內(nèi)容提要：魯迅在留日期間批判性地吸收了西方的“世紀(jì)”這一概念，形成了觀察歷史的“長時段”思維，并進(jìn)而構(gòu)建了“文明史”和“文化比較”的認(rèn)識方法。其基本特征就是重視歷史現(xiàn)象內(nèi)在的連續(xù)性，而不是表面的重大事件。通過“文明史”研究，魯迅認(rèn)為，以“物質(zhì)”和“眾數(shù)”為主要特色的十九世紀(jì)西方文明所面臨的危機(jī)就是精神的零落；而通過“文化比較”，魯迅認(rèn)為中國也面臨著同樣的危機(jī)。具有非功利性、能夠攖人之心的文學(xué)，便是解決這一危機(jī)的鑰匙。魯迅的文學(xué)因此一直存在著重視“寫心”而不是“存史”的傾向。

在追述棄醫(yī)從文的經(jīng)過時，魯迅說：“我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運(yùn)動了。”①為此，在離開仙臺后，他寫下了多篇文章，介紹十九世紀(jì)歐洲的科學(xué)成就、政治制度以及以尼采為代表的“十九世紀(jì)末葉思潮”和在拜倫影響下形成的“惡魔詩派”，并翻譯了《域外小說集》等文學(xué)作品。

魯迅為何會把“改變精神”作為解決民族危機(jī)的出路，而不像同代其他人那樣選擇改良、革命或者發(fā)展實(shí)業(yè)？而且，在“改變精神”方面，為何又“以為當(dāng)然要推文藝”，而不是教育或者宗教？最后，他所集中翻譯介紹的十九世紀(jì)歐洲的思想和文學(xué)，為何又能服務(wù)于他“改變精神”的使命？為了回答這些問題，本文將圍繞魯迅早期多次使用的“十九世紀(jì)文明”這一概念，通過細(xì)讀幾篇重要文獻(xiàn)來梳理其思想體系。

一 文明史：“century”的漢譯與時段思維的革新

魯迅在《科學(xué)史教篇》中談到文藝的重要性時提醒我們“當(dāng)防社會入于偏，日趨而之一極”。人類不僅需要科學(xué)家和哲學(xué)家，也需要作家和藝術(shù)家，因為“使舉世惟知識之崇”，“人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣”。不過，這里更值得注意的是魯迅的認(rèn)識方法：

凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也。嗟夫，彼人文史實(shí)之所垂示，固如是已！②

原來，以上的論斷是由西方“人文史實(shí)之所垂示”的，是通過觀察“今日之文明”得來的。這表明，文明史是魯迅早期思想建構(gòu)的基本視角和知識基礎(chǔ)。

魯迅為何會從文明史的角度來考察歐洲歷史并建構(gòu)自己的思想呢？隨后的《文化偏至論》提供了答案。魯迅指出，洋務(wù)派、維新派鼓吹引進(jìn)科學(xué)技術(shù)、發(fā)展實(shí)業(yè)或者開國會、立憲法，不過是“抱枝拾葉”，并沒有抓住社會進(jìn)步的關(guān)鍵。他認(rèn)為，文明的發(fā)展一般源于兩種動力：一是由漫長的歷史孕育出來，“無一不繩前時之遺跡”，“日有其遷流”（類似于進(jìn)化論中的“遺傳”）；二是“抗往代之大潮”，為糾正以前的弊端而來（類似于進(jìn)化論中的“變異”），但其本身“亦不能無偏至”，存在種種弊端。③因此，對“十九世紀(jì)末葉文明之一面”的“物質(zhì)”（科技、實(shí)業(yè)）和“眾數(shù)”（立憲、國會），不能像洋務(wù)派和維新派那樣只看到其表面的輝煌并盲目移植，而應(yīng)該“循其本”，通過追蹤其歷史演變來明其利弊。而在歷史考察中，分期往往會決定一個人的視野。為此，他特地介紹了“世紀(jì)”這一概念：

夫世紀(jì)之元，肇于耶穌出世，歷年既百，是為一期，大故若興，斯即此世紀(jì)所有事，蓋從歷來之舊貫而假是為區(qū)分，無奧義也。誠以人事連綿，深有本柢，如流水之必自原泉，卉木之茁于根茇，倏忽隱見，理之必?zé)o。故茍為尋繹其條貫本末，大都蟬聯(lián)而不可離，若所謂某世紀(jì)文明之特色何在者，特舉犖犖大者而為言耳。④

魯迅認(rèn)為，西方常常以“世紀(jì)”作為歷史分期單位，但“人事連綿，深有本柢”，某種文明在某個世紀(jì)勃興，并不意味著這種文明僅僅屬于這個世紀(jì)。其發(fā)生和演變可能覆蓋較長的歷史時期。對包括“物質(zhì)”和“眾數(shù)”在內(nèi)的所有歷史現(xiàn)象，不應(yīng)該只關(guān)注其輝煌階段和正面效果，而應(yīng)該在更長的時段內(nèi)對其進(jìn)行全面的考察。

在這段話中，魯迅不惜紙墨對“世紀(jì)”這一概念進(jìn)行了詳細(xì)解釋。這表明，對當(dāng)時的中國人來說，它還是一個比較新鮮的概念。事實(shí)上，這一概念的引進(jìn)，至少可以上溯到1894年李提摩太翻譯的《泰西新史攬要》（History of the Nineteenth Century）。中譯本雖未明確譯出原書名中的“century”一詞，但李提摩太在多個場合都對它做了特別介紹。在1895年刊于《萬國公報》的《泰西新史攬要譯本序》中，李提摩太寫道：“我英馬懇西先生，具才學(xué)識三長，而又熟諳掌故，萃生平之心力，成十九周大事記一書?！彪S后，他又用小號字體加上了這樣的說明：

泰西以耶穌降生年紀(jì)元，而分每百年為一周。余初譯此書時，以其專記一千八百年后事，題作泰西近百年大事記，旋定今名。⑤

在這里，“周”明顯是李提摩太對“century”一詞的翻譯。這種譯法還見于1902年的單行本中。李提摩太在“及讀西人馬懇西先生所著《十九周大事記》”這段話后同樣用小號字體加上了說明：“西例以耶穌降世后每百年為一周，今適在十九周中也?！雹揠S后的《凡例》中又有更詳盡的解釋：

西歷以每百年為一周，耶穌降世而后，又即從誕日起計，相沿至一千八百一年，是為第十九周。此書專記一千八百余年之事，故西名曰第十九周大事記，譯稿未定之際曾以泰西近百年來大事記為名，旋定今名，以衷簡要。⑦

李提摩太反復(fù)介紹“century”這個詞，意味著它應(yīng)該傳入不久。在此期間，梁啟超在《變法通議》的“論譯書”一章中也提到了此書并詳細(xì)解釋了“century”一詞：

西人以耶穌紀(jì)年，自一千八百年至九百年謂之十九世紀(jì)，凡歐洲一切新政皆于此百年內(nèi)勃興，故百年內(nèi)之史最可觀。近譯《泰西新史攬要》，即此類書也，惟聞非彼中善本。⑧

與李提摩太不同，梁啟超用了“世紀(jì)”來翻譯“century”。而嚴(yán)復(fù)在《天演論》中又提供了另一種譯法：“西人有言，十八期民智大進(jìn)步……”⑨由此可見，晚清時剛剛傳入的“century”一詞至少存在著“周”“世紀(jì)”“期”三種漢譯。

在西人的觀念中，“century”既是一種紀(jì)年法，也是一種歷史斷代法。在歐洲，基督教會長期占統(tǒng)治地位，教權(quán)甚至高于各國主權(quán)，一國政權(quán)的更替相對來說不具有劃時代的意義。魯迅對此也有察覺：“已而教皇以其權(quán)力，制御全歐，使列國靡然受圈，如同社會，疆域之判，等于一區(qū)?！雹饨虣?quán)的統(tǒng)一使得歐洲的歷史書寫更多地以“世紀(jì)”而不是各國政權(quán)的更迭來斷代。這就為突破一朝、一國的限制，在更長的時段中追溯歷史現(xiàn)象的根源和發(fā)展脈絡(luò)，提供了可能性。且舉《泰西新史攬要譯本序》開頭的一句話為例：

泰西諸大國日長炎炎之勢，坯胎于千載之上，萌芽于百年以前，發(fā)榮滋長于數(shù)十稔之內(nèi)。?

在李提摩太看來，西方的崛起雖是十九世紀(jì)才顯示出來的，但其根源，可以追溯到百年甚至千年前。相比之下，中國的歷史書寫卻有不同的視角。當(dāng)時有西人發(fā)現(xiàn)：

如中國歷史，分以朝代者然。蓋一朝既滅，一朝旋興，為國家之大變也。?

在中國，朝代的興衰更迭“為國家之大變也”。相應(yīng)地，在歷史書寫中，不論長短，一個朝代常常就是一個歷史時段，因此斷代史較為常見。這也造就了中國不同的史學(xué)傳統(tǒng)：

史字之義，本為記事，初以名掌書之職，繼以被載筆之編，于是史官史籍生焉。?

由于朝代的興衰更迭受到重視，各朝均設(shè)史官，負(fù)責(zé)撰修前代史或記錄本朝大事，以資鏡鑒。這使得中國的歷史書寫以“記事”為主?！笆兰o(jì)”這一概念的傳入，有助于人們突破朝代、國別的限制，將重心由“事件”轉(zhuǎn)移到“事件”表層之下的內(nèi)在連續(xù)性上。這就為“文明史”的形成提供了條件。

然而，事物的發(fā)展往往是“蟬聯(lián)而不可離”的，不會滿一百年就自行中斷。機(jī)械地以一百年為一個歷史時段，必將阻礙人們?nèi)娴卣J(rèn)識歷史現(xiàn)象。洋務(wù)派、維新派只看到歐洲列強(qiáng)因為“物質(zhì)”和“眾數(shù)”在十九世紀(jì)變得十分強(qiáng)盛，卻看不到其漫長的歷史發(fā)展過程和危機(jī)，便是這種斷代法的局限所致。

在西方，隨著不滿的產(chǎn)生，出現(xiàn)了“長世紀(jì)”這樣的概念。法國史學(xué)家布羅代爾指出，歷史書寫總需要給時間分段，而傳統(tǒng)的史學(xué)常常集中于一個較短的時期、個人或事件，其敘述常常是“最急促的”（précipité）、“戲劇性的”（dramatique）、“令人窒息的”（de souffle court）：“這些東西并不是我們可以細(xì)致地進(jìn)行科學(xué)思考的豐滿的歷史事實(shí)的全部。社會科學(xué)無疑感受到了事件的壓迫。這種短時段是最隨意的（la plus capricieuse）、最具有欺騙性的（la plus trompeuse）時段?！?相比之下，科學(xué)、技術(shù)、政治制度、心理機(jī)制、文明等都有各自的生長節(jié)奏，需要我們超越“事件”的限制，在“長時段”（longue durée）中進(jìn)行考察：

一種新的歷史敘述模式出現(xiàn)了。我們可以稱之為循環(huán)時段（conjuncture）、周期（cycle），甚至中間周期（intercycle）的“宣敘調(diào)”。它為我們提供了長達(dá)十余年甚至四分之一世紀(jì)的時間跨度，而最長的甚至可以達(dá)半個世紀(jì)的經(jīng)典的康德拉捷夫周期（le.demi-siècle.du.cycle.classique.de.Kondratieff）。?

除了“循環(huán)時段”“周期”“中間周期”外，人們還在經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)研究中使用了“世俗風(fēng)尚”（tendancesécularie）、“結(jié)構(gòu)”（structure）等概念。布羅代爾認(rèn)為，通過“結(jié)構(gòu)”這類概念，“社會的觀察者暗示了一種組織、一種連續(xù)性（unecohérence），而不是現(xiàn)實(shí)和社會現(xiàn)象之間的固定關(guān)系”。?由此可見，“長時段”理論正是要讓人們深入歷史表層之下探究其內(nèi)在的連續(xù)性，更注重歷史的“慢節(jié)奏”。

魯迅“人事連綿，深有本柢”這一觀點(diǎn)，與布羅代爾的長時段理論可謂異曲同工，而且提出的時間更早，只是沒有明確形成“長世紀(jì)”這樣的具體概念。魯迅仍然使用了“世紀(jì)”這個概念，但對它又有所批判。這讓他在考察十九世紀(jì)歐洲歷史時，一方面不像洋務(wù)派、維新派那樣只看到“物質(zhì)”和“眾數(shù)”的表面，而是注重其內(nèi)在的連續(xù)性；另一方面，他又超越了一百年的限制，在更長的歷史時段中來考察這種連續(xù)性，以明其利弊。對“世紀(jì)”這一概念的批判性使用，造就了他獨(dú)特的“文明史”視角。

二 文明循本中的文化比較

在魯迅那里，歷史現(xiàn)象表層之下的內(nèi)在連續(xù)性，主要以“文明”或者“文化”來稱呼。其中，“文明”一詞在《月界旅行·辨言》中使用了2次，在《中國地質(zhì)略論》中5次，在《科學(xué)史教篇》中3次，在《文化偏至論》中29次，在《摩羅詩力說》中8次，在《破惡聲論》中9次。而“文化”一詞在《文化偏至論》中使用了10次，在《摩羅詩力說》中6次。在討論這兩個概念如何幫助魯迅穿越歷史表層而對以“物質(zhì)”和“眾數(shù)”為主要特征的“十九世紀(jì)文明”進(jìn)行批判分析之前，我們需要對其基本含義做一番梳理。

首先，“文化”一詞至少可以追溯到劉向的《說苑》：

圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也。文化不改，然后加誅。夫下愚不移，純德之所不能化，而后武力加焉。?

在這里，“文化”是指相對于武力征服的和平的教化手段。這種意義一直延續(xù)到了晚清。比如：

無論何處，但懸有我國之旗者，我必設(shè)法教化，導(dǎo)之以規(guī)矩，示之以公道。此即文化之本也。?

在這里，“文化”仍然是指以“規(guī)矩”“公道”等來對“生番”進(jìn)行教化。而我們后來所使用的“文化”一詞，是西方“culture”一詞的漢譯，而且很可能經(jīng)過了日本這一中介。今天我們只能通過零星史料來拼接其大致過程。

1878年，日本文部省印行了《具氏佛國史》。該書系美國人古德里奇（Samuel Griswold Goodrich）所著《插圖本法國史》（Pictorial History of France）的日譯。其第三十四篇標(biāo)題“當(dāng)時佛國文化ノ進(jìn)步並ワル—バヅ—ル及ク—ルタム—ルノ”對應(yīng)的英文為“The Progress of Learning-about the Troubadourscourts of love”。?由此可知，這里的日語漢字“文化”對應(yīng)的是英文單詞“l(fā)earning”，而不是“culture”。而到了1888年，辰巳小次郎出版了《萬國小史》。其中，第五章“中世文化”講到了中世紀(jì)歐洲大都會的興起、制造業(yè)和銀行的發(fā)達(dá)，隨后又介紹了哲學(xué)、理化學(xué)、神學(xué)以及各國國語文學(xué)的發(fā)展。?很明顯，此章標(biāo)題中的“文化”一詞，就是英文中的“culture”了。

我們今天所使用的“文化”一詞，據(jù)雷蒙·威廉斯的研究，其英文原文“culture”大致包括三方面的含義：“用來描述18世紀(jì)以來思想、精神與美學(xué)發(fā)展的一般過程”；“用來表示一種特殊的生活方式（關(guān)于一個民族、一個時期、一個群體或全體人類）”；“用來描述關(guān)于知性的作品與活動，尤其是藝術(shù)方面的”。?可見，該詞主要指精神方面的狀態(tài)或產(chǎn)品，而且指稱對象往往是特定的，比如某國或某民族或某時代。

這個意義上的“culture”一詞，在明治時期被引入日本，翻譯為日語漢字的“文化”。其傳入中國的時間，應(yīng)在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初。比如，1903年，《湖北學(xué)報》譯載的日本人久保天隨的《支那之太古與漢族文化之最大原因》一文，通過中國古代神話，介紹了遠(yuǎn)古時期中國人的觀念、生產(chǎn)、社會組織、信仰等。?很明顯，這里的“文化”已不同于傳統(tǒng)漢語中的“文化”，而是“culture”。因而，至少在此時，日語中作為“culture”譯詞的“文化”已經(jīng)傳入中國了。

魯迅也是在這個意義上來使用“文化”一詞的。在他那里，“文化”是某國或某民族在思想、精神、生活方式或藝術(shù)方面的狀態(tài)或成果。聊舉一例：“反不如新起之邦，縱文化未昌，而大有望于方來之足致敬也?！?這里的“文化”強(qiáng)調(diào)國別性或民族性，沒有先進(jìn)與落后之分，并且主要指精神上的創(chuàng)造，而不是教化手段，因而對應(yīng)的是西方的“culture”無疑。

至于“文明”一詞，在古代漢語中也早就出現(xiàn)。比如《易傳》解釋“乾卦”初九的爻辭“潛龍勿用”說：“潛龍勿用，陽氣潛藏。見龍在田，天下文明?！笨追f達(dá)注疏曰：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也?！?此處的“文明”，指天清地朗，萬物和順，一切熠熠生輝。又，《尚書·虞書》中稱舜“濬哲文明溫恭允塞”?？追f達(dá)注疏曰：“經(jīng)緯天地曰文，照臨四方曰明……舜既有深遠(yuǎn)之智又有文明溫恭之德”。???????????此處的“文明”又被視為帝王之德，即因為治國有方而光被四表。很明顯，這里的“文明”與現(xiàn)代漢語中的“文明”意思大不相同。

同樣，我們今天所使用的“文明”一詞，是經(jīng)由日語傳入的對英語“civilization”一詞的翻譯。其基本含義指“一種社會秩序及優(yōu)雅的狀態(tài)”，與“savagery”和“barbarism”相對。?由此看來，“civilization”更強(qiáng)調(diào)結(jié)果和成就，而且本身包含著對“先進(jìn)”的價值認(rèn)同。

關(guān)于“文明”一詞傳入中國的問題，學(xué)界已有不少研究。比較有代表性的日本學(xué)者石川禎浩認(rèn)為，梁啟超受福澤諭吉的《文明論概略》啟發(fā)后，最早在中國傳播了這一概念。不過，方維規(guī)在最新的研究中認(rèn)為，在十九世紀(jì)三十年代，由傳教士創(chuàng)辦的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》中就已多次出現(xiàn)與西方“civilization”意義等同的“文明”一詞。在這條線索之外，郭嵩燾也曾將此詞音譯為“色維來意斯得”。不過，直到十九世紀(jì)后半葉，作為“civilization”漢譯的“文明”一詞才大量出現(xiàn)在各類詞典中，并逐漸為人們所認(rèn)識。?比如，1899年梁啟超在《文野三界之別》一文開頭便寫道：“泰西學(xué)者，分世界人類為三級。一曰野蠻之人。二曰半開之人。三曰文明之人?！?這里的“文明”，明顯是“civilization”的漢譯了。標(biāo)題中的“文野”一詞，明確地將“文明”視為“野蠻”的對立。魯迅也有這種用法：“夫以力角盈絀者，于文野亦何關(guān)？”?

總之，“文化”和“文明”都是指人類在征服自然的過程中所積累起來的成果或所處的狀態(tài)，尤其是精神方面的，與“事件”相比，不那么激烈和顯眼，在以前的歷史研究中不被重視。兩者的不同在于，“文化”所指稱的對象具有特定的國別性、民族性或時代性，但沒有等級性；而“文明”主要相對“野蠻”而言，強(qiáng)調(diào)等級性，并隱隱包含著價值認(rèn)同?！段幕琳摗啡挠懻摰膶ο笫菤W洲，因此題目使用了“文化”來強(qiáng)調(diào)其民族性或國別性，但在正文中談到其成就和先進(jìn)性時使用的是“文明”。由此可見魯迅對兩者的差別是十分清楚的。

接下來的問題是，魯迅是如何使用這個兩個概念來考察中西歷史的呢？

自林則徐起，隨著對西方的學(xué)習(xí)逐漸深化，國人也在一定程度上形成了對西方的價值認(rèn)同。以“文明”的名義來統(tǒng)攬西方所取得的成就，承認(rèn)其先進(jìn)性，并作為中國社會前進(jìn)的方向，成為不少人的共識。洋務(wù)派、維新派鼓吹西方十九世紀(jì)文明中的“物質(zhì)”和“眾數(shù)”，正是這一潮流的反映。然而，在魯迅看來，對任何歷史現(xiàn)象，都不能停留于表面，必須通過“循其本”的辦法，在更長的歷史時段中，對其起源、流變和利弊進(jìn)行完整的考察。就歐洲十九世紀(jì)的物質(zhì)文明而言，他認(rèn)為其根源在古希臘古羅馬科學(xué)的發(fā)達(dá)，雖然中世紀(jì)宗教的束縛導(dǎo)致科學(xué)一度衰落，但路德的宗教改革帶來了思想自由，“凡百學(xué)術(shù)之事，勃焉興起，學(xué)理為用，實(shí)益遂生”，?最終有了十九世紀(jì)的物質(zhì)文明。這提醒我們：

文明無不根舊跡而演來，亦以矯往事而生偏至，緣督校量，其頗灼然，猶孑與躄焉耳。特其見于歐洲也，為不得已，且亦不可去，去孑與躄，斯失孑與躄之德，而留者為空無。不安受寶重之者奈何？顧橫被之不相系之中國而膜拜之，又寧見其有當(dāng)也？?

在魯迅看來，任何文明的發(fā)展，都以前人的遺產(chǎn)為基礎(chǔ)，具有歷史性；又或者是為了矯正舊事物而產(chǎn)生的，其自身也會產(chǎn)生偏頗，就像斷了一條胳膊和跛了一條腿一樣，因而具有相對性。因此不能不加批判地把某種文明視為全人類理所當(dāng)然的進(jìn)步方向。

這里值得注意的是魯迅對歷史發(fā)展模式的認(rèn)識。在他看來，一種文化發(fā)達(dá)，必然走向偏至，由此將會有相反的潮流出現(xiàn)對其進(jìn)行矯正。因而，沒有任何一種文化是完備的。在歐洲的歷史進(jìn)程中，知識與道德、科學(xué)與藝術(shù)呈現(xiàn)出此消彼長的關(guān)系，各在某個時段占據(jù)主流位置。這就為魯迅的歷史觀察提供了分期的依據(jù)。比如，他將中世紀(jì)和阿拉伯世界興盛的時代視為科學(xué)衰退而藝術(shù)發(fā)達(dá)的時代；十三世紀(jì)至十九世紀(jì)則為科學(xué)發(fā)達(dá)、物質(zhì)生活逐漸豐富，但精神零落的時代；從十九世紀(jì)末起，人類開始進(jìn)入精神張揚(yáng)而抑制物質(zhì)的新時代。魯迅總結(jié)自己對歷史發(fā)展模式的認(rèn)識說：

由是觀之，可知人間教育諸科，每不即于中道，甲張則乙弛，乙盛則甲衰，迭代往來，無有紀(jì)極……所謂世界不直進(jìn)，常曲折如螺旋，大波小波，起伏萬狀，進(jìn)退久之而達(dá)水裔，蓋誠言哉。?

“甲張則乙弛，乙盛則甲衰”的歷史發(fā)展模式，與很多“長時段”歷史學(xué)家的歷史周期論極為相似。這種歷史周期論使魯迅對歷史過程中出現(xiàn)的各種終極理想保持著懷疑，因為沒有一種文化具有永久的合理性并長盛不衰。這大概也是其“中間物”意識的萌芽。

接下來的問題就是，魯迅在介紹西方文明時是如何引入中國問題的呢？《摩羅詩力說》寫道：

自柏拉圖（Platon）《邦國論》始，西方哲士，作此念者不知幾何人?！嶂袊鴲壑侵?，獨(dú)不與西方同，心神所注，遼遠(yuǎn)在于唐虞，或逕入古初，游于人獸雜居之世……故作此念者，為無希望，為無上征，為無努力，較以西方思理，猶水火然。?

文章一開始談到西方的烏托邦理想，隨即就談到“吾中國愛智之士，獨(dú)不與西方同”，“猶水火然”。很明顯，這里采用的是文化比較的方法。這是魯迅早期思考中國問題的重要方法。最明顯的是，《文化偏至論》開頭指出，自黃帝統(tǒng)一黃河流域以來，“典章文物，于以權(quán)輿，有苗裔之繁衍于茲，則更改張皇，益臻美大”，而周邊部落的文化較為落后，“無一足為中國法”，因此，中華文化雖然后來偶然與歐洲文化有零星接觸，但始終沒有“校讎”的對象，也就失去了發(fā)展的動力：“惟無校讎故，則宴安日久，苓落以胎，迫拶不來，上征亦輟，使人苶，使人屯，其極為見善而不思式?！?在這里，魯迅清楚地表達(dá)了文化比較的重要性。

到此，我們可以對魯迅早期的思維方法做這樣的總結(jié)：首先，對西方，他主張關(guān)注“文明”，而不是表面的歷史現(xiàn)象；其次，對西方文明，須在長時段的思維中，考察其起源和演變，以明其利弊；最后，通過中西“文化”的比較，來定義中國的問題，并通過批判地吸收西方文明來加以解決。

三 十九世紀(jì)文明與中國道路

魯迅是如何認(rèn)識西方“十九世紀(jì)文明”并找到以資借鑒的方面的呢？

在他心目中，首先，“十九世紀(jì)文明”意味著科技發(fā)達(dá)、物質(zhì)生活豐富。在《說鈤》和《人之歷史》中，魯迅介紹了放射性元素的發(fā)現(xiàn)和進(jìn)化論的發(fā)展。但魯迅對科學(xué)發(fā)現(xiàn)的肯定，主要在于它給人類的精神和認(rèn)識帶來的積極影響。比如放射性元素的發(fā)現(xiàn)使“關(guān)于物質(zhì)之觀念，倐一震動，生大變象”。?至于人類物質(zhì)生活水平的提升，也確實(shí)不可忽略：

故至十九世紀(jì)，而物質(zhì)文明之盛，直傲睨前此二千余年之業(yè)績。數(shù)其著者，乃有棉鐵石炭之屬，產(chǎn)生倍舊，應(yīng)用多方，施之戰(zhàn)斗制造交通，無不功越于往日；為汽為電，咸聽指揮，世界之情狀頓更，人民之事業(yè)益利。?

但是，魯迅對此卻并沒有特別正面的評價，反而認(rèn)為，人們享受了物質(zhì)文明的好處，時間一長就難免“漸而奉為圭臬”，“惟此是尊，惟此是尚”，?從而引發(fā)精神上的危機(jī)：

諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣。?

物質(zhì)生活的豐富，造成物欲和詐偽橫行，最終使性靈之光黯淡，進(jìn)步停滯。這是魯迅考察十九世紀(jì)文明后得出的第一個結(jié)論。

其次，“十九世紀(jì)文明”中各國廣泛施行民主制度。對西方的民主制度，魯迅也通過“循其本”的方式，從古羅馬教皇“制御全歐”“梏亡人心”講起，提到了不平之士對教會的怨恨；隨后又有了路德的宗教改革，力圖“廢棄階級，黜法皇僧正諸號”；然而，在反對宗教的過程中，君主的權(quán)力逐漸走向極端；但“物反于窮”，隨后“民意遂動”，革命起于英、美、法，民主運(yùn)動席卷西方世界：“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心?！辈贿^，魯迅只探討了西方民主制度的歷史合法性，非但沒有像維新派那樣大肆鼓吹它的優(yōu)點(diǎn)，反而還特別指出其弊端：“凡社會政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。”這種無差別的觀念，造成的結(jié)果就是：“同是者是，獨(dú)是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者，實(shí)十九世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也?！?只有多數(shù)人認(rèn)為對的才算對，少數(shù)人的意見不管正確與否，都會被否定，最終造成個體精神的零落?，F(xiàn)代民主制，并沒有擺脫專制的本質(zhì)，只不過專制者由過去的一人變成了現(xiàn)在的多數(shù)人而已。這是魯迅對“十九世紀(jì)文明”的第二個認(rèn)識。

總的來說，通過“循其本”，魯迅發(fā)現(xiàn)，以“物質(zhì)”和“眾數(shù)”為基本特征的“十九世紀(jì)文明”實(shí)際上已走向末路。其根本的危機(jī)表現(xiàn)為人類的精神危機(jī)。那么，該如何拯救蔓延于西方社會的這種精神危機(jī)呢？

根據(jù)魯迅的歷史周期論，歷史的發(fā)展往往呈現(xiàn)為雙線此消彼長的形態(tài)，因此，只需要找到“物質(zhì)”和“眾數(shù)”的對立面即可。他所看到的，就是以思想界的尼采和文學(xué)界的拜倫為代表的潮流。只要?dú)v史由重物質(zhì)的周期過渡到重精神的周期，西方十九世紀(jì)文明的危機(jī)就解決了。然而，中國既沒有高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明，也沒有西方的民主精神和制度，面臨西方列強(qiáng)的侵略，該如何選擇自己的道路呢？

在與歐洲列強(qiáng)交鋒時，中國總是遭遇軍事和外交上的失敗。這很難讓人不把西方的強(qiáng)大歸因于其科學(xué)技術(shù)、軍事實(shí)力、物質(zhì)財富和政治制度。因此，與歐人爭勝，為自己爭存，中國就應(yīng)該補(bǔ)齊短板，發(fā)展科學(xué)技術(shù)以增強(qiáng)軍事實(shí)力，發(fā)展實(shí)業(yè)以擴(kuò)張物質(zhì)財富，發(fā)展民主制度以凝聚智慧人心。不過，魯迅卻反駁了洋務(wù)派和維新派的這一邏輯。他追問，高盧對羅馬帝國的征服、蒙古女真對中原大地的征服，難道就意味著文明程度更高的被征服者應(yīng)該反過來學(xué)習(xí)落后的征服者嗎？武力的強(qiáng)大并不能證明其先進(jìn)性，而“挨打”也不一定就是“落后”。

同樣，只鼓吹學(xué)習(xí)西方發(fā)展實(shí)業(yè)和立憲國會，也是買櫝還珠。魯迅提醒國人，猶太商賈富甲天下，非洲澳洲大興鐵路，西班牙和葡萄牙施行民主，但迎來的卻是被奴役或者衰落的命運(yùn)。而如果物質(zhì)是文化的根本，那么，陳列武器，囤積糧食，就可以直接“雄長天下”嗎？如果多數(shù)就代表正確，一個人與一群猴子在一起，也必須以木為居、以橡為食嗎？?

在魯迅看來，洋務(wù)派和維新派對西方文化的認(rèn)識，主要有三方面的錯誤。

首先，學(xué)習(xí)西方戰(zhàn)勝他國的方法，將不可避免地將強(qiáng)權(quán)、侵略在道義上合法化和美化。他注意到，不少中國人“頌美侵略，暴俄強(qiáng)德，向往之如慕樂園”，而對亡國的波蘭、印度加以嘲諷。甚至有人寫詩“援德皇威廉二世黃禍之說以自豪，厲聲而嗥，欲毀倫敦而覆羅馬；巴黎一地，則以供淫游焉”。?如此一來，世界將永遠(yuǎn)無法擺脫壓迫/被壓迫的歷史循環(huán)，人類就不可能有真正的進(jìn)步。近代以來“師夷長技以制夷”這種思想因此是片面的。

其次，對西方十九世紀(jì)文明已走向末路的事實(shí)不但視而不見，反而奉為圭臬，有違世界發(fā)展潮流，將中國引入深淵：“終致彼所謂新文明者，舉而納之中國，而此遷流偏至之物，已陳舊于殊方者，馨香頂禮，吾又何為若是其芒芒哉！”?

最后，將西方十九世紀(jì)文明視為人類唯一的前進(jìn)方向，對西方十九世紀(jì)末葉思潮“漠然不一措意”，同時又將中國的“古之文物”簡單地斥為“野蠻”，一邊倒地“皇皇焉欲進(jìn)歐西之物而代之”，而不是進(jìn)行文化的綜合，則容易走入偏頗。?

這些錯誤的根源，都在于洋務(wù)派和維新派“僅眩于當(dāng)前之物，而未得其真諦”，?對歐洲十九世紀(jì)文明沒有以“循其本”的方式進(jìn)行批判分析。隨后，魯迅主張采用文化比較的方法來尋找中國的出路：“意者欲揚(yáng)宗邦之真大，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺?！?由此，他找到的方案是：

首先，塑造新人。對西方的物質(zhì)文明和科學(xué)技術(shù)本身，不能簡單地否定，畢竟中國還需要“有利兵堅盾，環(huán)衛(wèi)其身”，?????但學(xué)習(xí)西方不能停留于細(xì)枝末節(jié)的鼓吹，而應(yīng)該看到其強(qiáng)大的真正奧秘：“然歐美之強(qiáng)，莫不以是炫天下者，則根柢在人?！?魯迅認(rèn)為，“人”才是十九世紀(jì)歐洲文明的基礎(chǔ)。對此，伊藤虎丸甚至認(rèn)為構(gòu)成一種文明的根柢的東西，“就是那種文明當(dāng)中固有的‘人的觀念’”。?不過，?？轮赋?，“人”與文明的“本質(zhì)”相聯(lián)系，實(shí)際上是十九世紀(jì)才出現(xiàn)的“知識型”（épistémè）。關(guān)于“人”的認(rèn)識，造就了十九世紀(jì)以來的人文學(xué)科，并“一直充當(dāng)著我們的思想之幾乎明顯的基礎(chǔ)”。?同樣，魯迅也試圖通過重建“人”的觀念這一“知識型”，來改變?nèi)藗兊乃季S并規(guī)劃中國的道路。他特別強(qiáng)調(diào)人的精神屬性，認(rèn)為如果不注重個人精神，而只提倡物質(zhì)文明，則整個社會將沉迷于物欲或者偽詐，將民族獨(dú)立解放的大義置諸腦后，舉國仍然是“沙聚之邦”，那么，就算有了先進(jìn)的武器也無濟(jì)于事：“舉國猶孱，授之巨兵，奚能勝任，仍有僵死而已矣……雖兜牟深隱其面，威武若不可陵，而干祿之色，固灼然現(xiàn)于外矣！”?因此，中國如果要“生存兩間，角逐列國是務(wù)”，“其首在立人，人立而后凡事舉”。至于立人的方法，“乃必尊個性而張精神”。51

其次，大力輸入歐洲“十九世紀(jì)末葉思潮”。通過中西文化的比較，魯迅發(fā)現(xiàn)“夫中國在昔，本尚物質(zhì)而疾天才矣”。52這與西方十九世紀(jì)文明的危機(jī)正好相同。因此，作為十九世紀(jì)“物質(zhì)”和“眾數(shù)”的反撥，“十九世紀(jì)末葉思潮”也值得借鑒了。

在這樣的情況下，要在中國培育“尊個性而張精神”的空氣，掃除“尚物質(zhì)而疾天才”的現(xiàn)象，“立我性為絕對之自由者”的施蒂納、“主我揚(yáng)己而尊天才”的叔本華、以“發(fā)揮個性，為至高之道德”的克爾凱郭爾，以及“力抗時俗，示主觀傾向之極致”的尼采和易卜生都應(yīng)該作為我們的精神資源予以輸入，53最后造就“不和眾囂，獨(dú)具我見之士”。正是在這個意義上，伊藤虎丸稱“魯迅是以‘個性’和‘精神’的形式，從他留學(xué)時期所接觸的進(jìn)化論、自然科學(xué)以及十九世紀(jì)文藝當(dāng)中采摘了這個意義上的歐洲近代的人的觀念，并且從中發(fā)現(xiàn)了其‘度越前古，駕臨亞東’的新的‘人’”。54

這種理想中的新人，首先具有獨(dú)立的精神意志：“洞矚幽隱，評騭文明，弗與妄惑者同其是非，惟向所信是詣，舉世譽(yù)之而不加勸，舉世毀之而不加沮，有從者則任其來，假其投以笑?，使之孤立于世，亦無懾也?！蓖瑫r，他還能激發(fā)他人實(shí)現(xiàn)人格獨(dú)立，從而實(shí)現(xiàn)整個民族的精神自強(qiáng)：“則庶幾燭幽暗以天光，發(fā)國人之內(nèi)曜，人各有己，不隨風(fēng)波，而中國亦以立。”55這就是魯迅對待西方文明的完整方案，即吸收西方十九世紀(jì)末葉“非物質(zhì)，重個人”的思想和文學(xué)，來造就精神上的強(qiáng)者。

不過，在此之外，魯迅還主張，在“洞達(dá)世界之大勢，權(quán)衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中”，“外之既不后于世界之思潮”的同時，也不應(yīng)對中國文化一概摒棄，而應(yīng)該“取今復(fù)古”，“內(nèi)之仍弗失固有之血脈”，最后形成一種綜合的文化，“別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”。56到此，才算完成了民族的自我拯救。

需要提醒的是，魯迅以“改變精神”為核心的“立人”思想具有兩個限度。

第一，“個體”本身具有邊界，不能無限制擴(kuò)張。魯迅說：“今茲敢告華土壯者曰，勇健有力，果毅不怯斗，固人生宜有事，特此則以自臧，而非用以搏噬無辜之國。”57個體的強(qiáng)大，應(yīng)該以不侵?jǐn)_“無辜”的他人為邊界，因而不能有侵略之心。

第二，根據(jù)魯迅的歷史周期論，任何文化形態(tài)都將被取代，十九世紀(jì)的精神危機(jī)以及他所選擇的尼采、拜倫等人的思想和文學(xué)也不例外，因而，“立人”也只是一個時代命題，并不是對“人”的本質(zhì)的接近。魯迅與尼采、拜倫等人的精神關(guān)系，不應(yīng)被視為恒久固定的。

尾聲：作為精神療救的文學(xué)

面對十九世紀(jì)文明造成的精神危機(jī)，魯迅把文學(xué)視為解決方案，這是由文學(xué)的本質(zhì)和功能決定的。首先：

由純文學(xué)上言之，則以一切美術(shù)之本質(zhì)，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅。文章為美術(shù)之一，質(zhì)當(dāng)亦然，與個人暨邦國之存，無所系屬，實(shí)利離盡，究理弗存。58

文學(xué)“實(shí)利離盡”，具有非功利性，又“究理弗存”，具有非理性，從而讓人的精神沉浸于純粹的“興感怡悅”中，由此，“物質(zhì)”所引發(fā)的物欲和偽詐就得到了療救。其次：

蓋詩人者，攖人心者也。……其聲激于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng)，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。59

文學(xué)能夠打破人內(nèi)心“污濁之平和”，攪動其情緒，激發(fā)“美偉強(qiáng)力高尚”之意志，而在十九世紀(jì)的“眾數(shù)”中被壓制的個體，則由此擺脫了精神麻木的狀態(tài)，成為獨(dú)立的個體。在這方面，最有代表性的莫如“摩羅詩派”的“宗主”拜倫。拜倫筆下的唐璜、該隱，以及易卜生的斯托克曼醫(yī)生、雪萊的普羅米修斯、普希金的奧涅金、萊蒙托夫的神魔和童僧等，大多為“自尊至者”，因而“不平恒繼之，忿世嫉俗，發(fā)為巨震，與對蹠之徒爭衡”，且“自無退讓，自無調(diào)和，意力所如，非達(dá)不已”，最終“漸與社會生沖突”并“有所厭倦于人間”。60這些詩人“無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下”。61

同樣，《域外小說集》中的幾篇翻譯小說也以精神上的詰難為特色。安特萊夫的《謾》寫一個男子懷疑戀人不忠，并將這種懷疑引向了全世界，最終在瘋狂狀態(tài)中殺死了戀人并鄙睨那些驚恐的庸眾?！赌穼懮窀敢粮锬侵г谂畠阂蛞钟舳詺?、妻子因悲傷過度而中風(fēng)并失去了語言能力之后，面對籠罩著整個家庭的“默”，也因為內(nèi)疚自責(zé)而陷入了瘋狂。迦爾洵的《四日》寫克里米亞戰(zhàn)爭中俄國士兵伊凡諾夫看到被自己刺死的土耳其人的尸體陷入了精神上的困擾，對戰(zhàn)爭的正義性產(chǎn)生了懷疑。魯迅希望這些以描述精神糾葛為特色的作品能夠啟發(fā)“卓特”之士，“不為常俗所囿，必將犁然有當(dāng)于心，按邦國時期，籀讀其心聲，以相度神思之所在”。62

很明顯，對于文學(xué)，魯迅主要關(guān)注的是其精神屬性。追求“寫心”而不是“存史”，這一傾向貫穿了他的整個寫作生涯。他小說中的人物，也大都可以視作精神典型。比如阿Q，總是力圖尋找精神上的平衡，也有過被實(shí)利欲望激發(fā)的革命沖動；而祥林嫂明明被排擠出了鄉(xiāng)村的信仰共同體，卻沒有勇氣成為沒有精神皈依的少數(shù)人。這些精神傾向，就是魯迅早就批判過的物欲或麻木，既存在于中國，也存在于十九世紀(jì)的西方。

而相比之下，對“事件”，魯迅則有意地保持著距離。到1920年代中期，魯迅經(jīng)歷過辛亥革命、袁世凱復(fù)辟、“五四”運(yùn)動、“一戰(zhàn)”勝利、“五卅”慘案等重大歷史事件。但這些文治武力，基本沒有正面出現(xiàn)在魯迅的寫作中，而是被轉(zhuǎn)換成了個體或者群體的精神難題。這種背向“事件”而遁入“精神”的書寫模式，在《記念劉和珍君》中體現(xiàn)得最為明顯。當(dāng)程君問到“先生可曾為劉和珍寫了一點(diǎn)什么沒有”，必須直面這一血腥的歷史事件時，魯迅卻感到“實(shí)在無話可說”，隨后想到“所謂學(xué)者文人的陰險的論調(diào)”，自己開始感到“悲哀”，進(jìn)而“出離憤怒”，“深味這非人間的濃黑的悲涼”，“以我的最大哀痛顯示于非人間，使它們快意于我的苦痛”。激烈的歷史事件由此被轉(zhuǎn)化為一場自我的精神詰難。這種方式也體現(xiàn)在魯迅對屠殺場面的交代中：

我沒有親見；聽說，她，劉和珍君，那時是欣然前往的。自然，請愿而已，稍有人心者，誰也不會料到有這樣的羅網(wǎng)。但竟在執(zhí)政府前中彈了，從背部入，斜穿心肺，已是致命的創(chuàng)傷，只是沒有便死……

很明顯，“我沒有親見”“聽說”都表明了敘述者逃離歷史“事件”的意圖。這并非是魯迅不敢“直面慘淡的人生”或“正視淋漓的鮮血”，而是因為他對歷史“大事件”的意義有著深刻的懷疑：“人類的血戰(zhàn)前行的歷史，正如煤的形成，當(dāng)時用大量的木材，結(jié)果卻只是一小塊，但請愿是不在其中的，更何況是徒手?！睂︳斞竵碚f，這次流血事件對歷史進(jìn)步的貢獻(xiàn)，甚至可能不及《一件小事》中那位車夫的平凡舉動（題目“一件小事”具有解構(gòu)傳統(tǒng)歷史敘事的意味），因為屠殺之后，“時間永是流駛，街市依舊太平”，63一切“所謂國家大事”，“都不留什么痕跡”，或者“只是增長了我的壞脾氣”。反而是那位車夫時時“教我慚愧，催我自新，并且增長我的勇氣和希望”64。因而，社會的進(jìn)步，應(yīng)該是文明/文化的進(jìn)步，其最終的落腳點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)，是人類精神的進(jìn)步，而不是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、物質(zhì)財富的增長或者政治制度的改良。這一原理，或許可以幫助我們在閱讀魯迅時獲得一點(diǎn)點(diǎn)新的理解。

注釋：