有所謂宇宙論式的味道，實際上仍然與“國之安?！庇袃?nèi)在關(guān)聯(lián)。

與此可以理由，通過以明史例的方式闡發(fā)“修辭”原理，《善說》篇傳承了孔子關(guān)于修辭的遺訓(xùn)：

子曰：“其旨遠，其辭文，其言曲而中”(《周易·系辭下》)。

孔穎達疏：“其旨遠者，近道此事，遠明彼事，是其旨意深遠，若龍戰(zhàn)于野，近言龍戰(zhàn)，乃遠明陰陽斗爭，圣人變格，其旨遠也。其辭文者，不直言所論之事，乃以義理明之，是其辭文飾也，若黃裳元吉，不直言得中居職，乃云黃裳，是其辭文也。其言曲而中者，變化無恒，不可為體例，其言隨物屈曲，而各中其理也?！?/p>

這段言辭讓我們得以理解，君子引導(dǎo)君王正確認識何為好政治憑靠的是對自然秩序的形而上的認識。從而，屬于政治實踐的“談?wù)f之術(shù)”絕非僅僅是一種實用性技藝，毋寧說，君子之言辭當體現(xiàn)自然正確之理。

《善說》篇的修辭本身，也堪稱效法儒家心目中的“圣人”。

《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善，非圣人誰能修之？(《左傳·成公十四年》)

《善說》篇以28則故事逐一展示何謂尊君、重身、安國、全性，重在君子的成仁成義。由此我們看到，劉向所謂的“談?wù)f之術(shù)”實際體現(xiàn)了儒家的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，即后來經(jīng)學(xué)中的《春秋》學(xué)傳統(tǒng)——尤其公羊?qū)W傳統(tǒng)(張高評，1982；段熙仲，2002)。

蘇格拉底的修辭術(shù)與儒家創(chuàng)始人對修辭的政治理解庶幾一致，即修辭作為政治行為，其目的在于成人之美同時成己。就此而言，我國古代沒有演說家這種類型的政治人，也沒有演說辭這種“說服/欺騙”民眾的文體樣式，未必算得上是一個文明缺陷。

如果演說家是西方古代政治人的一種重要類型，而君子則堪稱中國古代政治人的重要類型，那么，我們就值得比較兩者在政治德性上的差異。由于在西方的政治傳統(tǒng)中還有蘇格拉底的修辭術(shù)所培育的政治人類型，我們就不能說，西方政治史上沒有君子式的政治人。

倘若如此，至少有兩個問題有待于我們進一步思考。第一，我國古代沒有演說術(shù)和演說家，是否等于沒有智術(shù)師心性類型的政治人？第二，隨著與西方文明接軌，智術(shù)師式的政治人類型是否會成為我們追慕的榜樣？