余玥

“與一種廣為流傳的看法不同，寬容自身并非價(jià)值。只有通過(guò)為相應(yīng)的諸要件進(jìn)行的有效奠基活動(dòng)，寬容才成為某種對(duì)某事物而言（尤其是對(duì)某德行而言）有價(jià)值的東西。因此，也可能存在‘錯(cuò)誤的寬容，尤其是當(dāng)本不可容忍的道德過(guò)失被容忍下來(lái)的時(shí)候。正如托馬斯·曼讓登布里尼所說(shuō)，‘當(dāng)對(duì)惡事寬容時(shí)，寬容也能變成過(guò)失。”在其賴以成名的著作《沖突中的寬容：一個(gè)爭(zhēng)議性概念的歷史、形態(tài)和當(dāng)下境遇》中，法蘭克福大學(xué)教授萊納·福斯特（Rainer Fnrst）在第一章中即做出如此斷言。該書屬于德國(guó)大學(xué)卓越計(jì)劃“規(guī)范秩序的形成”的資助研究成果，二00三年出版，總頁(yè)數(shù)達(dá)八百余頁(yè)，可謂皇皇巨著，此后十年間，通過(guò)與重量級(jí)對(duì)手如南?！じダ诐杉安闋査埂だ獱柕恼搼?zhàn)，不斷彰顯其杰出價(jià)值。當(dāng)時(shí)，默克爾政府的移民政策雖尚未出臺(tái)，但移民社會(huì)的問(wèn)題早已出現(xiàn)。而在目前，隨著二0一五年歐洲移民危機(jī)爆發(fā)且愈演愈烈，竟至威脅歐盟的存在;恐怖主義和全球正義危機(jī)，平常至學(xué)校和社區(qū)的衣著習(xí)慣問(wèn)題（二0一一年法國(guó)頒布了穆斯林全身罩袍禁令），似乎都不斷拷問(wèn)著人類之間彼此寬容的限度何在。在此背景下，作為左翼陣營(yíng)的新星，主張寬容自身并非價(jià)值，福斯特到底是何用意呢？

作為哈貝馬斯的博士和霍耐特曾經(jīng)的助手，福斯特的生活和學(xué)術(shù)經(jīng)歷很精彩。在法蘭克福、紐約大學(xué)和哈佛大學(xué)完成學(xué)業(yè)后，憑借上書拿到了法蘭克福的教席。此書三版當(dāng)年（二0一二），他因?yàn)槠浣艹龅恼軐W(xué)和政治科學(xué)研究，獲得了德國(guó)學(xué)術(shù)界的最高獎(jiǎng)項(xiàng)“萊布尼茨獎(jiǎng)”。此書所以能助其得獎(jiǎng)，因其話題的爆炸性，其內(nèi)容又極其龐雜艱深。書分兩部。第一部分，包含了福斯特對(duì)從基督教的tolerantia（忍耐）觀念直到當(dāng)代以羅爾斯為代表的各家對(duì)寬容概念的討論，主題涉及人文主義、新教革命、主權(quán)獨(dú)立學(xué)說(shuō)、自然法、啟蒙、革命和當(dāng)代政治等;第二部分則是福斯特自己的寬容學(xué)說(shuō)，內(nèi)容包括對(duì)寬容的道德和倫理維度的研究，寬容與多元文化、相對(duì)主義和懷疑論的關(guān)系，寬容作為一種德性與人的有限理智的關(guān)系，國(guó)家寬容批判等。如此海量的信息，需要尋得一條踏實(shí)的進(jìn)路，才可對(duì)之提綱挈領(lǐng)條分縷析。我們不妨從福斯特自己對(duì)寬容的定位，而非從其定義或效用解釋人手，以管中窺豹得見(jiàn)一斑，并用較平實(shí)之語(yǔ)說(shuō)此駁雜深?yuàn)W之事。

一

在該書前言開頭，福斯特就曾引用托馬斯·曼《魔山》中的一段，在那里，登布里尼對(duì)卡斯拖普說(shuō)：“工程師，您可別被寬容問(wèn)題糾纏住了?！币环矫?，卡斯拖普有權(quán)說(shuō)，登布里尼雖然自以為是寬容的自由主義者和啟蒙主義者，但其實(shí)他是極其不寬容的，因?yàn)檫@種寬容建基于對(duì)形而上學(xué)與上帝的一筆勾銷上，但此種勾銷其實(shí)只是啟蒙思想和自由主義的統(tǒng)治力的展現(xiàn);但同時(shí)，登布里尼也有權(quán)指出，寬容并非一種應(yīng)然的硬價(jià)值，而工程師卡斯拖普先生對(duì)此顯然沒(méi)有深入理解。如果寬容是不容模糊化和柔軟化的硬標(biāo)準(zhǔn)，那么，那些本不應(yīng)該寬容的事情，就無(wú)法得到合適的對(duì)待。這樣一來(lái)，問(wèn)題的關(guān)鍵就在于，如何為寬容保留地位，使得它既不像標(biāo)準(zhǔn)價(jià)值那么硬，也不會(huì)成為某種軟弱的德性。

上述問(wèn)題的解決之道，在于指明寬容是一個(gè)依存性的概念，它依附于某些規(guī)范，而不是一種獨(dú)立的價(jià)值：“這就是說(shuō)，沒(méi)有別的規(guī)范性基礎(chǔ)，（寬容）這個(gè)概念就是不確定的、空洞的。”換言之，在沖突不能緩解，且道德及政治的共同規(guī)范無(wú)法得到承認(rèn)之處，并不存在寬容。所以，首先必須確立寬容實(shí)踐所需的獨(dú)立性的規(guī)范。在第一章中，福斯特對(duì)其進(jìn)行了勾勒：“規(guī)范性的基礎(chǔ)（或原則、或價(jià)值）首先必須是自身獨(dú)立的，而不依賴于其他基礎(chǔ)……其次，這些基礎(chǔ)還必須具有某種高階特性，只有這樣，這些基礎(chǔ)才能在實(shí)踐沖突中發(fā)揮中介作用，并且……使得寬容的界限能以不偏不倚的方式得到確定。”這是因?yàn)?，寬容并不意味著我認(rèn)為你是對(duì)的，也并不意味著我認(rèn)為你是錯(cuò)的，而是認(rèn)為你的行為或話語(yǔ)等雖有值得批評(píng)和商榷之處，但仍可接受，雖然這也并不意味著，我會(huì)像你那樣說(shuō)或做。由此一來(lái)，寬容中必定包含著接受、拒斥和反駁。沒(méi)有拒斥，則寬容是軟弱的;相反沒(méi)有接受，則寬容是虛偽的。反駁要件的存在表明寬容的界限何在，它并非拒斥，而是試圖導(dǎo)向高于沖突雙方所持信念的更高規(guī)范，無(wú)此規(guī)范，寬容不過(guò)是對(duì)各說(shuō)各話的某種允許而已。然而，這一規(guī)范并不是已然確定下來(lái)的，而是在沖突中（雖然并非因?yàn)闆_突）可能經(jīng)由辯論和相互承認(rèn)而形成的，所以，高階的規(guī)范雖然是獨(dú)立的，但我們并不是出于現(xiàn)成規(guī)范的限制而來(lái)確定我們寬容的限度所在的。“寬容概念要這樣來(lái)被表明，即，要從自由的立場(chǎng)出發(fā)（aus freien Stucken）進(jìn)行寬容，而不能在被某一尺準(zhǔn)逼迫的情況下去寬容，在這一尺準(zhǔn)下，進(jìn)行寬容的團(tuán)體（ParIei）沒(méi)有機(jī)會(huì)去表達(dá)拒斥或者相應(yīng)地去實(shí)施拒斥行為?！?h3>二

對(duì)早期基督教寬容觀念的分析，表明在一種整全性宗教信念下，寬容是如何在實(shí)際上未能達(dá)成的。tolerantia（忍耐，寬容）一詞最早見(jiàn)于公元前四十六年西塞羅的著述《斯多亞的悖論》中，意指某種對(duì)生理痛苦和命運(yùn)的高貴端莊的忍受。在《圣經(jīng)》中則意味著信徒對(duì)塵世不公命運(yùn)的忍耐，用法接近patientia（耐性）。這種忍耐基于兩個(gè)王國(guó)的分離：塵世國(guó)中事情，無(wú)非是adiaphora（無(wú)關(guān)緊要之事），對(duì)于緊要的上帝之國(guó)的審判和得救之事來(lái)說(shuō)，大可以忍。所以，寬容并非奠基于橫向的人和人之問(wèn)，而是在縱向的塵世天國(guó)之別中。這導(dǎo)致早期基督教徒主張，國(guó)家沒(méi)有宗教強(qiáng)迫權(quán)，德?tīng)枅D良因此要求羅馬皇帝給出某種liberatas religionis（宗教自由），而正是在這里，他卻沒(méi)有使用tolerantia一詞。當(dāng)然，此時(shí)仍存在某種橫向的人和人之問(wèn)的寬容，但這被限制于教團(tuán)內(nèi)部。三一三年君士坦丁大帝和李錫尼頒布的《米蘭赦令》則意味著兩種寬容的結(jié)合：國(guó)家給予的宗教自由，是基于上帝的恩慈，這樣一來(lái)，宗教信仰自由，其實(shí)導(dǎo)向國(guó)家和教團(tuán)的統(tǒng)一，所以很快地，在狄?jiàn)W多西赦令和君士坦丁堡赦令中，米蘭赦令被放棄，基督教被解釋為國(guó)家宗教，異教儀軌即使在家庭中也被禁止?！盎浇探虝?huì)在相對(duì)短的時(shí)間內(nèi)從一個(gè)被迫害的教會(huì)變?yōu)楸粚捜莸慕虝?huì)，然后又變?yōu)楸怀姓J(rèn)且被官方化的教會(huì)，最終自己也變成了一個(gè)實(shí)施迫害的教會(huì)，它不僅揮舞著神圣之劍，而且現(xiàn)在也有機(jī)會(huì)動(dòng)用世間之劍?！眾W古斯丁就將不受國(guó)家強(qiáng)權(quán)威脅的宗教自由，發(fā)展為某種對(duì)教派分離主義者的暴力學(xué)說(shuō)：因?yàn)閷?duì)世間事務(wù)的寬容指向?qū)ι系鄣膼?ài)，所以出于上帝之愛(ài)，去強(qiáng)制試圖詆毀響應(yīng)此愛(ài)的宗教共同體之人的行為，就是一種“好的強(qiáng)制”。

這種情況在阿伯拉爾時(shí)期得到了改變。在于一一四0年受到責(zé)罰之后，他在克魯尼的修道院監(jiān)獄中寫作了《哲學(xué)家、猶太人與基督徒之間的對(duì)話》（未完成）。此書開啟了從理性角度，通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)式的說(shuō)理，以歸約式的道路發(fā)現(xiàn)一種更具有包容力的人道主義新基督教的嘗試努力。這種嘗試的目標(biāo)在于：通過(guò)彼此反駁，來(lái)達(dá)成彼此寬容。伊拉斯謨和萊辛都深受此種新的人與人之間橫向的寬容的思想影響。然而，伴隨此種理性宗教要求，國(guó)家權(quán)力新技術(shù)和策略也得到了發(fā)展，對(duì)論證的需求，亦隨之日益增長(zhǎng)，就如在馬基雅維里那里可以看到的情景一樣：無(wú)論是在《君主論》或《論李維》中，都可以看到君主利用宗教寬容來(lái)進(jìn)行權(quán)力正當(dāng)性論證的例子。福斯特認(rèn)為，?？码m然正確地看到了近代國(guó)家治理術(shù)中的規(guī)訓(xùn)和策略運(yùn)用的重要性，但卻沒(méi)有提到這種出于寬容（其實(shí)質(zhì)仍是忍耐）的治理術(shù)的重要性，在這種韌性治理之中，世俗權(quán)力達(dá)成了與在各種競(jìng)爭(zhēng)性學(xué)說(shuō)中建立現(xiàn)代規(guī)范之努力的合謀，一五五五年路德教的奧格斯堡宗教合約原則“教隨國(guó)定”，就可視為這樣一種依據(jù)現(xiàn)有權(quán)力關(guān)系進(jìn)行消極寬容的變種。也正是在這一時(shí)期，tolleranz一詞以某種權(quán)力工具的意義被引入德語(yǔ)。路德本人后來(lái)也用它來(lái)論述其驅(qū)逐猶太人的主張。福斯特總結(jié)道，這可以展示“中世紀(jì)的排除傾向和侮辱方式如何延續(xù)到現(xiàn)代早期;而且也顯示了，包含和排斥之問(wèn)、承認(rèn)和歧視之間、允許和禁止之間、寬容和規(guī)訓(xùn)之問(wèn)的復(fù)雜關(guān)系：猶太人被侮辱為一個(gè)隔離團(tuán)體并且受到社會(huì)的排除，但與此同時(shí)，他們也部分地被包含……和‘忍耐在社會(huì)中”。

與之相對(duì)的，在近代早期還有一條主張基于理性論證和對(duì)對(duì)手的尊重來(lái)開展寬容實(shí)踐的道路，這條道路從塞巴斯蒂安·卡斯特利奧（Sebastian castellio）到博丹，并進(jìn)而影響了洛克的寬容理論。一五六0年開始的對(duì)胡格諾教徒的迫害促使博丹反思從馬基雅維里開始的策略化的寬容，而轉(zhuǎn)向彼此尊重式的寬容。相較于《國(guó)家六書》中所堅(jiān)持的、在維護(hù)國(guó)家主權(quán)基礎(chǔ)上的允許式寬容，“博丹在《七人宗教對(duì)話錄》中發(fā)展出了一種個(gè)體間的彼此寬容理論，這種理論主張：所有人共享的那些一如既往的前提，不再能夠證明某一種信仰是優(yōu)越的……博丹的宗教對(duì)話的意義是一種不同的意義，因?yàn)轱@示了這樣一些對(duì)話的無(wú)意義”。在蒙田之后，這條思路導(dǎo)致了寬容理論和相對(duì)主義及懷疑論緊密結(jié)合的情況，其結(jié)果則是個(gè)體間的寬容和國(guó)家的寬容被分裂開了：一方面，個(gè)體間的彼此寬容導(dǎo)向無(wú)意義的局面，因?yàn)橐磺卸际窍鄬?duì)的;另一方面，國(guó)家的寬容不會(huì)擴(kuò)張到允許有害的討論上，而無(wú)意義的、懷疑論式的個(gè)體寬容，只有在有利國(guó)家的情況下才可以容忍。

這種裂解的壞處顯然可見(jiàn)，但其歷史的積極面則體現(xiàn)為：它使得自由主義登上了歷史舞臺(tái)。自由主義思潮的興起，直接相關(guān)于政治權(quán)力的合理化進(jìn)程和道德的合理化進(jìn)程二者問(wèn)的分離，其中，后者被認(rèn)為存在于個(gè)體維度上。自由主義者們?yōu)閭€(gè)體道德合理性加上了天賦權(quán)利的含義。在洛克那里，這一天賦權(quán)利最初體現(xiàn)為對(duì)個(gè)體內(nèi)心信念領(lǐng)域的保護(hù)，保護(hù)它不受國(guó)家外在統(tǒng)治的逼迫。洛克在第一封《關(guān)于寬容的書信》中對(duì)此做了論述。其后，在第三封《關(guān)于寬容的書信》中，洛克的論點(diǎn)發(fā)生了一個(gè)微妙的轉(zhuǎn)移。他指出，政治規(guī)范需要合理性論證，但這種論證不能窮盡內(nèi)心信仰的秘密，因此，內(nèi)心信仰應(yīng)予以尊重寬容。相比第一封信，可以看出，論述重點(diǎn)從對(duì)個(gè)體信仰的關(guān)注，轉(zhuǎn)移到對(duì)政府合理性權(quán)力界限的關(guān)注。這條界限的存在，是由于人的理性是有限的，政治權(quán)力必須保持在有限范圍內(nèi)發(fā)揮作用。而到了貝爾那里，這種對(duì)政治權(quán)力進(jìn)行約束的論證，進(jìn)而變成了以下主張：主張所有人都可以為個(gè)人信念進(jìn)行辯護(hù)。這種辯護(hù)雖然不能窮盡信念所包含的奧秘，但在知識(shí)論和規(guī)范性上，人們平等地?fù)碛羞@種權(quán)利，這件事情卻是無(wú)比重要的。而隨著康德哲學(xué)的出現(xiàn)，貝爾的思路也得到了進(jìn)一步的貫徹;人這種有限的理性存在者，是擁有尊嚴(yán)的存在者。無(wú)須其他理由，這種尊嚴(yán)的存在就能促成彼此敬重的義務(wù)。而基于此種義務(wù)，相互間得到承認(rèn)的規(guī)范和權(quán)利就是有效的。這種尊重式的寬容，以一種特別醒目的方式出現(xiàn)在美國(guó)革命和建國(guó)進(jìn)程之中。

當(dāng)然，此處問(wèn)題也非常突出：當(dāng)每個(gè)人各執(zhí)一是時(shí)，政治沖突如果沒(méi)有最低限度的政治正義保障，寬容就會(huì)變成對(duì)罪惡的縱容。這種縱容在現(xiàn)代歷史上特別可以通過(guò)漫長(zhǎng)的反猶太運(yùn)動(dòng)及其批判看出來(lái)，但也體現(xiàn)在市民社會(huì)的小資產(chǎn)階級(jí)習(xí)氣的各個(gè)方面，成為馬克思后來(lái)所謂“政治解放不徹底”的標(biāo)志。在同一條思路上，尼采甚至認(rèn)為，寬容根本不是強(qiáng)者的德性，而是打著“尊重差異”的幌子的弱者的忍耐，這樣一來(lái)，吊詭的情形發(fā)生了：經(jīng)歷了千年變遷，斯多亞式的tolerantia重新回到了視野之中。但福斯特認(rèn)為：“與他相反，必須指出的是，只有信任自己理想的人，才可能被寬容。因?yàn)?，寬容是各種不同的肯定與否定的能力。它所包括的首先是明確地建立和保持差異，但是其次要重視理由，即反對(duì)不加論證地壓制他人。正是這使得寬容成為一種自由的和具有內(nèi)在強(qiáng)度的行為?！被谝环N商談倫理學(xué)上對(duì)理想性的共同體最小政治正義的追求，寬容是能夠在主體問(wèn)發(fā)出德性之光的。

三

福斯特所作寬容問(wèn)題思想史內(nèi)容龐雜，以上雖僅能撮其大要，但關(guān)鍵之處還是清楚的：相較于古典形態(tài)，在現(xiàn)代性進(jìn)程中，個(gè)體和社會(huì)同步發(fā)展并相對(duì)分離，而寬容則在共同體與個(gè)體之間起到了緩和及調(diào)節(jié)沖突的關(guān)鍵作用。但這種作用能以良善的方式持續(xù)發(fā)揮，有賴于將寬容去標(biāo)準(zhǔn)價(jià)值化。在福斯特自己的寬容理論構(gòu)想中，寬容因此處于某種居間地位，它有賴于倫理價(jià)值和道德規(guī)范的分離和統(tǒng)一。倫理價(jià)值來(lái)自善的生活世界，這一生活世界是個(gè)別性的、差異化的和多樣的;而道德規(guī)范則是可以經(jīng)過(guò)交互和普遍的檢驗(yàn)被確定為共有的。無(wú)論是在倫理價(jià)值范圍內(nèi)部，還是在倫理價(jià)值與現(xiàn)有道德規(guī)制之間，當(dāng)沖突出現(xiàn)時(shí)，都可以依靠理性論辯性的寬容來(lái)加以融合。但它的實(shí)現(xiàn)有賴于兩個(gè)前提：第一，對(duì)于個(gè)體而言，寬容建立在對(duì)自身有限性的認(rèn)識(shí)之上。即使出于更好地“自我照料”的需要，有限理性個(gè)體也需要為了保護(hù)自身而面對(duì)對(duì)沖突性的立場(chǎng)進(jìn)行自我辯護(hù)。最優(yōu)情況是，這種辯護(hù)策略能夠在起碼最小尺度上得到對(duì)方的承認(rèn)，并使得個(gè)體一定程度上可以擺脫沖突的窘境。這樣一來(lái)，即令沖突方認(rèn)定寬容是一種標(biāo)準(zhǔn)價(jià)值，無(wú)可能寬容的情況，就只在交互理性論辯和普遍性追求不發(fā)生的地方。典型情形如一恐怖主義者要求根據(jù)言論自由的權(quán)利對(duì)其主張予以寬容。這樣的人所要求的寬容，其實(shí)被其自己看作是一種不容反駁的價(jià)值工具而已。

第二，對(duì)于社會(huì)而言，指望建立“寬容國(guó)家”很容易變成一個(gè)糟糕的選擇。進(jìn)行寬容辯護(hù)和反駁的決定要素，不在國(guó)家而在公民手里。寬容國(guó)家經(jīng)常被理解為國(guó)家允許寬容，但國(guó)家在運(yùn)用寬容的權(quán)力和策略時(shí)，它很可能并非允許所有人都能基于特定倫理價(jià)值進(jìn)行自我辯護(hù)。寬容的基礎(chǔ)在公民，其實(shí)現(xiàn)依賴于商談性的、道德和政治雙重意義上的民主法治建設(shè)，而立法維護(hù)寬容的目標(biāo)，僅僅指向排除某種爭(zhēng)議性的倫理表達(dá)在公共領(lǐng)域占據(jù)優(yōu)勢(shì)，而不排除所有的可能倫理價(jià)值。因此，社會(huì)層面的寬容要求那種由公民的寬容實(shí)踐中內(nèi)生出的規(guī)范尋求活動(dòng)。不可在任何意義上將寬容所源出的倫理生活世界貶低為現(xiàn)有政治規(guī)制和道德規(guī)范的次級(jí)衍生品，也不可認(rèn)為寬容是國(guó)家權(quán)力的自我合法性證明的一個(gè)策略性環(huán)節(jié)，更不可通過(guò)國(guó)家權(quán)力決定寬容價(jià)值及其適用范圍?！坝纱丝梢灾亟ǔ鲆环N對(duì)于社會(huì)性和理論性寬容沖突而言的內(nèi)在寬容基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)不依賴于外部規(guī)范或外在價(jià)值，而依賴于對(duì)論證原則自身的某種道德理解，這一原則相應(yīng)于一種‘要論證的無(wú)條件義務(wù)及論證的基本權(quán)利?！标P(guān)鍵在于，寬容實(shí)踐允許將個(gè)人或特定族群在其生活世界中的信念以一種商談的方式帶入公共領(lǐng)域，且這些方式可以是各異的和量體裁衣式的。這與羅爾斯嚴(yán)格區(qū)分公私領(lǐng)域的做法不同，也與哈貝馬斯通過(guò)尋求普遍公民承認(rèn)來(lái)推動(dòng)法治國(guó)建設(shè)的方向略有不同。

福斯特憑其寬容理論推動(dòng)了自由主義和社群主義的融合，雖然這種融合被限制在沖突存在的語(yǔ)境內(nèi)。自由主義的維度，可以通過(guò)寬容所依賴的普遍且交互的道德規(guī)范生成程序被看出，而社群主義的維度，則可以通過(guò)作為此生成來(lái)源且獨(dú)立的個(gè)體和族群性倫理生活的價(jià)值來(lái)體現(xiàn)。前者可以看成是對(duì)哈貝馬斯式的康德思路的繼承，而后者則更接近霍耐特在后來(lái)諸如《不確定性之痛》中呈現(xiàn)出來(lái)的黑格爾立場(chǎng)。有趣之處在于，哈貝馬斯在《事實(shí)與規(guī)范之間》談及黑格爾法哲學(xué)衍生出法團(tuán)主義時(shí)，并未對(duì)它抱持多少好感，原因是他認(rèn)為新法團(tuán)主義導(dǎo)控下的商談僅僅只有功能上的相互配合，但這其實(shí)是基于一個(gè)不切實(shí)際的假定，即法團(tuán)的專業(yè)屬性和其道德眼光可以分離。但霍耐特的研究表明，黑格爾完全可以支持另一種想法，即將基于承認(rèn)的結(jié)群活動(dòng)視為某種對(duì)功能主義社會(huì)和浪漫主義的個(gè)人主義病癥的治療，這種治療開始于人們對(duì)機(jī)械社會(huì)組織和幻想性的個(gè)體獨(dú)特性所感到的不確定的痛苦。福斯特在其寬容理論的討論中，卻似乎對(duì)這樣的普遍痛苦未置一辭，他雖然和前兩位一樣，強(qiáng)調(diào)主體間的商談，但卻并未說(shuō)明，對(duì)那些感受到痛苦但卻無(wú)以言表的人群而言，寬容是否必要。這樣的人群基數(shù)可能極其龐大，類似于尼采所描述的那種社會(huì)的普遍憤懣，而這種憤懣在合理論證的公共空問(wèn)中，卻是完全隱形的，直到諸如茶黨運(yùn)動(dòng)或特朗普競(jìng)選期間才會(huì)以報(bào)復(fù)的形態(tài)出現(xiàn)。對(duì)于諸如此類的現(xiàn)代情感疾病，人們需要一種療救，它針對(duì)的是現(xiàn)代性中不可避免的生計(jì)籌劃和漂泊感，借用黑格爾的說(shuō)法，二者都走在從懷疑到絕望的道路上，體現(xiàn)為一種形而上學(xué)的嚴(yán)肅。事實(shí)上，除了馬克思本人，法蘭克福的第一代成員，尤其是本雅明，遠(yuǎn)比福斯特深刻地看到了這種現(xiàn)代性嚴(yán)肅生活的痛苦，蘇珊·桑塔格將之比喻為如土星般沉重而緩慢運(yùn)行著的生活。今日的宗教群體，或許很大程度上乃是對(duì)此種痛苦的治療，而不是簡(jiǎn)單的個(gè)人信念。假如這一點(diǎn)并非不可成立，那么，寬容問(wèn)題和寬容實(shí)踐中，就必須包含某種道德和倫理性的心理學(xué)和情感研究，而不能僅以普遍和交互的理性論辯作為歸宗。