鄧曉可

摘 要：在現(xiàn)代社會仍然要進行“三綱”的正名，是因為只有當人們切實的體會到傳統(tǒng)對自己發(fā)生意義，傳統(tǒng)才真正的活起來，人才真正的成立為人。其中極為重要的便是對傳統(tǒng)價值與原則的理解和肯認，“三綱”便是對這些價值與原則綱領(lǐng)性的體現(xiàn)。而《中庸》既言“三綱”之大意、“位”與人之關(guān)系；又言“三綱”具體之意，及人之行。故以《中庸》入之，或既見其整體，亦見其細微；既體認“三綱”之理，亦發(fā)明《中庸》之意。

關(guān)鍵詞：三綱；中庸；位分；人道；天道

一、“正名”是正什么

所謂“三綱”，父為子綱，君為臣綱，夫為妻綱。如今談“三綱”而色變，何以如此？“三綱”在歷史中或有被濫用之實，而更多的是近代對“三綱”思想的誤解，將“綱”理解為一方以另一方為絕對原則，強調(diào)一方的絕對服從。但這并非是“三綱”之本義?！熬V”固為“綱領(lǐng)”之意，它意味著父子、君臣、夫妻這三種關(guān)系是所有人倫關(guān)系中最根本、最直接的，所以是人倫之大綱；它強調(diào)的是在這人倫關(guān)系中的道理，并非一方為絕對原則，另一方為絕對服從，而是兩方都需要共同尊崇人倫關(guān)系中的道理，兩方都要通過順理方能達成人之為人。①所以“三綱”原本是體現(xiàn)傳統(tǒng)思想價值觀念的核心內(nèi)容，是對人道的踐履，從而上達天道的三條通途。如果我們不能正視“三綱”的意義，就可能丟失傳統(tǒng)思想中至關(guān)重要的部分。所以我們應(yīng)當更為寬廣平和地對待它，使其名實相符、名當其實，過與不及處皆者正之，故為正名。

而“正名”非僅是將“名”的含義盡可能實在、徹底、完全、沒有偏倚地闡發(fā)出來。更重要的是見到名所蘊含的“實”，這是一種打地基的工作。只有將名中的實弄清楚，使名能夠成為實的體現(xiàn)，名才能對人的社會生活起到端正、指引等積極作用，才有真正的價值。所以“正名”才成為了政事的起頭處。②那么，正“三綱”之名義，就不僅是去挖掘“三綱”的內(nèi)涵，還要將其中活生生的原則展現(xiàn)出來。這不僅是人之一身的原則，也可以成為現(xiàn)代社會生活、乃至政治生活秩序建立的基礎(chǔ)與依靠。

“三綱”多認為是由董仲舒提出，在漢代得以成形。但事實上儒家思想中早有“三綱”的內(nèi)涵。

《中庸》曰：“天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也；五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”（第二十章）

提取最重要的人倫關(guān)系，作為所有人倫關(guān)系的基礎(chǔ)，這是在儒家思想的源頭處便存在的思維方式?！墩撜Z·顏淵》中的“君君，臣臣，父父，子子”亦是如此。君、臣、父、子，名也；君之所以為君、臣之所以為臣、父之所以為父、子之所以為子，其中之實乃人倫中的原則，即是人道。

這不是將復(fù)雜的人際關(guān)系簡單化，而是通過尋求最重要的人倫關(guān)系，去尋求其中的道理。從而不僅作為能夠去指導(dǎo)人復(fù)雜的社會生活的根本依據(jù)，讓人能夠更清楚順暢的面對社會生活中的各種情景；還能夠作為政治建設(shè)的根本原則，讓社會能夠建設(shè)得使人更容易成為人。所以朱子說：“此人道之大經(jīng)，政事之根本也?！惫省叭V”正名乃是正人倫，從而方能得其道、立其事。

如此，“三綱”正名便不是要看究竟應(yīng)該把人倫關(guān)系總結(jié)為最重要的兩種、三種還是五種，而是要更進一步，看到其中核心的價值觀念。理解其中價值觀念，不僅是讓人過更好的生活或建設(shè)更好的社會，又是對人道的體現(xiàn)；而對人道的理解和體現(xiàn)，便也是對天地自然之道的理解和體現(xiàn)，踐履人道便是在踐履天道。所以，所謂人的好的生活與社會就絕不是在人類中心主義這樣狹窄孤立的意義上說，而是在天地自然之大的意義上，人的好也應(yīng)當是天地自然的好，人在成立自己為人時也應(yīng)當使萬事萬物各得其所。這也就是為何要以《中庸》思想為“三綱”正名的原因了。

二、“中庸”之道與“三綱”

《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也?！保ǖ谝徽拢?/p>

《中庸》首章便可見人道之大源出于天，人倫亦是天倫，天道亦是人道。天理流行，化育萬物，如授萬物生成之理，故曰“天命”；萬物資之，各得其性命之正，所以能生，是為“性”。能循其天命本然之性，見其中條理燦然，乃萬事萬物當行之路，即“道”；故人性即天理，人道即天道。圣人由此道而品節(jié)之，以為天下法，是謂之“教”。而“三綱”既是人道之大綱，亦是圣人之首教。

中庸之道雖高明，但卻要通過平常之用體現(xiàn)出來，三綱乃是人倫之大綱領(lǐng)又最為平常者。如朱子曰：“既曰當然，則自君臣父子、日用常行，推而至于堯、舜之禪授，湯、武之放伐，其變無窮，亦無適而非平常矣?！彪m然現(xiàn)代已無君臣這一維度，但其中所包含政事之根本或并未消失；而父子、夫婦仍是人倫之大者，未嘗改。平常雖不即是道，然正是在這大綱領(lǐng)、最平常處，可見道在其中。也正是因為道在其中，這幾重人倫關(guān)系才成為最平常不過的人倫關(guān)系，從而成為了人倫之大綱。但亦須截得形而上下分明，不雜方能不離。

“中庸”的意義便在指出平常中的道理?！爸小彪m非直接是道，但因其不偏不倚、無過不及之意，翻轉(zhuǎn)可指而為道，這個不偏不倚、無過不及的，正是天下之正道?！坝埂倍嘀贬尀椤坝谩保擞梅切捌е?，乃是平常；而若要能得其平和常久，便要有定理在其中，故這個之所以能有平常之用的，正是萬事萬物之定理。

所以，“三綱”是器，“三綱”之理，即使“三綱”能正者，才是道。陳北溪言：“如‘君臣有義，義即是道，君臣是器，‘父子有親，親即是道，父子是器，非于君臣父子外，別有所謂義與親?！钡琅c器不可雜，“三綱”為人倫之大而常者，但并非即是道，道是人倫之所以然之故、所當然之則，故不可直以“三綱”便為道。后世對“三綱”之誤解，認為“三綱”意味著父、君、夫為絕對的原則，而子、臣、妻為絕對服從，便是混淆了道與器。

道與器又要不離。不離便是器中有道，道要通過器表現(xiàn)出來方能夠落實。程子曰：“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所敬，以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道，此所以道不可須臾離也?！睒O高明的道理又極平常，極高明說的是“道”非即是萬事萬物、日用常行，而是萬事萬物之所以然、所當然，即天道，人倫之道出于天；極平常說的是，并非在日用常行之外別有一個道，而就在日用常行之中。所以此道不可離，離之非道。

《中庸》第十三章也說：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！碧斓酪嘁ㄟ^人體現(xiàn)出來，故天道即人道?！叭V”為人倫之大而常者，本是人全然自然的、并非外在強加的人倫關(guān)系，而有其天理當然的意義。故正“三綱”方能正人倫，得“三綱”之道方能得人倫之道。且《中庸》多用“誠”言道，誠者，真實無妄。這意味著，“道”并非是一個抽象空洞的概念，而是萬事萬物之所以能成其自身之實在，當萬事萬物得其正、得其極時，又是對此道全然之體現(xiàn)。“三綱”正是從人倫關(guān)系中最為重要的三個維度，給我們展示了這個真實無妄的道理。

而“三綱”即是人之位分，故“三綱”之理當具體落實在位分上論之。從位分之中的天道意義，見出人于位分之意義與位分于人之意義。

三、正“三綱”之實質(zhì)——位分與性分

（一）“三綱”之位分義

《中庸》曰：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥幸。子曰：‘射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身?！保ǖ谑恼拢?/p>

《中庸》既認為人性皆出于天道，那么人的本質(zhì)、人格便沒有什么不同。但人總不是抽象的、空洞的人，人總要通過他的具體的社會生活來體現(xiàn)與實現(xiàn)他的人格。所以人倫關(guān)系便是人性、也即是天道的直接顯現(xiàn)，而人倫關(guān)系落在每個具體的人身上，便是各自的位分。父、子、君、臣、夫、婦皆是人之位分，并且是最直接和基礎(chǔ)的位分。既然如此，位分便不僅僅是外在的名義，或者人為的賦予，而有著天理當然之根據(jù)?；蛘哒f，在位分之名義之內(nèi)，有著內(nèi)在的原則，作為對不同位分的要求。而人性的體現(xiàn)、人格的完善，正是通過對這些內(nèi)在要求的完成而達到的。

所以君子總是見其所居之理之當然，然后為其所當為。不同的位分，總是有著不同的原則，對人有著不同的要求。而人去成全自己不同的位分，便是對自己人之所以為人的具體的顯露，對自己人格的切實的建立。而若總是有行在位分之外之心，不但是不能實現(xiàn)位分之理，也是偏離正道。如父子之綱，當為人父母面對自己子女時，不能把自己視作與子女同等位分以待之，這是對父母之責的放棄；而這個人在面對自己父母時又是作為子女，此時也不能把自己視作與自己父母同等位分以待之，這是對自己做子女之責的放棄。放棄自己位分當為之責，便父不父、子不子，不但使人倫關(guān)系遭到破壞，而使得自己能成立的其中之理也不復(fù)存在，人又能如何成為人呢？③

故而君子無論在怎樣的條件之下，無論富貴、貧賤、夷狄、患難，總是以位分之當行作為對自己的要求，不偏不倚，如此才無論行到何處都能有以自得。行己位分之正道，不侵凌他人位分之責，便不會遭人怨恨，使得人倫之道得以實現(xiàn)。如君臣之綱，君臣之位分若不能實現(xiàn)，社會政治、生活系統(tǒng)便會變得混亂。在《論語·八佾》首條，孔子之所以有“是可忍，孰不可忍”之怒，是因為魯國之大夫季氏在自己的庭院演八佾之舞。夫子對君臣關(guān)系、對禮制的維護，是對其中包含的道理的維護；以大夫之位僭天子之禮樂，勢必造成政治局勢的混亂，從而造成社會的混亂，看魯國當時的情況便可理解。所以，不將位分之要求作為外在的強制，始終看到它的內(nèi)在性；不將自己位分之事推諉于他人，始終看到自己的主動性。君子素位而行，這便是正中至大之道。

但既然位分有其當然之要求，便有當做與不當做、當如此做與不當如此做之事，而有分內(nèi)、分外事之別。如此可能會引來這樣的疑問，是否使得眼界狹窄，造成對分外事漠不關(guān)心呢？這就需要辨別何為位分之內(nèi)外，但在辨別內(nèi)外以前，還要知道位分的基礎(chǔ)乃是“性分”。

（二）“三綱”之性分義

“性分”，即人性之分內(nèi)；既然“天命之謂性”，人性即天理，那么本來無一事一物之理不在人性之內(nèi)。故有“率性之謂道”、“致中和，天地位焉，萬物育焉”，圣人乃盡人性之極致，其行便是天道，使得天地各得其位，外物各得其所而生生化育?？梢娙诵灾炯词侨诵灾畼O致，要達成并充實人性，便需盡得道理之廣大。楊氏曰：“‘萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉，何源乎外之有？故能‘素其位而行，‘無入而不自得也?！?正是因為人性之廣大，沒有什么事物之理是外于它的，君子方能“無入而不自得”。如果是這樣，那么我們還需要分別位分，從而分別位分內(nèi)、外之事嗎？

當然，就根本、廣大處言之，則萬事皆我性分之事，無一事不與我相關(guān)，何來內(nèi)外之別？但性分并非抽象地言萬事萬物皆備于我，要能使性分呈現(xiàn)乃至真正地達成，還需要通過位分落實。

《中庸》曰：“優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千?！保ǘ哒拢?/p>

性分與位分不能混同，“優(yōu)優(yōu)大哉”言道，性分廣大故無內(nèi)外。道的廣大要體現(xiàn)在具體的禮之上，人正是通過行禮而行道?！吨杏埂范抡f：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！倍Y儀制度的精致細密正是建立在位分的區(qū)別之上，故位分當分內(nèi)外。分內(nèi)外，并非限制自己的眼界，甚至對某些自以為與自己無關(guān)的事物漠不關(guān)心，而是要實然的體現(xiàn)無一事物不在性分之內(nèi)，這才是真正并廣大的“不愿乎其外”。內(nèi)外之分別不是斷了我與某些事物的關(guān)聯(lián)，而恰好是實際的體現(xiàn)出，我與事物究竟是如何相關(guān)的。在不同的位分中，體現(xiàn)我與事物各種具體的關(guān)聯(lián)，方能讓人實際地去達成“萬物皆備于我”。

如《中庸》二十八章說：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”位，言君主之位；德，是君主之位對君主內(nèi)在的德性要求，也即是位中之道，或說道通過位的體現(xiàn)；作禮樂，是君主既是君主之責，也即是君主與天下萬民、萬物聯(lián)系的方式，君主通過作禮樂，從而達成“萬物皆備于我”。但要實然地實現(xiàn)君主之道，君主之作禮樂便要不僅精致細密，還應(yīng)當是對正中之道的體現(xiàn)，所謂“優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千”是也。而要實現(xiàn)如此之禮樂，就需要滿足位與德兩方面的要求。君主當“素其位而行，不愿乎其外”，達到并實現(xiàn)君主之位對自身的全部德性要求；“在上位不陵下，在下位不援上”，正君臣之綱，君主不將自己的職責推諉于他人，也不使臣子侵凌自己的職責。如此通過做禮樂對君主之位的實現(xiàn)，從而實際的達成“萬物皆備于我”的境界。