亓同惠

一

美國學者理查德·達格（RichardDagger）寫了一本名為《公民德性：權利、公民歸屬感與共和自由主義》的書，雖在漢語學界至今寂寂無名，但此書卻是享譽世界的“斯皮茨獎”（David and Elaine Spitz Prize）的榮膺者，至少在研究政治思想和民主理論的學術圈內(nèi)，堪稱大作。約瑟夫·拉茲的《自由的道德》、羅伯特·達爾的《民主及其批評者》和約翰·羅爾斯的《政治自由主義》也曾先后問鼎該獎項，相比于這三位在漢語學界的聲名遠播，達格本人及其著述似乎被忽視了。

這是一本頗具創(chuàng)意的書，達格以其深厚平和的學養(yǎng)和對自由民主的熱忱，給我們提出了一個新的說法——共和自由主義（RepublicanLiberalism），它針對的是權利的享有和行使。很顯然，這似乎是一個自相矛盾的概念，近乎說有一個圖形是圓形的正方形，但當我們通過追憶“權利”這一自啟蒙以來就如日中天的概念有跡可循的種種過往時，卻發(fā)現(xiàn)它有理有據(jù)。

自十七世紀以來，在自由主義的權利概念引人注目地出現(xiàn)在政治論爭中之后，我們會發(fā)現(xiàn)幾乎所有個體和族群都樂于以權利的名義各持己見，身處發(fā)達國家——特別是美國——中的每個人似乎都陷入了對權利的迷戀，與權利相伴隨的是剛愎自用、片面的個人主義和無原則的利己主義，這與啟蒙運動試圖重建公民人文主義傳統(tǒng)的初衷漸行漸遠。許多自由主義著述者把自由主義版本的權利打造成了一件外觀雍容華麗的鎧甲，但在大家都想著為權利而斗爭時，這件權利鎧甲的功用便大打折扣。結果是，對權利的主張越多，權利的獲取和維護就越艱難。有鑒于此，達格認為對權利的正確理解，必須至少從權利本身、群體義務和公民歸屬感三個方面重新開始。

此時，讓共和主義以新的面孔出場（當然，它一直在場），并與自由主義實現(xiàn)某種超越過往歷史成見羈絆的聯(lián)合，成為達格指出的一條新路。那么，首要的問題就是如何回應歷史學家班寧（LanceBanning）的疑問：如何將“包含著資本主義或是暗示著一種布爾喬亞的態(tài)度和價值觀”的自由主義，與“用來認同有關思考公民歸屬感和政體的術語，它可能要回溯到亞里士多德，經(jīng)由馬基雅維利和哈林頓延續(xù)至十八世紀的英國及其殖民地”的共和主義，這兩種有區(qū)別的哲學結合起來。

現(xiàn)代自由主義和古典共和主義是有區(qū)別的哲學，自由主義大多被用作一種政治理論的標簽，此種理論認為人擁有與生俱來的個體權利，而國家的存在是為了保護這些權利，其權威來源于這些權利的同意。古典共和主義是一個學者們用來認同有關思考公民歸屬感和政體的術語，它可能要回溯到亞里士多德，經(jīng)由馬基雅維利和哈林頓延續(xù)至十八世紀的英國及其殖民地。這兩種哲學發(fā)軔于人之本質(zhì)的不同設想，并發(fā)展為不同的理念。達格選擇的切入點是兩種思想在各自標榜的價值追求上——自由主義看重個體自治，共和主義看重公民德性——存有結合的可能乃至必要。其前提是明確什么是共和主義的公民德性，什么是自由主義的自治。

二

在達格看來，公民德性指的是一個人可能要扮演的特殊角色，某位公民的角色。當他或她按照公民本應如此的要求作為時，就是在展示公民德性。從這方面講，公民德性與其他德性相似，它們典型地與某些角色的擔當或是某種技能的運用有關。

德性的概念源于希臘詞語“功能”，或是“優(yōu)秀”（excellence），經(jīng)由拉丁詞語“美德”，與具有力量和氣魄內(nèi)涵的“人”（在特殊性別意義上的人）結合起來。這些內(nèi)涵明確地堅存于古典自由主義者們對“公民德性”的使用之中；事實上，他們常用“女人氣”描述缺乏德性的男子。然而撇開性別，實際上一個具有共和主義性情的人會說，任何在技能和手藝的展示上出類拔萃之人，或是在特定任務或職業(yè)中的表現(xiàn)令人欽佩之人，都擁有某種德性。只有在曾經(jīng)存在（并且仍存在）關于人本該如何的相當清晰的概念時，這才曾有（并且仍有）可能。換言之，做人必須被想象為是在承擔某個角色，當某人恰如其分地把公民這一角色演好時，他或她就具備了公民德性。

達格認為，作為一種明喻的說法，德性的概念與良善（good）的概念存在關聯(lián)。就如同說某人是一位內(nèi)行的音樂家，在某種意義上他或她也一定是一個好音樂家。作為一個與角色擔當有關的概念，德性指的又是一種傾向，即按照定義，某人要完成的某個或某些角色的標準和期待去行動。角色被定義得越精確，與之匹配的德性就越明確。比如，身手穩(wěn)健可能是木匠和外科醫(yī)生的德性，卻與會計師或詩人相去甚遠。盡管某些品格特質(zhì)或是性情——包括了智慧、勇氣、節(jié)制和公正——看上去對幾乎所有人都有所助益，我們有時仍把它們視為德性。之所以把這些品質(zhì)（與誠實、忠誠、同情等一道）視為德性，不是因為它們對擁有它們的人有利，而是因為對那些與擁有這些品質(zhì)的人交往的人有利。德性的價值源于它對群體或社會美德的促進，而非基于它對個體美德的直接提升。既然德性生活是指恰如其分地演繹社會必需的或重要的角色，那么德性之人就必須擁有獨立的思考和判斷能力，質(zhì)疑、挑戰(zhàn)那些自命不凡的思想和行為，然后在克制住非分之想的前提下超越爭名奪利，以公德促進公益。

因此，達格認為有必要重述古典共和主義所秉持的構成公民德性那三個要素。第一，不腐敗。即不以逃避公共責任和追逐個人歡愉的方式，對權力和財富表現(xiàn)得過于熱衷，乃至貪婪。第二，不依附。公民是在法治而非人治之下，公民臣服于法律，而不是聽命于為所欲為的統(tǒng)治者的命令和一時興致。公民之所以捍衛(wèi)私有財產(chǎn)，是因為私有財產(chǎn)是公民不會因生計依附于人的保障。第三，能奉獻。有德性的公民必須意識到，公民擁有自由但不能僅僅按照他或她自己的方式實踐自由。當他或她參與其所在共同體事務而成為休戚與共的一部分時，如果需要個人利益的犧牲，那就誠心奉獻。

三

自由主義的自治是一個帶有康德色彩的詞語，盡管懷揣著對自由的無限憧憬，真正的自由主義者不會把諸如肆無忌憚或為所欲為的念想摻雜其中，從一開始自治就是自由和責任的結合體。我們的自由，存在于我們的選擇能力之中，我們的責任，存在于我們履行義務的能力之中，因此自治首先是一種能力。在達格看來，自由主義者能把自由和責任融為一體已經(jīng)難能可貴，但距離真正地闡釋出自治的本質(zhì)仍有不足，不足之處在于自治并不是一個僅僅跟自我有關的事情，我們還必須審視和思考那些導致自治得以產(chǎn)生的東西。

簡單地說，我們還必須看到自治的社會維度，看到自我之外的“其他人”。在沒有其他人協(xié)助和合作的情況下，沒有誰能夠變得或保持自治。例證不勝枚舉：某人因頭痛而飽受煎熬，以至于他或她無法再做出選擇，此時找到消除或緩解疼痛方法的醫(yī)生能夠使他或她再次保持自治；我們能順暢地、自由地開車出行，很大程度上依賴于其他人遵守交通規(guī)則。很多時候，我們并不知道我們的自治是拜誰所賜，也不管這些其他人是有意為之還是無心插柳，但就算是我們和他們對此都懵懂無知，當我們實施自治的時候還是依賴于他們的協(xié)助。

就此而言，把自治視為一種能力的正確理解必須是一種包含著對自治的社會維度的理解，一種包含著需要把自治還原為某種“政治性義務”的理解，而所謂的政治義務，達格認為是互惠性的公平對待。公平對待意味著，當按照規(guī)則某些人建立起一種公正、互利的合作時，如果你我身處其中，那么此項能為所有參與者謀利的合作就將限制你我的自由，那些遵從這些限制的人們就有權要求你我同樣默認此種限制。只要你我參與其中，且享受了利益，政治性義務就此產(chǎn)生。一旦具有了義務色彩，那么以賽亞·柏林（IsaiahBerlin）所批評的那種“自我解脫”式的自治——逃離這個世界，逃離社會和公眾輿論的枷鎖，通過一些有意識的自我轉(zhuǎn)化得以不再關心這個世界中的任何價值，在這個世界的邊緣保持孤立和獨立，且不再受其明槍暗箭的侵害——就變得不再具有正當性，僅僅是自給自足甚至是白行了斷都無法與自治兼容。因此，自治之人是依靠其他人來幫助自己實現(xiàn)和維持一種實質(zhì)性獨立的男男女女，自治意味著相互依靠和幫扶，自治需要共同體的護佑和規(guī)制。

與共和主義標榜的公民德性相呼應，自由主義推崇的自治也可以歸結為三點：第一，教化欲望。凡懶惰、虛榮和野心，無不是人的欲望，但自治因其社會性而需要其他人的協(xié)助，因此自治需要珍視權利并恪守義務。第二，有所選擇。我們不能把自己看作是受制于人的客體，必須具有獨立的地位，而這種地位源自我們的意識，即我們要具有相信我們有能力進行選擇的意識，以及具有對可供我們選擇的東西進行選擇的意識。第三，自我立法。自由主義的自治，是參與治理并自我治理，需要按照平等互惠的原則有所承諾，而這種承諾首先來自自治者本身對自律的認知。當自律以自覺且具有反思性的方式落實到行動上，自治者的自由將超越外在規(guī)則的束縛成為自我的立法者，他不僅因免于約束而獲得自然自由，還需要自我約束而獲得道德自由。

由此，達格闡明了共和自由主義并非無稽之談的緣由，這些緣由建立在對公民德性和自治簡練而兼容并蓄的概念定義之上。毫無疑問，共和主義的公民德性和自由主義的自治存在張力，但這種張力恰恰是可以彼此互補并警醒的來源。當自治在個人主義的方向上用力過猛，援引公民德性會提醒我們自治的實踐需要其他人的參與和合作；當訴諸公民德性而有危害個人自由之虞，自治又會提醒你我需要向自我管控的生活做出讓步。兩者的結合，產(chǎn)生了平衡，一種在家國情懷和個體尊嚴之問的平衡。

四

研究政治思想的從業(yè)者往往不會限步于理論，達格也是如此，他在《公民德性》一書中的洞見和新知體現(xiàn)在他對政治現(xiàn)實的批判分析之上，這主要集中于對兩個問題的關注：法治意義上的守法和公民的歸屬感。

從亞里士多德講出所謂法治就是大家都遵守法律而遵守的法律又是優(yōu)良的法律開始，共和主義者們很自然地倡導踐行法治是公民展示其德性的一個要求，服從法律并因此確保秩序井然是天經(jīng)地義。而自由主義者則會強調(diào)，僅僅是服從并不足以塑造一個好公民，有關服從的本質(zhì)和基礎，以及有關法治和個體自治的關系將會帶來以下挑戰(zhàn)：當對法律的服從可能致使與信仰、信念和欲望產(chǎn)生沖突的時候，個體將如何維持自治？一個自治的個體在履行遵守法律的普遍義務時，能否不放棄其自治？這種守法義務的來源是什么？

達格的回應極為簡明——互惠。如果身為某國公民，而某國的法律和其他公民因為守法而促進和提升了我的自治，那么基于互惠我就要承擔此種守法義務。如果我對那些有助于我保持自治的人們心存感激，那么承擔起守法義務就是最好的感激方式。因此，對自治的承諾并不與遵守法律的普遍義務背道而馳，也不會與法治格格不入。互惠也意味著公平對待，公平對待則意味著當我們按照規(guī)則建立起一種互利的合作時，就通過為所有人謀利的方式限制了自己的自由，那些遵從這些限制的人們就有權要求那些從他們的受限中獲益的人們同樣承認這種限制?；蛘哒f，當我們身體力行地參與了一項合作并從中獲益時，我們付出的成本就是遵守那些維系這一合作的規(guī)則，就是守法。法治是公正的政治秩序產(chǎn)出的一個公共產(chǎn)品，盡管確實如西蒙斯（A.John simmons）正確指出的：“我們中的很多人并不能誠實地說出我們可以把我們的政治生活視為一個共同努力且為了改善共同命運的目標而做出必要犧牲的過程。”但這種“犧牲”依然必要且具有正當性。概言之，法治并不是外在于我們自身的東西，不是異質(zhì)性的東西，而是我們感同身受地展示公民德性并維持自治的一項事業(yè)。對于法治，用達格的話，既然是同舟共濟就不存在“偶遇”。

關于公民歸屬感，達格認為它是把共和主義的公民德性和自由主義的自治銜接起來的關鍵。而之所以論及公民歸屬感，如盧梭所指出的，是因為長久以來我們的社會一直在延續(xù)著某種自十八世紀中期之后就存續(xù)的生活方式，“我們擁有大量的物理學家、幾何學家、化學家、天文學家、詩人和音樂家；但是，在我們當中卻不再有一個公民”。因此，立足于共和自由主義這一基點，重建公民歸屬感要在法律的、倫理的、整合的和教育的四個維度展開。

法律維度的公民歸屬感是重建公民的起點，也是底線，在這一維度，僅僅抱持權利而罔顧義務是狹隘的，一個公民在為權利而斗爭的時候必須要把他的個人利益放置在公共責任和義務框架之中，這是一個需要被超越的維度。進入倫理維度，一位真正的公民將積極地參與公共生活，不應再單打獨斗而是要認識到，真正的公民是共同體的一員，他們在創(chuàng)造公共收益的過程中分享著同一個利益，有著共同理想。一位在倫理維度可被稱之為公民的人，不僅僅是奉公守法、節(jié)制溫和，他還更容易成為一個好人。整合維度的公民歸屬感，要求公民并非僅僅是人們在現(xiàn)代社會里可能扮演的諸多角色中的一種，如同謝爾頓·沃林（sheldon wolin）所說：“公民歸屬感提供的是一種其他角色無法提供的體驗，一種整合的體驗，這種體驗把當代人多種角色的活動和從一個更具普遍性的視角審視不同角色的需要整合起來。”整合維度的公民歸屬感需要我們考慮自身時，不能局限于我們所扮演角色的簡單累加，而是從共同體成員的定位出發(fā)整合性地設想我們的公民形象。教育維度的公民歸屬感要求我們積極參與公共事務，在理智的、實踐的和道德的多個方面錘煉自我，形成“恰當?shù)摹崩褐髁x和個人主義，以此推進共同體的公共福祉。這四個維度的努力，將有助于人們擺脫僅僅是作為消費者（不管是經(jīng)濟還是政治意義上）式公民的長久羈絆。

在共和自由主義的指引下，憑借法治和重建的公民歸屬感，人們或許可以營造政治團結從而改善政治冷漠，可以追求卓越而不忘本分。一個規(guī)模恰當、結構穩(wěn)定、制度公平、溝通順暢和參與積極的共同體變得可以期待，這是達格的希望。

五

在這本著作中，以共和自由主義為主旨，達格還論及了很多其他問題，例如盧梭的公意、族群差異、文化多元主義、差異政治和自由主義的中立性等。通過對這些問題的描述分析，達格表達出他的憂慮和期望。

他的憂慮在于當下的西方社會尤其是美國陷入了某種“囚徒困境”式的博弈類型，人們在龐大、動蕩且陌生的大都市中以對未來極高的收益貼現(xiàn)率（rate of discount）彼此背叛。他的期望，在于用確信博弈（assurance game）來替代囚徒困境。所謂確信博弈，在動機和信息兩個關鍵方面與囚徒困境博弈存在不同。在動機上，囚徒困境博弈無論是不是多次博弈，均假定參與者理性而狹隘自私。在確信博弈中，則假定參與各方理性地考慮其他人的利益，出于對他人付出的尊重愿意放棄搭便車的機會。在信息上，囚徒困境博弈不知道其他人的想法，確信博弈則需要獲得其他人確實合作的信息。這種博弈類型實際上就是共和自由主義的現(xiàn)實運用，即一方面通過共和主義既有的對公眾事務的公民性參與的熱情，提供某種利他性和信息的公開性；另一方面通過自由主義既有的對私人事務的關心，提供捍衛(wèi)權利的正當性和必要性。就此而言，達格心儀的公民，是秉具公民德性、保持自治的附條件的利他主義者，所附的條件則需要從共和自由主義的資源中尋找。

由此我們可以想到中國的公民塑造。從十九世紀四十年代以來，中國人的身份經(jīng)歷了“文化身份”一“民族身份”一“階級身份”一“個人身份”的轉(zhuǎn)變，亦即從“庶民”一“國民”一“人民”一“公民”的轉(zhuǎn)變，但時至今日，公民的形象依然不甚明朗。其原因，或許在于一九七八年以來的變革，基本上改變甚至摧毀了那個通過傳統(tǒng)的、社會的公共經(jīng)驗來界定個人存在經(jīng)驗的模式，人的身份感逐漸“私化”?；蛘哒f，那些最有意義的、對他的生命最重要的、觸及他存在之內(nèi)在核心的經(jīng)驗，基本上都是私人的經(jīng)驗。如查爾斯·泰勒（charlesTaylor）所說，對個體而言，“公共經(jīng)驗是次要、狹隘和局部性的，只觸及他的一部分，如果公共經(jīng)驗試圖重獲從前那種重要性，個人便和它發(fā)生沖突，并且必須與它搏斗”。這使得“是其所應是，為其所應為”的中國傳統(tǒng)德性觀念與現(xiàn)實出現(xiàn)了名實分離，進而導致諸多非分之想和無妄之災。

至于如何改善，達格從共和自由主義給出的關于公民德性和自治的洞見或許有所助益。