鄭嵐公

(國防大學(xué) 政治學(xué)院，上海 201602)

義戰(zhàn)是指起源于夏商，盛行于西周，消亡于東周，以“代天伐罪”“遵從五行”“注重人和”三要素為統(tǒng)一的戰(zhàn)爭形態(tài)，在我國傳統(tǒng)軍事文化中占有重要地位。義戰(zhàn)最早出現(xiàn)在《孟子·盡心下》：“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者上伐下也，敵國不相征也?！盵注]孟子這里所說的“春秋”是《春秋》這本史書，《春秋》記錄了從魯隱公元年(前722)到魯哀公十四年(前481)共242年的大事。但把《春秋》《戰(zhàn)國策》的書名作為這段歷史的稱呼是后代史學(xué)家所為，絕非身處東周時期的孟子。所以孟子的“無義戰(zhàn)”是指《春秋》這本書里沒有義戰(zhàn)，換句話說就是那段歷史時期仍然是存在義戰(zhàn)的。如朱熹在《四書章句集注》中注釋道：“《春秋》每書諸侯戰(zhàn)伐之事，必加譏貶，以著其擅與之罪，無有以為合于義而許之者。但就中彼善于此者則有之，如召陵之師之類是也。征，所以正人也。諸侯有罪，則天子討而正之，此《春秋》所以無義戰(zhàn)也?！笨梢姡谥祆淇磥?，《春秋》說當(dāng)時沒有義戰(zhàn)是為了顯示史官善于治罪，實際在歷史上仍不乏義戰(zhàn)的案例。雖然孟子說《春秋》中沒有記載義戰(zhàn)，但義戰(zhàn)作為戰(zhàn)國時期一種難見的形態(tài)還是被孟子概括為“天時”“地利”“人和”三種要素的結(jié)合，只不過在戰(zhàn)國早期，“人和”的要求更加突顯而已。

一、義戰(zhàn)產(chǎn)生的歷史背景

西周時期分封制的建立、宗法制的形成、文化上重禮樂重民本，是義戰(zhàn)產(chǎn)生的歷史背景。

周代的宗法制度使得周初封建的諸侯，絕大多數(shù)是同姓子弟?！盾髯印と逍А氛f：周公“兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人”[1]?！蹲髠鳌ふ压四辍芬舱f：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也?！盵2]958同姓的諸侯，都是文武、周公或姬氏立功大臣的后裔。《左傳·僖公二十四年》說：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也；邗、晉、應(yīng)、韓，武之穆也；凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”[2]220在因為戰(zhàn)功而初封的諸侯中，同姓國與異姓國也利用婚姻關(guān)系來加強(qiáng)彼此的血緣紐帶與信任。如齊魯通婚[2]4、宋魯通婚[2]2、魯紀(jì)通婚[2]24、鄭陳通婚[2]27等。

宗法制的直接結(jié)果是維系天子與諸侯、諸侯與諸侯關(guān)系的血親制約，當(dāng)諸侯國之間產(chǎn)生矛盾沖突的時候，大家也會顧全大局，不會撕破臉皮，因此在東周時期各諸侯國爭霸，即便王室衰微，各諸侯之間也彬彬有禮、和和氣氣，戰(zhàn)爭以訓(xùn)誡為主，并不在消滅敵人，殺人奪地。如春秋早期的周鄭交惡，即便最后繻葛之戰(zhàn)，鄭莊公也“況敢陵天子乎！”并當(dāng)夜“使祭足勞王，且問左右”[2]52。血親聯(lián)系在戰(zhàn)國之前是影響戰(zhàn)爭模式的一個重要制約，而宗法制的確立是重要因素。

重禮樂是西周的文化特色。周朝提出“以德配天”的政治倫理觀之外，將上古至殷商的禮樂進(jìn)行大規(guī)模的整理、改造，創(chuàng)建了以禮樂制度為基礎(chǔ)的行為規(guī)范與社會典章制度，尤其是對“軍禮”的制定，將禮儀與戰(zhàn)爭聯(lián)系在一起，更是直接影響到了當(dāng)時戰(zhàn)爭的形態(tài)，在制度上為義戰(zhàn)的形成打下了基礎(chǔ)。

以人為本也是這一時期重要的價值觀，包含的民本思想也為義戰(zhàn)提供了民心的要求。西周推翻商朝統(tǒng)治，吸收前朝教訓(xùn)，認(rèn)識到了“小人難?！盵注]參見《尚書·康誥》。，“民之所欲，天必從之”[注]《左傳·襄公三十一年》引《泰誓》。，逐步形成了將“天命”“敬德”“保民”[3]為主要內(nèi)容的樸素民本思想。對統(tǒng)治階級來說，“民心”支持不支持，反對不反對，自然是義戰(zhàn)的重要標(biāo)準(zhǔn)，以至于在戰(zhàn)國初期，孟子將“人和”置于最重要的地位。

在這樣的大背景下，戰(zhàn)爭打得尊卑有序、客客氣氣、彬彬有禮，但隨著周王室不斷的衰微[注]周王朝東遷之后，相繼發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)。如公元前675年—前673年的“王子頹之亂”，公元前649年—前638年的“王子帶之亂”，處于內(nèi)憂外患中的周王室不斷衰弱，到了春秋中期，實際控制的土地和人口只相當(dāng)于一個小國，財政問題不斷，發(fā)生了諸如公元前697年周桓王“魯國求車”的事情(《左傳·桓公十五年》)，甚至周桓王駕崩因為沒錢，拖了七年才安葬(《左傳·莊公三年》)。，政治局面的變化，義戰(zhàn)也必然不合時宜。

二、義戰(zhàn)的內(nèi)容

(一)義戰(zhàn)要尊天

尊天就是代天罰罪。天子受命于天，代天治民，削平側(cè)反，合情合理。同樣，誰侵犯天子，就必然要被天下共討之共誅之，天經(jīng)地義。這不僅是天命決定，更是血緣決定。這其中包含三個方面的內(nèi)容：

二是必須是“上伐下”，或是“下代上伐下”。義戰(zhàn)必須是天子親自出征，或讓諸侯國代征。在周代鼎盛之時，凡諸侯不朝或相互侵襲，必由天子出征調(diào)停；或者天子偕同諸侯去調(diào)停，甚至有時候天子是可以授權(quán)某諸侯國行使討伐權(quán)的。比如方伯政治。《禮記·王制》載：“千里之外設(shè)方伯。”《史記·周本紀(jì)》：“周室衰微，諸侯彊并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯?！笨梢姰?dāng)時方伯發(fā)動戰(zhàn)爭，群侯相應(yīng)是合情合理的，這在西周的時候沒有問題，例如，周朝建立初期，因為齊國是太公望的封國，周統(tǒng)治者就授權(quán)于齊，允許其可以討伐有罪的小國。史記葵丘之盟的時候，周襄王就派宰孔賜齊桓公文武胙、彤弓矢、大路，并且不要齊桓公下拜受賜，齊桓公說：“天威不違顏咫尺，小白余敢貪天子之命，無下拜？恐隕越于下，以遺天子羞。敢不下拜？”[2]170表明即便齊國獲得擁護(hù)，仍是以王命討，代王伐罪，對天子之命不敢窺覬。

所以，“禮樂征伐自天子出”[5]171是西周的時代的“義戰(zhàn)”，“禮樂征伐自諸侯出”卻是春秋時代的常態(tài)了。這里的“天下無道”指的不是戰(zhàn)爭的無道，而是天下“不再是西周伊始的道”了。所以，“禮樂征伐自天子出”，是尊王，是合乎“義”的；“禮樂征伐自諸侯出”，如果維護(hù)了周天子的威望，起到“尊王”的作用，也應(yīng)看作義戰(zhàn)。

三是攘夷狄。“攘”說明天子保護(hù)自己的臣民免予夷狄侵?jǐn)_，天經(jīng)地義，當(dāng)然也是義戰(zhàn)。管子較早主張“攘夷狄”[6]162，如莊公三十年管子相桓公曾伐戎救燕[2]128、閔公元年伐狄救邢[2]134，閔公二年伐狄救衛(wèi)[2]138，還有之后僖公四年的伐楚，責(zé)其“爾貢苞茅不入，昭王南征而不復(fù)”[2]152等，都體現(xiàn)出管子“攘夷”的態(tài)度。

(二)義戰(zhàn)要尊地

尊地就是遵從五行。這里的五行，既有水火木金土的五行(xíng)，也有智禮仁義圣的五行(héng)[注]五行自古也有“道行”的含義，行讀如橫，就是依據(jù)五行而生的人的德行。西漢時候董仲舒為了避漢文帝劉恒的音諱，將五行改為了五常，并將圣改為信。這里是有讀音乃至含義區(qū)別的。。五行各有五德，在戰(zhàn)事中也應(yīng)遵守。相傳啟與有扈氏戰(zhàn)于甘之野的時候，啟的討辭即是“有扈氏威侮五行，怠棄三正”[7]258；武王勝殷后，賢人箕子就說：“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一曰五行”[7]448-449，這里的“初一”用五行，不是就第一天用五行，而是最重要的意思。唐《通典》在總結(jié)歷朝歷代軍禮的時候，亦曰：“天生五材，人并用之，廢一不可，誰能去兵。歷代以來，禍亂之作，非武不定，是以君子習(xí)之”[8]。周朝將遵從五行納入軍禮，自然要求貴族率先垂范，身體力行。

二是戰(zhàn)爭要講信義。信義是金的德行。金的德性是“從革”[7]452，意為用外力改變事物使之糾弊，這在人的德行里就表現(xiàn)為“義”，因為“義”在古意里有殺與維護(hù)契約的含義，雙方信守約定就是“義”，擅自違背就是“不義”，就要殺。所以，不論是國還是個人，是外交或是戰(zhàn)爭，都要有“信義”。典型的就是城濮之戰(zhàn)體現(xiàn)了對戰(zhàn)爭信義的要求。晉文公曾答應(yīng)楚莊王：如果將來兩軍相遇，一定先退避三舍；如果退兵九十里后，楚莊王仍然不肯寬恕重耳，重耳就左手提著馬鞭彎刀，右邊挎弓袋箭袋，與君上周旋。所以在城濮之戰(zhàn)的時候，晉文公就履行了諾言。這一戰(zhàn)不但讓晉文公獲得了其他七國的擁護(hù)成為霸主，而且周襄王還親自到場，冊封晉文公為“侯伯”，即諸侯之長[2]212-214?？梢姡伺c人要有義氣，國與國要有信義，代表一國的國君更要身體力行，不論是對和平的約定，還是對交戰(zhàn)的約定，應(yīng)當(dāng)信守承諾。

三是要有謙和之智。智是水的德行。水的德性為“潤下”[7]452，水，善利萬物而不爭，體現(xiàn)的就是一種甘居下流、低調(diào)謙和的品質(zhì)。上善若水，這就是大智慧。這在戰(zhàn)爭的時候同樣需要。比如古人戰(zhàn)爭的時候，就強(qiáng)調(diào)不要“樂殺人”，不要動不動示“國之利器”，老子認(rèn)為：“以道作人主者，不以兵強(qiáng)天下，其事好還。師之所處，荊棘生。故善者果而已，不以取強(qiáng)。果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而不得以，是果而勿強(qiáng)。物壯則老，謂之非道，非道早已?！盵12]119-122“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，故不美，若美之，是樂殺人。夫樂殺者，則不可得意于天下矣。故吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右。殺人眾多，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝，以哀禮處之?！盵12]123-128老子的這些論述都表明了謙和低調(diào)，不張揚，不黷武，即便戰(zhàn)爭勝利，也要按喪禮處之，不能高調(diào)，炫耀。同樣，孟子也主張謙和低調(diào)，其曰：“有人曰：‘我善為陳，我善為戰(zhàn)’大罪也”[5]365。

這種謙和的思想在具體的戰(zhàn)爭中亦有不少體現(xiàn)。比如成公十六年晉楚的鄢陵之戰(zhàn)：

郤至三遇楚子之卒，見楚子必下，免胄而趨風(fēng)。楚子使工尹襄問之以弓，曰：“方事之殷也，有韎韋之跗注，君子也。識見不谷而趨，無乃傷乎？”郤至見客，免胄承命，曰：“君之外臣至，從寡君之戎事，以君之靈，間蒙甲胄，不敢拜命，敢告不寧君命之辱，為事之故，敢肅使者?！比C使者而退[2]486-488。

四是要有仁愛之德。仁是木的德行。木德為“曲直”[7]452，曲木為彎終必直，人的情感亦然，真實流露，不巧言令色就表現(xiàn)為人的仁德，仁德提倡對個體內(nèi)心情感的真實表現(xiàn)，在現(xiàn)實中必然會有惻隱之心，這是人之常情，故“唯仁人能好人能惡人”，“巧言令色，鮮矣仁”，在現(xiàn)實中必然會表現(xiàn)為愛人。提倡仁愛之德在先秦義戰(zhàn)中亦可見。宋襄公與楚人戰(zhàn)于泓即是：

冬十一月，己巳朔，宋公及楚人戰(zhàn)于泓。宋人既成列，楚人未既濟(jì)。司馬曰：“彼眾我寡，及其未既濟(jì)也，請擊之?！惫唬骸安豢伞！奔葷?jì)，而未成列，又以告。公曰：“未可?！奔汝惗髶糁?，宋師敗績，公傷股，門官殲焉。國人皆咎公。公曰：“君子不重傷，不擒二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列。”(《左傳·僖公二十二年》)

宋襄公“不重傷，不擒二毛”“不以阻隘，不鼓不成列”，是典型的仁愛之德?！洞呵锕騻鳌べ夜辍吩u：“君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮，有君而無臣，以為雖文王之戰(zhàn)，亦不過此?！彪m然這場戰(zhàn)役最后以宋襄公的失敗，淪為笑柄結(jié)束，但是這其中仍然體現(xiàn)了當(dāng)時提倡戰(zhàn)爭不忘仁德的孑遺。這是義戰(zhàn)的遺風(fēng)。這在東周時期自然不合時宜了。

五是要生道使民。生是土的德行。土為稼穡，說的是“生”的能量。作為統(tǒng)治階級發(fā)動戰(zhàn)爭，自然不能忘記在戰(zhàn)的時候，也不能忘記生民。《尚書·五子之歌》中就有“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”[7]264。孔孟主張“佚道使民”[5]352，“不棄民”[5]148。在孔子看來，以民為本才能得到百姓擁護(hù)，保障人民在戰(zhàn)爭中的生存權(quán)也是最大的以民為本，這樣的“教民”“使民”就體現(xiàn)了天子對百姓的“義”，才能“人和”。因此，在先秦儒家看來，義戰(zhàn)必須是軍民一致的戰(zhàn)爭。人民自愿參與的戰(zhàn)爭未必能獲勝，但是人民唾棄的戰(zhàn)爭非敗不可。孔子提倡“教民以戰(zhàn)”[5]148，孟子說：“不教民而用之，謂之殃民”是孔子“以生道使民”“雖死而不怨殺者”的義戰(zhàn)思想。

五行的能量來源于地，因此尊地就要遵從五行的德行。這是先秦義戰(zhàn)不可或缺的精神特質(zhì)。正如《司馬法》中總結(jié)所言：“古者逐奔不過百步，縱綏不過三舍，是以明其禮也；不窮不能而哀憐傷病，是以明其仁也；成列而鼓，是以明其信也；爭義不爭利，是以明其義也；又能舍服，是以明其勇也；知終知始，是以明其智也。六德以時合教，以為民紀(jì)之道也，自古之政也?！盵13]141戰(zhàn)爭中需要勇，這自不待言；對其他五種的要求，不正是體現(xiàn)了義戰(zhàn)對地之五行、人之五行的額外要求嗎？這種精神特質(zhì)長久以往逐漸形成了“不斬來使”“不以阻隘”“不薄人于險”“不鼓不成列”“不重傷”“不擒二毛”“不逐北”“不伐喪”等戰(zhàn)爭禮儀，與此之外還有致師、犒師的禮儀要求等，這都是春秋時期義戰(zhàn)的寶貴財富。

(三)義戰(zhàn)需重人

尊天尊地自然就能尊人，而尊人的主要表現(xiàn)就是重民。在先秦，君民皆為人，但作為君的對立則主要是民，重人就要二者統(tǒng)一。孟子說：天時不如地利，地利不如人和，就是從民心向背的立場來判斷一場戰(zhàn)爭的勝負(fù)。可見君民同心非常重要，民心向背自然也是判斷戰(zhàn)爭是否有義的重要指標(biāo)?！秾O子兵法·計篇第一》中既言：“故經(jīng)之以五事，校之以計，而索其情，一曰道……道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏危也?！盵13]5義戰(zhàn)需重民，除了上文中遵從五行“土”的德行所產(chǎn)生的“生道使民”的要求之外，還表現(xiàn)在如下兩個方面：

首先要愛民，統(tǒng)治者要以德治國，實行仁政。在運用戰(zhàn)爭、刑罰等國家暴力機(jī)器履行權(quán)力的時候，作為統(tǒng)治者的君，要勝殘去殺，捐殘去殺。統(tǒng)治者要以德化民，通過自身言行感化殘暴的人使其不再作惡，實現(xiàn)太平之治?！墩撜Z·子路》：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！薄稘h書·李廣傳》：“夫報忿除害，捐殘去殺，朕之所圖于將軍也?！边@是對統(tǒng)治者的要求。

其次要忠君，民要擁護(hù)君，追隨君，實現(xiàn)君民一體，同舟共濟(jì)，忠君愛國。對君主的“忠”，對國家的“愛”在很多時候表現(xiàn)為不離故土，誓死追隨。臣對君的生命有保護(hù)義務(wù)，也有勸諫義務(wù)，但更多是對君主權(quán)威的維護(hù)。中國古代自先秦伊始便是家國一體，所以很多時候，君便相當(dāng)于國，追隨君主、保衛(wèi)君主，維護(hù)君主權(quán)威，便是愛國、維穩(wěn)的基礎(chǔ)；否則戰(zhàn)爭連年，民不聊生。

君愛民，民忠君，生道使民，共同御敵，構(gòu)成了先秦義戰(zhàn)重民的思想內(nèi)涵，這種戰(zhàn)爭形態(tài)及其內(nèi)在價值訴求，影響深遠(yuǎn)，甚至不惜為了民而甘于同敗被褒獎的事例。在《三國演義》里，劉備在當(dāng)陽之戰(zhàn)不忍棄民而甘于同敗，不僅沒有被人恥笑，還被人稱為仁愛，就是這種戰(zhàn)爭要求導(dǎo)致的結(jié)果。

綜上，所謂的義戰(zhàn)，是指起源于夏商，盛行于西周，以“代天伐罪”的尊天，“遵從五行”的尊地，“注重人和”的重人三要素為統(tǒng)一的戰(zhàn)爭形式，三者缺一不可。春秋時期義戰(zhàn)逐漸消亡，大部分戰(zhàn)爭都不具全這三個要素，故《春秋》譏之貶之，在孟子看來，自然是“春秋無義戰(zhàn)”了。

三、義戰(zhàn)評述

(一)義戰(zhàn)的歷史貢獻(xiàn)

義戰(zhàn)雖然隨著霸業(yè)的興起而退出歷史舞臺，但是意義不容忽視。除了前文所說的形成了之后戰(zhàn)爭的一些慣例之外，還體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，義戰(zhàn)的價值追求減少了不必要的戰(zhàn)爭，客觀上起到了以戰(zhàn)止戰(zhàn)的效果。例如齊國和楚國之戰(zhàn)。楚成王五次伐鄭之后，管仲出使楚國與楚成王進(jìn)行了交涉，交涉雖然是無理狡辯，但有禮有節(jié)，經(jīng)過雙方仔細(xì)思量，最后一個妥協(xié)，一個接受，保全了體面，又保護(hù)了國民，戰(zhàn)爭目的也達(dá)到。

其次，催生了對官兵武德的推崇。武德指武將的德行修養(yǎng)，或所有參與戰(zhàn)爭的主體的修養(yǎng)德性。打仗有禮節(jié)，必然對官兵的素質(zhì)提出了要求，這就體現(xiàn)在官兵的德行上。一方面通過德行來維護(hù)軍心，收攏民心，另一方面通過對官兵德行的約束，來達(dá)到對戰(zhàn)爭走向的引導(dǎo)。被孔子贊譽(yù)的《周易·師》卦認(rèn)為：“師，貞丈人，吉，無咎”[9]128，就是主張軍隊必須要有德行的長者來指揮。在儒家看來，在一定程度上，戰(zhàn)爭的風(fēng)格是由武將及其下屬官兵來決定的。有德行的武將，能指揮一場收獲民心的戰(zhàn)爭；無德行的武將，卻只能導(dǎo)致“古來白骨無人收，新鬼煩冤舊鬼哭”[14]的人間慘劇。因此，武將也具備“殺生成仁”“舍身取義”“明辨是非”“愛民如子”的道德修養(yǎng)，這不僅關(guān)乎軍隊人心向背，更是關(guān)乎整個戰(zhàn)爭的走勢。這也是我們的傳統(tǒng)觀念向來不推崇悍將、梟雄，只推崇“儒將”的原因。

(二)義戰(zhàn)的消極影響

義戰(zhàn)值得推崇，也值得反思，這需要辯證地看。義戰(zhàn)的“重禮儀”伴隨著戰(zhàn)爭節(jié)奏的加快而愈發(fā)不合時宜，不僅容易延誤戰(zhàn)機(jī)，而且會造成更大的人身財產(chǎn)損失。例如《左傳·僖公二十二年》中記載的宋襄公戰(zhàn)楚。宋襄公將心比心，想通過此戰(zhàn)招攬人心，但終因不合時宜而潰敗。當(dāng)戰(zhàn)爭不再是以訓(xùn)罰對手為目的的時候，義戰(zhàn)的方式只能成為消極因素而影響進(jìn)程。這是我們在評價義戰(zhàn)的時候必須要清醒看到的。

(三)義戰(zhàn)的當(dāng)今價值

首先，春秋義戰(zhàn)主張倡導(dǎo)在統(tǒng)一模式和框架下發(fā)動戰(zhàn)爭，對于規(guī)避戰(zhàn)爭正義性的爭論有一定的借鑒意義。縱觀現(xiàn)代世界戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的性質(zhì)常因發(fā)動國種族、宗教、歷史文化、意識形態(tài)和國家意志等諸多因素而得到不同的詮釋，因此，什么是正義之戰(zhàn)、什么是不義之戰(zhàn)，因立場不同而各有說辭。如1991年的波斯灣戰(zhàn)爭、1994年的車臣戰(zhàn)爭、1999年的科索沃戰(zhàn)爭、1999年的第二次車臣戰(zhàn)爭、2001年的阿富汗戰(zhàn)爭，其后的伊拉克戰(zhàn)爭，都因各個國家的立場不同存在著對戰(zhàn)爭正義性的爭論?？梢哉f，在國際戰(zhàn)場，正義的標(biāo)準(zhǔn)難以界定，難免就會造成理由的荒謬和價值的缺失，最終導(dǎo)致戰(zhàn)爭的肆意。

春秋義戰(zhàn)思想倡導(dǎo)在統(tǒng)一模式、框架下發(fā)動戰(zhàn)爭，這就最大限度地規(guī)避了這種矛盾。當(dāng)今這種統(tǒng)一模式和框架就是在聯(lián)合國框架下的世界政治經(jīng)濟(jì)的新秩序。《聯(lián)合國憲章》規(guī)定了成員國的責(zé)任、權(quán)利和義務(wù)以及處理國際關(guān)系、維護(hù)世界和平與安全的基本原則和方法，代表了世界人民的共同利益。遵守聯(lián)合國憲章、維護(hù)聯(lián)合國威信就是在統(tǒng)一模式和框架下維護(hù)世界和平與發(fā)展的重要方式。我國是安理會常任理事國，一直倡導(dǎo)在聯(lián)合國框架下處理國際爭端，這是我國傳統(tǒng)文化的智慧，也是當(dāng)今世界發(fā)展的需要。

其次，春秋義戰(zhàn)主張有利于團(tuán)結(jié)民心共同對敵。不同于武裝暴動、民眾叛亂或恐怖主義活動，義戰(zhàn)在于戰(zhàn)爭與民心的一致性，在于人民參與戰(zhàn)爭方式的整體性。因此，民心向背不僅是一個國家在和平時期能否治理好的標(biāo)準(zhǔn)，更是在戰(zhàn)爭時期能否勝利的關(guān)鍵。孟子說：“天時不如地利，地利不如人和”[5]241，說的就是“民心”在戰(zhàn)爭中的重要作用。一場戰(zhàn)爭應(yīng)不應(yīng)該打，能否打勝，團(tuán)結(jié)與否是一個重要的依據(jù)。人心和的戰(zhàn)爭未必會勝，但人心不和的戰(zhàn)爭一定會敗。因此，萬不得已選擇戰(zhàn)爭的話，必須要團(tuán)結(jié)民心一致對敵，利用全國人民的力量打擊侵略者，保衛(wèi)國家、民族。只有全國人民團(tuán)結(jié)一致，共同對敵，我們在戰(zhàn)爭中才能立于不敗之地。同時，一場戰(zhàn)爭能否凝聚人心，也是我們考量能不能打、能否贏得道義支持的標(biāo)準(zhǔn)。倘若戰(zhàn)爭能夠凝聚民心，這場戰(zhàn)爭的性質(zhì)一定有義。

再次，春秋義戰(zhàn)主張有利于減少戰(zhàn)爭、維護(hù)和平。春秋義戰(zhàn)思想“生道使民”“愛民保民”“不棄民”等觀念，強(qiáng)調(diào)一切戰(zhàn)爭都要考慮到人民的利益與訴求，并且強(qiáng)調(diào)“不得已而用之”，所以對民眾意志的考慮，自然也會有助于減少濫戰(zhàn)、暴戰(zhàn)發(fā)生的可能，將戰(zhàn)爭發(fā)生的可能性降到最低。所以提倡義戰(zhàn)，不是提倡戰(zhàn)爭，而是提倡一種道義之戰(zhàn)與理性之戰(zhàn)，倘若是義戰(zhàn)，我們要敢于承擔(dān)，敢于發(fā)動；同樣，如果不是義戰(zhàn)，也要敢于息戰(zhàn)，敢于撤戰(zhàn)。