〔摘要〕 五四運(yùn)動(dòng)發(fā)生時(shí)，身在中國的現(xiàn)場觀察人杜威看到“國家”的誕生，而當(dāng)事人傅斯年則看見“社會”的出現(xiàn)。這樣不同的即時(shí)認(rèn)知既充分表現(xiàn)出五四蘊(yùn)涵的豐富，也告訴我們“國家”與“社會”這兩大外來名相尚在形成中。這些五四重要人物自己都不甚清楚的概念，又成為觀察、認(rèn)識、理解和詮釋五四的概念工具，表現(xiàn)出“早熟”的意味，因而其詮釋力也有限。實(shí)則國家與社會大體因“天下”的崩散轉(zhuǎn)化而出，五四前后也曾出現(xiàn)一些非國家和超國家的思路。如果把天下帶回歷史敘述，從新的視角觀察，或可增進(jìn)我們對五四運(yùn)動(dòng)及其所在時(shí)代的理解和認(rèn)識。

〔關(guān)鍵詞〕 五四運(yùn)動(dòng);新文化運(yùn)動(dòng);國家;天下;空間化

〔中圖分類號〕K261.1 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2019）02-0001-13

五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)時(shí)，正在中國的杜威（John Dewey）曾把運(yùn)動(dòng)描述為“一個(gè)民族/國家的誕生（the birth of a nation）”。②而五四運(yùn)動(dòng)的當(dāng)事人傅斯年看到的，則是此時(shí)“中國算有了‘社會”。③兩位一是運(yùn)動(dòng)當(dāng)事人，一是現(xiàn)場觀察人。他們對五四的即時(shí)認(rèn)知，顯然是不同的。這樣的歧異表述有著不可忽視的重要意義，一方面提示出五四的多樣性從一開始就存在，另一方面也告訴我們，“國家”和“社會”這兩大外來概念及其反映的實(shí)體，此時(shí)或許尚在形成中，所以出現(xiàn)這類見仁見智的表述。

這樣看來，五四不僅如我們一般所知的是個(gè)時(shí)代分界點(diǎn)，它還見證和表述了“國家”和“社會”在中國的“誕生”。而尚在誕生中的國家和社會，又已成為觀察和認(rèn)識五四的媒介和描述時(shí)代變遷的詮釋工具。不僅如此，五四時(shí)代其他重要名相，包括標(biāo)志性的德先生和賽先生等，同樣也是模棱的。時(shí)人據(jù)此進(jìn)行的相互探討和爭辯，常常也是“無共識的共論”。④

名相的模棱本身意味著它們的意義正在形成，尚未凝固;而其背后隱伏的，則是那個(gè)時(shí)代的脈動(dòng)。中國的近代，用梁啟超的話說，就是一個(gè)過渡時(shí)代。⑤在這一較長的過渡時(shí)代中，五四又是一個(gè)過渡性的短時(shí)段，很能體現(xiàn)其所在時(shí)代的過渡特性：它常被視為界碑，似乎劃分了時(shí)代;卻又以其豐富而多面的實(shí)踐，能動(dòng)地連接了時(shí)代⑥;更以其難以磨滅的遺產(chǎn)，展現(xiàn)了歷史的延續(xù)。⑦而五四時(shí)期“國家”和“社會”這類基本名相的模棱，又揭示出那個(gè)時(shí)代一個(gè)更具根本性的變化——天下的崩散。

十多年前，我在一篇小文中曾說，五四前后，特別是五四后，思想界對究竟是推進(jìn)“社會”領(lǐng)域的改造還是“政治”層面的革命，曾有一場辯論。這些爭論背后，是怎樣認(rèn)知、界定和因應(yīng)“社會”與“國家”的問題，其核心則是“天下”含義的現(xiàn)代演化。⑧換言之，五四前后國家與社會的緊張，很大程度上是天下的崩散所致。這是一個(gè)那時(shí)尚在發(fā)展之中的問題，相關(guān)現(xiàn)象不少研究者也曾提及，竊以為還可以進(jìn)一步提升到意識層面，以深化我們對五四的認(rèn)識，也有助于理解那個(gè)時(shí)代的許多重要現(xiàn)象。本文側(cè)重于“國家”，惟因新名相的相互關(guān)聯(lián)，也會不時(shí)附及“社會”。

一、從名相模棱看國家概念的“早熟”

德里克（Arif Dirlik）早就注意到，對五四思想有決定性意義的“民主”概念，在（廣義的）五四運(yùn)動(dòng)進(jìn)程中，以及對運(yùn)動(dòng)中不同的社會派別，具有不同的含義。在學(xué)生運(yùn)動(dòng)前的《新青年》雜志中，民主更多意味著“思想民主”，有著疏離于政治的明顯傾向。到1919年5月，學(xué)生運(yùn)動(dòng)帶來的“政治化”使民主轉(zhuǎn)而成為強(qiáng)調(diào)人民參與權(quán)的“政治民主”。而同年6月工人階級加入后，民主的含義又出現(xiàn)向“經(jīng)濟(jì)民主”傾斜的新轉(zhuǎn)化，推動(dòng)了社會主義思潮的澎湃。而學(xué)生、工人和婦女這些運(yùn)動(dòng)的參與者，則分別從民主概念中找到了罷課、罷工和離開家庭的正當(dāng)性。⑨

換言之，民主概念不僅是抽象的，它更是可轉(zhuǎn)化的，且在實(shí)際運(yùn)動(dòng)中已轉(zhuǎn)化為多種社會概念，成為思想斗爭的目標(biāo)。民主也不僅是個(gè)具有普遍意義的概念，由于各種時(shí)空因素的作用，它在社會實(shí)踐中被“在地化”⑩為各種具體的內(nèi)容。這些在社會實(shí)踐中獲得的引伸義，可能與它原本的涵義有所疏離。因此，除非從五四倡導(dǎo)者和追隨者的互動(dòng)中挖掘出民主這一可轉(zhuǎn)化的概念“在運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程中所獲得的多層意義，我們對此民主思想在運(yùn)動(dòng)中所起作用的理解是毫無意義的”。也只有掌握了這一術(shù)語在社會層面的多重具體意義，才能真正認(rèn)識五四時(shí)代的“德先生”。

“德先生”如此，“賽先生”亦然。對五四前后的中國讀書人以及后之研究者來說，科學(xué)同樣有著多重的“在地化”含義，有的人看到了科學(xué)的精神，有的人注重所謂的“科學(xué)主義”（11），更多人關(guān)注的是表現(xiàn)在技術(shù)層面的物質(zhì)力量。（12）在陳獨(dú)秀等人眼里，科學(xué)常常意味著更本質(zhì)也更準(zhǔn)確的社會理解（13）;而在學(xué)人中影響更大的，可能是胡適所說的清儒治學(xué)方法。（14）

正因“德先生”和“賽先生”各有其在社會實(shí)踐中形成的多重意義，五四后對科學(xué)與民主分別有過一場較大的辯論，即1923年的科學(xué)與人生觀（玄學(xué)）之爭和北伐后關(guān)于“人權(quán)”的論爭以及九一八之后的民主與獨(dú)裁之爭。（15）這些爭論的參與者多半是五四新文化運(yùn)動(dòng)的當(dāng)事人，他們之間辯論的持續(xù)既表現(xiàn)出中國思想界對五四基本理念的反思，也反映出此前名相模棱留下的時(shí)代痕跡頗具韌性，久久揮之不去。

名相模棱的形成，有時(shí)可能是隨意的，有時(shí)卻是有意的。如西文的nationalism或nationalisme，國民黨人譯為民族主義，青年黨人譯為國家主義。對后者來說，這是鄭重其事的有意選擇。李璜明確指出，一般人把這個(gè)詞譯作“民族主義”是不妥當(dāng)?shù)?，容易?qiáng)化人和種族之意，而淡化“一定領(lǐng)土、相當(dāng)主權(quán)的重要意義”，所以必須要譯作“國家主義”。（16）問題是兩種譯意的西文原詞是同一的，馬君武便從兩者“自相沖突”中看到“不通可笑”的一面。（17）然而事情沒有那么輕松，在20世紀(jì)20年代，尊奉民族主義的國民黨與尊奉國家主義的青年黨已到水火不相容的程度，彼此都想致對方于死地而后快。（18）這個(gè)現(xiàn)象可能比較極端一些，但也充分揭示出社會實(shí)踐中的“在地化”可以發(fā)展到離題甚遠(yuǎn)的程度。

在前述國家主義和民族主義歧異的背后，有一個(gè)更基本的名相尚待厘清，那就是“國家”。國家和社會是我們今天習(xí)以為常的概念，當(dāng)年卻是外來的“新名詞”，其含義尚在確立之中。（19）而其定義的形成，不論是在抽象層面還是在社會實(shí)踐層面，又是相互影響的，多少帶有莊子所說的“非彼無我”特色，既相生又相克。（20）因?yàn)榻袊粋€(gè)宏闊的時(shí)代轉(zhuǎn)變，就是“天下”的崩散及其多重演變——向外轉(zhuǎn)化成了“世界”與“中國”，向內(nèi)轉(zhuǎn)化成了“國家”和“社會”。其間有著剪不斷理還亂的關(guān)聯(lián)，讓人無所適從又不得不有所抉擇。（21）前述杜威和傅斯年的不同認(rèn)知，就直接提示了這一對名相在當(dāng)時(shí)的撲朔迷離。

用報(bào)人朱春駒的話說，“因?yàn)闊o所適從，便會人自為政”。（22）對名相尤其新名詞的理解和使用，就常因無所適從而人自為政。很多時(shí)候，特定名相的意義，可能形成于有意無意中，往往在使用者不知不覺、亦知亦覺的狀態(tài)下逐漸“眾志成城”，進(jìn)而約定俗成，過程可能很長。五四前后的時(shí)人，大體就是在熟悉的進(jìn)程中使用“國家”和“社會”來詮釋他們的所見所聞。名相的使用也是其社會實(shí)踐的一種方式，當(dāng)其從抽象概念被“在地化”為各式各樣的具體“社會概念”之后，其意義也可能產(chǎn)生一定程度的變化。

僅從漢字言，“國家”（以及“社會”）都是很早就出現(xiàn)過的組合。但在近代，卻又是名副其實(shí)的新名詞。（23）陳獨(dú)秀就曾說，八國聯(lián)軍進(jìn)來時(shí)他已二十多歲，“才知道有個(gè)國家，才知道國家乃是全國人的大家”，以前就不知道“國家”是什么。（24）而陳獨(dú)秀大概還是敏于新事物的少數(shù)，別人到那時(shí)也未必有和他一樣的認(rèn)知。庚子后不久，我們就看到梁啟超指責(zé)中國人“知有天下而不知有國家”。（25）從這些先知先覺者的特別強(qiáng)調(diào)反觀，那時(shí)很多國人確實(shí)沒有國家觀念或國家思想。

其實(shí)梁啟超是舉人，陳獨(dú)秀是秀才，他們當(dāng)然熟讀科舉考試最看重的“四書”。孟子已說“天下之本在國”（《孟子·離婁上》），《大學(xué)》中也有治國和平天下的區(qū)別與聯(lián)系，故中國傳統(tǒng)中本有關(guān)于國家的論述。他們對這些經(jīng)典中的言說棄而不顧，而徑取西方關(guān)于國家的定義，其取舍本身就揭示出“國家”名相的斷裂（26），特別能展現(xiàn)思想領(lǐng)域的權(quán)勢轉(zhuǎn)移。下面所說的國家，也循“名從主人”之意，基本不出新定義的范圍。

據(jù)此新的國家意旨，梁、陳兩位都側(cè)重“知”。這既是一種認(rèn)識上的要求，也是一種認(rèn)知上的需要。國家這個(gè)外來詞，有多個(gè)層面的意思。若用英文說，至少有country， nation和state，其中country和state兩個(gè)層面又都有超出于群體人的含義，特別需要有所分疏：當(dāng)我們說世界與中國時(shí)，這個(gè)“國”可能近于country多一點(diǎn)，而不一定是state;然而與“社會”相對的“國家”，卻正是state。五四常被稱為“愛國運(yùn)動(dòng)”，而一般所謂愛國主義里的“國”，又介于兩者之間。如果從所謂普遍抽象的意義言，這個(gè)“國”應(yīng)是country，但時(shí)人卻常常是從state的角度來討論“愛國”。

從清季開始，“愛國”就成為一個(gè)廣泛討論甚至引起爭辯的議題。（27）這些討論其實(shí)就是怎樣認(rèn)識這新興的“國家”（或反省國家概念）的進(jìn)程。當(dāng)張之洞說“保教必先保國”（28）以及康有為、梁啟超師弟在清季就此進(jìn)行辯論時(shí)，他們說的國基本是country。（29）但陳獨(dú)秀到1914年則說，“國家者，保障人民之權(quán)利，謀益人民之幸福者也”。故“保民之國家，愛之宜也;殘民之國家，愛之也何居”？（30）這里的國，顯然已改為state了。幾年后他更明言：“要問我們應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛國，先要問國家是什么。原來國家不過是人民集合對外抵抗別人壓迫的組織、對內(nèi)調(diào)和人民紛爭的機(jī)關(guān)”。（31）這個(gè)國仍是state。

這些“先知先覺”者不能代表所有人，但可以看出從country到state的轉(zhuǎn)移。需要注意的是，在國家還被一些人推崇時(shí)，已開始被另一些人質(zhì)疑。傅斯年說他看到“社會”誕生時(shí)，已在打算放棄國家。他那時(shí)說過一句廣被引用的話——“我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有‘我?！边@中間包括國家在內(nèi)的一切，“都是偶像”。（32）對五四人來說，“偶像”是拿來“打破”的。（33）我們甚至可以猜測，或許就因?yàn)楦邓鼓暧蟹艞墖抑耄徘笕实萌实貜奈逅倪\(yùn)動(dòng)看到了“社會”的誕生。

而傅斯年眼中特別看重的“社會”，在清季同樣是個(gè)讓人看不清楚的名相。傅斯年的同學(xué)田培林回憶說，他的小學(xué)老師（大致和陳獨(dú)秀是一代人）在清末時(shí)使用的新教科書里有“社會”一詞，學(xué)生“知道有‘人有‘家有‘國，可是社會非國非家”，怎么也不懂。而老師顯然也不知道“社會”那從外國引進(jìn)的新意思，只能以過去演戲、救火一類的“會”和“社”來解釋，反復(fù)講了一禮拜，還是沒講通。（34）可知在河南的新學(xué)堂里，“社會”這一新詞給師生帶來很大的困擾。

不僅如此，直到1920年，北大學(xué)生的一篇文章還說，“現(xiàn)在有些人看著什么上帝、國、教會、禮法一類的鬼玩藝失了效力了，又橫抬出‘社會兩個(gè)字來哄嚇人”。（35）這是一個(gè)看出新舊更替的敏銳觀察，而“社會”可以抬出來哄嚇人，又很能體現(xiàn)五四后思想界的權(quán)勢轉(zhuǎn)移。注意這里“社會”取代的名相之一就是“國”，與前述看到“社會”的傅斯年準(zhǔn)備放棄“國家”的思緒相近?？芍逅臅r(shí)代的人言社會，多少存在一種與國家對應(yīng)甚或?qū)χ诺膬A向。那時(shí)傅斯年等人正在提倡“造社會”（36），并主張新文化運(yùn)動(dòng)的重心也應(yīng)轉(zhuǎn)向社會，一方面是對清季興起的國進(jìn)民退傾向的一種反應(yīng)（37），另一方面也與傅斯年表出的那種從個(gè)人到人類的傾向有某種共性，即“非國家”。

當(dāng)年的無政府主義雜志評論俄國革命說，“俄人做的，系世界的革命、社會的改革，國家思想，簡直半點(diǎn)也沒有”。就像觀“西劇，若以舊劇的眼光批評，玩其唱工，味其嗓子，總覺格格不入，無有是處”。所以研究俄事，不能“以舊世界的眼光觀察之”，而當(dāng)“以新眼光觀察之”。（38）

這段話意蘊(yùn)豐富，首先是“國家思想”已形同“舊劇的眼光”;而作為對應(yīng)的，是“世界的革命”和“社會的改革”。兩者的并列正凸顯出時(shí)人心目中“社會”與“世界”的關(guān)聯(lián)。的確，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)世界主義流行，上述與社會主義相關(guān)的那些主義，就都表現(xiàn)為相對虛懸的世界，帶有不同程度的“超人超國”意味（世界可以是卻不必是萬國組成的）。如周作人就說，“五四時(shí)代我正夢想著世界主義”，試圖“養(yǎng)成一種‘世界民（Kosmopolites）的態(tài)度”，他針對的正是“偏狹的國家主義”。（39）而國家也是無政府主義攻擊的目標(biāo)，社會卻是無政府主義努力的方向。（40）

所有這些“非國家”取向的同時(shí)出現(xiàn)，當(dāng)然與作為“愛國運(yùn)動(dòng)”的五四有關(guān)，特別能提示五四豐富蘊(yùn)涵中的內(nèi)在緊張。另一方面，從前引田培林所說清末小學(xué)生“知道有‘人有‘家有‘國”卻不能理解“非國非家”的社會，可知“國”雖有不少新含義，但畢竟與舊義相銜接，普通人尚易領(lǐng)會。而社會則意思全新，既與“人”“家”“國”之字義相關(guān)聯(lián)，然又非國非家，確更復(fù)雜。同樣需要注意的是，社會那取代國家又非國家的含義里所指的“國”，正是state。

從陳獨(dú)秀不知“國家”到杜威看到“國家”的誕生，從田培林不解“社會”到傅斯年看見“社會”的出現(xiàn)，也不過就是二十年左右，“國家”和“社會”就從五四重要人物自己都不甚清楚的概念轉(zhuǎn)化成為觀察、認(rèn)識、理解和詮釋五四的“概念工具”了。（41）當(dāng)事人大致仍同在，卻像已處于不同的時(shí)代，頗有幾分人還是，物已非的感覺。（42）這樣一種急劇的時(shí)代轉(zhuǎn)變，是認(rèn)識和理解五四必須注意的語境。從這些人的不同表述看，五四究竟見證、表述和區(qū)分了什么，還大有可探索的余地。

若借用梁漱溟對中國文化的一個(gè)界定，“國家”與“社會”可以說是一對“早熟”（43）的概念，因?yàn)樗鼈冊谄渥陨硪饬x尚在形成之中時(shí)，就已成為描述時(shí)代變遷的詮釋工具了。勒高夫（Jacques Le Goff）曾有“駕駛汽車的人仍使用騎馬者詞匯”的比喻（44），五四或許就是一個(gè)從騎馬向駕駛汽車轉(zhuǎn)移的時(shí)段。時(shí)人尚未完全脫離“騎馬”的時(shí)代，卻已開始“早熟”地使用“汽車”時(shí)代的詞匯;而他們在使用“汽車”詞匯時(shí)的思慮，卻又留有騎馬時(shí)代的色彩。（45）而這些名相在運(yùn)用中的各種“在地化”演變，又對其意義的形成起到了關(guān)鍵的作用。惟或也因其“早熟”的特色，它們的詮釋力恐怕有限。

現(xiàn)在我們已經(jīng)充分接受外來的國家概念，并習(xí)慣了以國家作為觀察和思考?xì)v史事件的單位，從國家的角度來看問題。但在國家觀念剛剛起來的時(shí)代，國家是不是有那么重要？或者說，我們是否可以假設(shè)五四時(shí)代的當(dāng)事人都會從國家視角看問題，或在國家立場上想問題？而在有意無意間，他們是否會從天下的視角看問題，甚至在意識層面從非國家的視角看問題呢？如果昔人確實(shí)這樣看了，我們是否因?yàn)樽陨硌酃獾膽T性而忽視了他們的思考呢？

畢竟五四前后的當(dāng)事人本身面臨著一個(gè)對國家的熟悉化進(jìn)程，處在一個(gè)類似于英語語法中“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)態(tài)”的過渡時(shí)段，在由生疏到熟悉的進(jìn)程中要用尚未定型的名相來思考和詮釋其所見所聞，必然不像后人那么駕輕就熟。他們在意識層面或許會努力趨向于產(chǎn)生中的名相，但在下意識層面，無意中恐怕仍延續(xù)著新名相產(chǎn)生前的意態(tài)。（46）

后之研究者如果用名相大致定型后的標(biāo)準(zhǔn)和指謂來理解過渡中的言說，出現(xiàn)郢書燕說的后果是非?？赡艿?。其實(shí)昔人自己對這些新興名相也時(shí)有不適之感，并曾有突破的嘗試，盡管是在有意無意之間。

二、后天下時(shí)代“國家”概念的困乏和昔人的因應(yīng)

20世紀(jì)的前二十年，大體被辛亥鼎革中分為兩段。如前所述，在這二十年開頭時(shí)，一些走在時(shí)代前面的人也不過剛剛知有“國家”，而很多人對什么是“社會”還如一頭霧水。到這二十年差不多結(jié)束而杜威看到“國家”的誕生時(shí)，傅斯年卻看到了“社會”的出現(xiàn)，并已在打算放棄國家。名相意義的轉(zhuǎn)換，不必與政治變化同步，似也不能與政治脫節(jié)。在一個(gè)國家和社會有所對立的時(shí)代，出現(xiàn)一個(gè)可能兼具國家和社會的運(yùn)動(dòng)，既表現(xiàn)出“五四”蘊(yùn)涵的豐富，也揭示出理解“中國”的困難。

過去外國人常把古代中國稱為中華帝國，后來我們不少人也喜歡學(xué)著這么說。最近歐立德（Mark C. Elliott）教授好像又說以前的中國不是帝國（47），估計(jì)這個(gè)說法也會逐漸影響我們的學(xué)者。如果帝國就是帝制的中國，說古代中國是帝國也問題不大;如果像前些年西方所謂“帝國轉(zhuǎn)向”（Imperial Turn）所說的帝國（48），恐怕就有些牽強(qiáng)。這個(gè)問題當(dāng)然不是這里可以討論清楚的，但五四時(shí)的“國家”總要有出處。如若它們不是從“帝國”轉(zhuǎn)化出來的，就要斟酌是從哪里轉(zhuǎn)化出來的？

近代中國一個(gè)根本性的變化，就是康有為所說的從“獨(dú)立一統(tǒng)之世”進(jìn)入了“萬國并立之時(shí)”。（49）這不僅是現(xiàn)實(shí)世界的變化，而且有配套的學(xué)理。與新興的“國家”伴隨而來的，就有社會（群）、民族等一系列（群體性）名相，它們既密切關(guān)聯(lián)而又獨(dú)立“自主”，有時(shí)甚至互不相容，呈現(xiàn)出一種“專門化”的意味，而國家就給人以一個(gè)政治單位的感覺。更重要的是，在外來學(xué)理的影響下，國家成為歷史的基本分析單位。過去的中國歷史強(qiáng)調(diào)延續(xù)，以道正統(tǒng)，并以正閏的區(qū)隔來建構(gòu)整體的歷史。而轉(zhuǎn)手于日本的西方觀念雖也強(qiáng)調(diào)全面的通史，卻以國家為分析單位。（50）

作為歷史分析單位的“國家”當(dāng)然有其主體性，同理也適用于“社會”，以及漸顯優(yōu)劣之分的“文化”。這些名相對自身特性的捍衛(wèi)割裂了彼此的關(guān)聯(lián)，帶來不“必要”的對立，導(dǎo)致見仁見智的不同認(rèn)知。其實(shí)以前有一個(gè)耳熟能詳?shù)脑~，可涵蓋這些有爭議的名相，那就是梁啟超指責(zé)中國人所知有的“天下”。

在沒有國家、社會這類分歧概念之前，說“天下”人人都明白。因?yàn)樘煜碌暮x豐富，既可以是本朝普天之下的王土，也可以是“天之所覆、地之所在”的廣闊空間，以及人類社會。只要放在上下文的脈絡(luò)里，這些意思都無需進(jìn)一步界定。只是在近代“天下”渙然崩解之后，由于迄今為止仍未出現(xiàn)一個(gè)可以完全取代“天下”的新詞語，我們不得不去界定究竟是天下轉(zhuǎn)化成了中國，還是轉(zhuǎn)化成了世界，以及更內(nèi)在的國家與社會。

對許多近代讀書人來說，國家與社會等名相是此前思考不多的“新”問題，因此解釋不一，最后導(dǎo)致一些同人的分道揚(yáng)鑣，甚至成為競爭對手。（51）蓋大一統(tǒng)的“天下”包羅萬象，涵容了空間、人群、文化等各種范疇，也遮蔽了這些門類的差異。與天下似乎無所不容正相反，國家、社會和文化等似乎都自有其畛域。此前在適當(dāng)?shù)恼Z境中，它們的意思常可以天下一言以蔽之。但在新的語脈中，就像梁漱溟所說，中國“是國家，非國家？有階級，無階級？是封建，非封建？是宗法，非宗法？民主不民主”？這些“在西洋皆易得辨認(rèn)”的問題，在中國則任何一個(gè)都“累數(shù)十百萬言而討論不完”。（52）因?yàn)檫@些眾人想要厘清的名相，以前在中國都不是“問題”，大家基本不往那些方向想。（53）

由于天下的隱退，在外來的新定義下，中國是不是一個(gè)國家忽然成了問題。從20世紀(jì)開始，不僅有中國無史說（54），而且也有人以為中國不是國。梁啟超就一面不否認(rèn)“我黃帝子孫，聚族而居，立于此地球之上者既數(shù)千年”為實(shí)有其國，一面自認(rèn)“問其國之為何名，則無有也”。他更反復(fù)說及“吾人所最慚愧者，莫如我國無國名之一事”。從唐、虞到明、清，“皆朝名耳”。朝不是國，故朝名非國名。于是“我中國疇昔，豈嘗有國家哉，不過有朝廷耳”。既然“數(shù)千年來，不聞?dòng)袊摇保f歷史也只能勉強(qiáng)“用吾人口頭所習(xí)慣者，稱之曰中國史”。（55）

梁啟超意向中“立于地球之上”的國家，當(dāng)然是“萬國并立”時(shí)代的國家，更多是空間向度的;而那個(gè)“吾人口頭所習(xí)慣”的國家，因不斷改朝換代而顯出時(shí)間向度。其新舊意思之間，似不無緊張。而后者更帶有某種超越意味（“中國”之名顯然超越于所有的“朝名”），其實(shí)已向天下傾斜。梁氏說他“萬不得已”而使用“中國”的稱謂，既表明國家這一新名相在當(dāng)時(shí)已有一定氣勢，卻也暗示著其詮釋力并不充足。

因不符合新的國家定義，實(shí)際是國家的中國卻“不是一個(gè)國家”。類似的說法在20世紀(jì)初年相當(dāng)流行，那時(shí)認(rèn)為中國不是一個(gè)國家的人不少。多數(shù)人是從中國還不夠“進(jìn)步”的意義上這樣看的，所以也總有另一些國人特別想證明中國從來就是一個(gè)國家。但張東蓀在1924年提出了一個(gè)不太有人注意卻非常重要的見解，他說中國從晚清開始幾十年的改革，所有的努力都是向著西方所謂“近世國家”的一個(gè)方向在走，其實(shí)可以考慮這是不是一個(gè)必須的方向。具體言，

（中國）近三十年來，無論是練新軍，是興學(xué)校，是辦鐵路，是謀立憲，是講共和，要而言之是學(xué)外國，希望和外國一樣。這種革新運(yùn)動(dòng)于有意識無意識之間行了數(shù)十年。其間雖波折無數(shù)，失敗重迭，然卻有一個(gè)一定的方向：就是向著近世國家而趨。詳言之，即是努力于構(gòu)成一個(gè)近世式的國家。（56）

此所謂“近世國家”，就是近代從外國引進(jìn)來的國家觀念，以區(qū)別于古代國家（這樣或可化解中國是不是一個(gè)國家的爭議）。張東蓀給近世國家起了“一個(gè)怪名詞，就是‘民族戰(zhàn)團(tuán)”。亦即以民族為單位結(jié)合起來，以侵略他種民族和抵御外族入侵為目的，以殘苛的武力和狡詐的外交為手段，而“專想以經(jīng)濟(jì)收吸他種民族的汗血以養(yǎng)肥自己民族”。這樣的結(jié)合“最初或許是偶然”，但隨著相互的凌辱、侵略和抵御漸成常態(tài)，遂演成“民族間的生存競爭，而國家的組成便是對付這種生存競爭的唯一工具”，結(jié)果是“全球上各種民族不能不起而構(gòu)成近世式的國家”。

從經(jīng)濟(jì)視角看，這種戰(zhàn)團(tuán)式國家由指揮者和作戰(zhàn)者構(gòu)成，“前者是資本階級與治者階級，后者是勞工階級與被治階級”。古代的治者與被治者是懸隔的，“治者階級高懸于上，不能與社會打成一片”。近代的經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)為民族國家的，“乃把這一個(gè)民族國家，用經(jīng)濟(jì)為脈絡(luò)而摶為一體”。代議制度成立的一個(gè)重要理由，就是“把社會的意思直貫通到政府里去”，從而打通“治者與被治”者。簡言之，“必定經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)到這個(gè)地步，而近世國家方能應(yīng)運(yùn)而生”。這些簡單勾勒的背后就是一般所謂全國性市場的形成以及交稅就要有代言人的西方近代訴求，如張東蓀所說，“這樣干法是起于歐洲”的。

而中國的情形不同，在大一統(tǒng)時(shí)代，由于沒有自衛(wèi)兼以侵人的常規(guī)需要，故也不曾“把民族摶為一體成一個(gè)戰(zhàn)團(tuán)”。自近代“屢次受外族的欺侮”，感覺到“生存競爭的必要”，于是“發(fā)生變法維新的問題”。但“中國所以未能構(gòu)成近世國家，其根本原因即在經(jīng)濟(jì)沒有發(fā)達(dá)到‘國民的，不能以經(jīng)濟(jì)為脈絡(luò)把全民族摶為一個(gè)單位”。于是社會與政府截然成為沒有溝通的兩橛，“孤懸于上的政府自漸腐敗，而散漫于下的社會日承其弊”。簡言之，“中國的政治沒有社會化”，仍是一個(gè)“古代式的國家”，故“這種國家其實(shí)不成為國家”。他“可斷定中國不復(fù)能安于舊狀，然卻不見得必定能構(gòu)成這個(gè)民族戰(zhàn)團(tuán)的近世國家”。

張東蓀于是提出一個(gè)石破天驚的看法，即中國“強(qiáng)勉學(xué)外國而竟學(xué)不像，勉強(qiáng)造成近世式國家而竟造不成，這不見得就是中國的大不幸”。國人過去數(shù)十年對“民族生存競爭”感著“緊急萬分的壓迫，恨不得立刻解除”中國不是近世國家的問題。其實(shí)“國家是和俱樂部研究會一樣的特立團(tuán)體，這種團(tuán)體盡管消滅了、改更了、重組了，而仍與人群無傷”。如能“靜心平心地從容考量”，即使“中國組織不成近世式的裝甲經(jīng)濟(jì)團(tuán)體的‘國家”，也不必悲愁。而當(dāng)“昂首天外，認(rèn)定人類在宇宙的本位，謀更合理的生活”。

他強(qiáng)調(diào)，“中國不必再執(zhí)迷不悟定要強(qiáng)勉去制造那種不自然的近世國家”，畢竟現(xiàn)在的“政治制度并沒有生根”，“不妨因其飄搖不定”而嘗試“建立一個(gè)更合理的制度”。即以權(quán)力下散的方式“使社會各職司得自由發(fā)展，在人群上謀進(jìn)化”;讓“社會促起自覺，由自覺而自動(dòng)”，然后“重新聯(lián)合”成一種新國家。簡言之，就是“建設(shè)事業(yè)由社會上各部分自動(dòng)”而“不?？繃摇保K“使社會各職司充分發(fā)達(dá)了而另成一個(gè)職司聯(lián)合的新國家”。

除了“民族戰(zhàn)團(tuán)”這樣的創(chuàng)新表述，張東蓀基本使用的是國家與社會這些當(dāng)時(shí)流行的名相（不過他所說的國家常游移于country和state之間），希望從社會來改變政治，但當(dāng)他說中國這種古代式國家“其實(shí)不成為國家”并反省“超越政治”或“超越政府”時(shí)，似不難看出他思慮的背后有著天下的影子。重要的是他直接提出了可以考慮中國不向“近世國家”的方向發(fā)展，這就不僅點(diǎn)出了當(dāng)時(shí)需要思考的問題，更提示了一個(gè)思考現(xiàn)狀和歷史變化的非國家思路（他那偏重社會而“不?？繃摇钡摹靶聡摇?，與其說是國家，毋寧說更近于天下）。

這樣的主張?jiān)诋?dāng)年和后來都不多見，似也很少受到研究者的注意。從他的言說中可以看出，張東蓀也在委婉回應(yīng)和化解中國是不是一個(gè)國家的時(shí)代問題。到北伐后，或受到對二十年內(nèi)兩次（尤其第二次）武裝更迭政權(quán)的刺激，逐漸有一些人開始中立地看待中國是不是國家的問題，而不像以前那樣視為一個(gè)不足。有些外國人對此的觀察，也引起了國人的注意。

羅素（Bertrand Russell）曾于1920年訪問中國，據(jù)說在上海演說時(shí)曾說“中國實(shí)為一文化體，而非國家”。這一“驚人之句”給陳嘉異留下深刻印象，他自稱此后“泛觀歐西學(xué)者論吾國文化之書，始知此語已有先羅素而道之者”。（57）到1933年，美國社會學(xué)家派克（Robert E. Park）也說，“中國是不能用西洋人所謂帝國或政治的個(gè)體來稱呼的，它是一種文明，和歐洲或印度一般，而不是一種政治的個(gè)體”。在他看來，“一個(gè)民族國家所不能缺少的特性”就是人民要“達(dá)到休戚相關(guān)的程度和成就集合動(dòng)作的能力”。故把各色的人民“造成一個(gè)政治的個(gè)體，能集合地而且有效地動(dòng)作”，仍是“中國最大的問題”。（58）

由于沒有需要證明本國算是“國家”的心理負(fù)擔(dān)，外國人或更容易有不一樣的觀察。不過，派克那時(shí)曾在燕京大學(xué)教書，他說自己對中國的了解主要來自他的中國學(xué)生，則也不排除這樣的看法是受到中國人的影響。幾年后，雷海宗明言，中國歷史上“組成了真正統(tǒng)一的完備國家”的只有戰(zhàn)國七雄，“漢以下的中國不能算為一個(gè)完備的國家”。則“二千年來的中國，只能說是一個(gè)龐大的社會，一個(gè)具有松散政治形態(tài)的大文化區(qū)”。進(jìn)入民國后進(jìn)行的建國運(yùn)動(dòng)，是在嘗試以“一個(gè)整個(gè)的文化區(qū)組成一個(gè)強(qiáng)固的國家”。這是人類前所未有的事業(yè)，若能成功就是“人類史上的奇跡”。（59）

又幾年后，羅夢冊把世界國家“科學(xué)地類分”為三大類，即“帝國”“族國（民族國家）”和“天下國”：

一個(gè)民族掌握著國家的主權(quán)，或可說通過國家機(jī)構(gòu)而統(tǒng)治著其他之另一個(gè)或另一些民族的國家，就是一般人所熟知的“帝國”;一個(gè)民族掌握著國家的主權(quán)，或可說通過國家機(jī)構(gòu)而單純地管理著自己本民族的國家，就是一般人所熟知的“族國”或“民族國家”。一個(gè)民族領(lǐng)袖著其他的一些民族，共同掌握著國家的主權(quán)，或可說通過國家機(jī)構(gòu)而治理著一個(gè)民族大家庭，或一個(gè)“公有天下”的國家，就是向?yàn)槭廊怂雎?，到了今日才被我們發(fā)現(xiàn)的“天下國”。（60）

這三種“不同類型不同范疇的政治組織、政治生活和國家形態(tài)”存在于“不同時(shí)空之中”，“帝國”產(chǎn)生于近中東世界和古歐洲世界，“族國”產(chǎn)生于西洋近代，而“天下國”就在中國。三者的“政治作風(fēng)”不同，帝國走的是“帝國代帝國之路”，族國走的是“國家主義之路”;而天下國走的是“世界主義”或“天下主義”“王道主義”之路。中國“早已是一個(gè)國家”，而且是“超‘族國、反‘帝國的‘國家”。由于既是“一個(gè)‘國家，又是一個(gè)‘天下”，可以稱為“天下國”。（61）

羅夢冊的文字和論證實(shí)在不能說很高明，重復(fù)的話一說再說。后梁漱溟幫他總結(jié)為“中國一面有其天下性，一面又有其國家性，所以是‘天下國”。（62）所謂既有國家性又有天下性，其實(shí)就是國的意思不那么純粹，而更近于天下的意思。與前引外國人和留學(xué)生雷海宗不同，羅夢冊延續(xù)了20世紀(jì)初年國人的心態(tài)，特別要強(qiáng)調(diào)中國一直就是個(gè)“國家”。盡管如此，他還是點(diǎn)出了一個(gè)認(rèn)識中國的關(guān)鍵詞——天下。

上述見解后來都被梁漱溟收入囊中，他并把這些見解概括為“從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。他念念只祝望‘天下太平，從來不曾想什么‘國家富強(qiáng)”。故“中國非一般國家類型中之一國家，而是超國家類型的”。（63）

與張東蓀相類，梁漱溟并不直接用“天下”的名相，而仍用“國家”與“社會”來說中國。在傅斯年主張?jiān)焐鐣畷r(shí)，梁漱溟曾強(qiáng)調(diào)“大家來組織國家，共謀往前過活”。（64）但北伐前后的反思使他開始轉(zhuǎn)變，認(rèn)為中國從晚清“講富強(qiáng)、辦新政，以至于革命共和”，幾十年都在“想要中國亦成功一個(gè)‘近代國家”（這很像張東蓀的意思）。但“試問什么是‘現(xiàn)代國家？你如不是指蘇俄、那便自然指英法美日”，其實(shí)都是西方的“國家”。這些國家的“政治背后，有他的經(jīng)濟(jì);他的政治與經(jīng)濟(jì)，出于他的人生態(tài)度”，都與中國“數(shù)千年賡續(xù)活命之根本精神”大異其趣。（65）

梁漱溟因而提出，中國或許不一定要建立一個(gè)西式的“國家”，而可以通過改造文化建造一個(gè)新的“社會”。（66）在得出與傅斯年和張東蓀相近的認(rèn)知后，梁漱溟也常申述中國是個(gè)“社會”，而非西方意義的“國家”。但他更得意并反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，是中國二千年來“總介乎天下與國家之間”，實(shí)為“融國家于社會，以天下而兼國家”。（67）

超國家其實(shí)也就是非國家。說中國是一個(gè)文明、一個(gè)文化體以及一個(gè)文化區(qū)等超越“國家”的思考，皆依稀可見“天下”的影子，揭示出從“天下”到“國家”的轉(zhuǎn)化。這些或隱或顯的“非國家”傾向，也是國人對“國家”的反省。正如天下不僅具有空間意義，國家也不僅是天下的空間壓縮，還意味著不同的生活樣法，后者恰是超越政治的。但國家的這個(gè)面相卻常受到忽視，反因?yàn)榕c社會、文化等新范疇的“分工”，國家明顯被空間化和政治化了。（68）

梁漱溟網(wǎng)羅的那些表述出現(xiàn)稍晚，惟上述五四時(shí)與社會主義相關(guān)的那些主義，也都帶有某種“超人超國”意味，多少都隱含一些天下的余韻。甚至民初對“世界”的向往也可從此視角看——那個(gè)帶有未來風(fēng)采的虛懸世界，常暗示著原本不必清楚界定的天下，迎合了一些人未必自覺的對已逝天下的懷念。因?qū)Α皣摇钡睦Щ蠖魄橛凇吧鐣?，大致也是對后天下時(shí)代的不適應(yīng)，而這種不適感延續(xù)了較長的時(shí)間。

從梁漱溟昔年再三強(qiáng)調(diào)“融國家于社會”到近年鄭振滿提出“國家內(nèi)在于社會”（69），雖然各自的指謂不盡同，而且他們對“社會”本身的認(rèn)知或也略異，但關(guān)注國家與社會關(guān)系的“中國特色”則一。不過梁漱溟根本認(rèn)為中國是“以天下而兼國家”，而振滿兄則并不強(qiáng)調(diào)作為“國家”的中國有多大的特別。這也就從一個(gè)側(cè)面揭示出后天下時(shí)代的不適感已基本結(jié)束，西來的國家與社會觀念大體在中國確立了。然若靜心斟酌，它們詮釋力不足的老問題似乎并未真正解決。

三、余論：把“天下”帶回歷史敘述

陳正國最近提出，天下的崩潰是心理的崩潰，這個(gè)崩亂的世界出現(xiàn)了很多思想的隙縫亟待填補(bǔ)。（70）隨著天下的崩散，中國人在實(shí)行帝制數(shù)千年后又嘗試源自西方的共和體制，國家、政府和社會的關(guān)系其實(shí)并未在學(xué)理上厘清，其間的緊張?jiān)_了五四時(shí)代很多中國讀書人。后之研究者也多是在并未厘清時(shí)人認(rèn)知的基礎(chǔ)上，徑用這些在西方其實(shí)也處于發(fā)展中的理念來分析那個(gè)真正屬于“過渡時(shí)代”的中國現(xiàn)象。

如果本就無法說清五四到底產(chǎn)生了社會還是產(chǎn)生了國家，尤其現(xiàn)在習(xí)用的國家和社會概念間又確實(shí)帶有緊張沖突意味，或許可以考慮不從這樣的視角來看五四，而引入天下的視角。其實(shí)當(dāng)時(shí)的人也不一定都從國家視角看問題、想問題，反而可能從非國家的角度思考。上引張東蓀和其他一些人的主張就表明他們確實(shí)這樣做了，是我們這些后人因?yàn)樽陨硌酃獾膽T性而忽視了他們的思考。

傅斯年有句名言：“以不知為不有，是談史學(xué)者極大的罪惡。”（71）若以不看為不有，或許是更大的罪惡。今日一些治思想史者仍在重復(fù)梁啟超那“知有朝廷而不知有國家”的指責(zé)，而治社會史或文化史者也每從鄉(xiāng)村征稅代理人那些基本不入流者身上看到了“國家”在地方的展現(xiàn)（72），可知我們思考的慣性實(shí)在不弱。既然是我們以不看為不有，則不僅當(dāng)有意去看，也可以考慮借鑒他們的思路。

部分或因五四本有廣義的新文化運(yùn)動(dòng)和狹義的學(xué)生運(yùn)動(dòng)兩面，關(guān)于五四的研究，向來更注重思想文化，其次是政治。（73）所以楊念群十年來反復(fù)強(qiáng)調(diào)應(yīng)加強(qiáng)對社會面相的關(guān)注。（74）但即使擴(kuò)展到社會，研究者關(guān)注的，仍然更多是城鎮(zhèn)的讀書人（有時(shí)也包括工人）。而如章清所提示的，對五四不僅要看到“有”，還要注意“無”。（75）我們不能把城鎮(zhèn)讀書人和邊緣讀書人的聲音看作代表了“中國”，盡管他們可能確實(shí)是“中國”的代表。

同樣，我們在斟酌什么是“全國的聲音”時(shí)，也須進(jìn)行審慎的推敲。例如在我們的史學(xué)言說中，“社會”似在清末就已成為一個(gè)流行的通用語了。實(shí)則大體是留日學(xué)生和受他們影響的人，會比較快地使用“社會”一詞（意思也基本同于今天我們說的社會）。但前引田培林的回憶告訴我們，內(nèi)地的情形恐怕很不一樣。我們不能把清季民初日本留學(xué)生和受日本影響的聲音視為“全國”的聲音。恰相反，這種聲音雖也算是傅柯（Michel Foucault）看重的discourse（76），卻又只是一個(gè)較小范圍里的自述和自聞，不宜擴(kuò)大到全國。

據(jù)傅斯年在1919年所寫的《時(shí)代與曙光與危機(jī)》一文提示，社會用法的確定時(shí)間相當(dāng)晚。在此文初稿中有兩句是“近代的思想有兩種趨向：一、個(gè)性的，二、群性的。前幾個(gè)世紀(jì)是個(gè)性的發(fā)展，近幾十年是群性發(fā)展”。而修改稿則為“近代的思想有兩種趨向：一、個(gè)性的，二、社會性的。前幾個(gè)世紀(jì)是個(gè)性的發(fā)展，近幾十年是社會性發(fā)展”。（77）文中兩個(gè)“群”都被改為“社會”了?！叭骸笔俏魑膕ociety的早期對譯，對北大學(xué)生傅斯年而言仍是更加耳熟能詳?shù)谋硎?但也就在五四前后，“社會”的對譯已更流行，于是有了這樣的修改。（78）

基本上，城鎮(zhèn)讀書人更能“與國際接軌”，帶進(jìn)異域風(fēng)情。我們過去看五四，或太受外國引進(jìn)來的國家或社會這些概念的影響，從這樣的視角看問題，我們可能不自覺地被帶進(jìn)某種框架或固定的思維模式，很難理解上述杜威和傅斯年不一致的觀察。蓋不論國家和社會是不是兩個(gè)對立的范疇，以前的當(dāng)事人顯然更多看到它們緊張甚至對立的一面。如果兩者更多處于一種對立的狀態(tài)，從國家或社會的視角看五四就會給歷史解釋者帶來很大的困擾。

然而如果五四可能是既不那么國家也不那么社會的運(yùn)動(dòng)，整個(gè)認(rèn)識就可以不一樣。以前我們基本上自然接受了五四就是在中國這個(gè)“國家”發(fā)生的故事。假如這個(gè)具有特別定義的國家（西方意義的“近世國家”）還處在形成過程中的話，那五四也可以是在一個(gè)非國家空間里的故事。五四本身及其帶來的變化，或不一定要從國家的眼光看。同理，如果西方意義的“社會”尚待構(gòu)建（制造），它與形成中的“國家”是一種什么樣的關(guān)系，也可以重新思考。

國家與社會這類昔人曾感生疏的名相，今已漸成研究者的常情熟路，甚至在不知不覺中淪為后人下意識層面因循固守的模板，或許就到了可以嘗試跳出窠臼的時(shí)候了?！霸缡臁钡膰遗c社會之所以詮釋力有限，一個(gè)重要原因就在于本文開始處提及的那個(gè)更具根本性的變化——天下的崩散。

既然國家或社會在認(rèn)識和解釋五四方面不那么有效，或許天下就是一個(gè)可以重新引進(jìn)的視角。美國社會學(xué)家斯嘎琪裒（Theda Skocpol）曾以把國家?guī)Щ厣鐣治觯╞ringing the state back in）而著稱（79），近年裴宜理（Elizabeth J. Perry）又提出把革命帶回中國政治研究（bringing the revolution back in）的主張。（80）如果我們也把天下帶回中國史研究（bringing the Tianxia back in），轉(zhuǎn)換視角看五四，既可以增進(jìn)我們對運(yùn)動(dòng)本身的理解，也有助于認(rèn)識運(yùn)動(dòng)所在的近代中國。

當(dāng)然，伴隨著形成中的國家和社會，那是一個(gè)正在崩散中的天下，一個(gè)回不去的舊夢，因?yàn)樯⒊伤槠チ嗽S多整體的意義，僅留下星星點(diǎn)點(diǎn)的文化基因，還常被新興的名相所遮蔽。但對于認(rèn)識五四來說，這仍是一個(gè)很重要的視角。與時(shí)人眼中被空間化和政治化了的國家不同，昔人心目中的天下是個(gè)時(shí)空兼具的開放人類社會。（81）也因此，它所遺存的片段或也帶有德里克所謂“在地化”的兼時(shí)空特性，盡管不必是人為的。

天下的確是個(gè)不一樣的視角——從天下的眼光看，五四本沒有多少國家和社會的緊張，甚至沒有個(gè)人和世界的沖突。因?yàn)樘煜戮褪侨祟惖奈幕顓^(qū)，每一個(gè)人都在其中。當(dāng)年梁啟超指責(zé)中國人“知有天下而不知有國家”的對應(yīng)語，就是“知有一己而不知有國家”。（82）可知天下本就是一個(gè)又世界又個(gè)人、而不那么國家的范疇。

昔年流行的各種超人超國思路，除了擺脫西強(qiáng)中弱的尷尬，或也有幾分思天下的潛在意味。這樣一種持續(xù)的“去國家”取向，未必是多數(shù)人都在嘗試的，毋寧是一部分人更偏“去”，而另一部分人不怎么“去”;一些人又“去”又不“去”，另一些人不僅不“去”，還特別重視國家。更重要的是，國家怎樣在試圖“去”之后又返回，而且返回得有些不以人的意志為轉(zhuǎn)移，地位日高。這方面的進(jìn)程，還需要進(jìn)一步的梳理。

五四人既面臨著國家觀念的強(qiáng)化，也感到國家對個(gè)人的壓抑，因而強(qiáng)調(diào)“國家為人而設(shè)，非人為國家而生”。（83）至少也要“內(nèi)圖個(gè)性之發(fā)展，外圖貢獻(xiàn)于其群”。（84）而如上所述，天下就是人人的。在天下時(shí)代，個(gè)人遠(yuǎn)比國家重要，而且是頂天立地的“個(gè)人”，不僅是西方個(gè)人主義意義的“個(gè)人”。（85）天下雖然崩散，那些殘存碎片的無序再現(xiàn)，也不復(fù)能展現(xiàn)整體（86），但飄零散亂的落葉還是帶有樹的基因，即使“視之而弗見，聽之而弗聞”，仍“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《禮記·中庸》）。

借鑒五四人關(guān)于國家為人而設(shè)的說法，或可以說五四運(yùn)動(dòng)也是為人而起的。不僅天下是人人的，每個(gè)人也自有從個(gè)體看五四的視角。余英時(shí)師曾經(jīng)說過，從個(gè)人的角度言，五四不必是一個(gè)籠統(tǒng)的“思想運(yùn)動(dòng)”，而是因人而異的“月映萬川”。同是此“月”，映在不同的“川”上，便自有不同的面目。（87）

在月亮從我們視野中的天空消失之后，映照過月亮的萬川仍存留著月的痕跡。科學(xué)家或會認(rèn)為每一條河里那個(gè)月亮不過是宇宙中月亮的倒影，然而每條大河小溪不一樣，水中的那個(gè)月亮恐怕也就不一樣了。五四本來是一個(gè)，但進(jìn)入每一個(gè)心目中的五四，就不一定是那個(gè)五四。其實(shí)人人都有自己的五四——當(dāng)事人也好，解讀者也好，每個(gè)人都有自己認(rèn)知的五四?；蛟S那就是天下的五四。

① 本文的一些早期想法曾以“從天下視角看五四”為題在華東師范大學(xué)歷史學(xué)系舉辦的“世界的五四與地方的五四”工作坊（2018年8月22日）上陳述，與會學(xué)人的評議給我不少啟發(fā)。正式成稿后，承周月峰、李欣然和王波三位年輕人撥冗審閱，提出了非常有建設(shè)性的修改建議。特此致謝！

② “John Dewey from Peking，” June 1， 1919， in John Dewey and Alice C. Dewey， Letters from China and Japan， ed. by Evelyn Dewey， New York， 1920， p.209.

③ 傅斯年：《時(shí)代與曙光與危機(jī)》（約1919年），臺北：“中央”研究院史語所藏傅斯年檔案。

④ 參見羅志田：《思想史中名相的模棱》，《探索與爭鳴》2018年第3期;《無共識的共論：五四后關(guān)于東西與世界的文化辨析》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第4期。

⑤ 梁啟超：《過渡時(shí)代論》（1901年），《飲冰室合集·文集之六》，北京：中華書局，1989年影印，第27-32頁。

⑥ 五四運(yùn)動(dòng)的廣狹兩義便是一個(gè)顯例，廣義的五四正以狹義的五四為連接。

⑦ 白話文的使用，就是至少三千年以上的一個(gè)大轉(zhuǎn)變，也是一個(gè)可持續(xù)的歷史性轉(zhuǎn)變。參見羅志田：《體相和個(gè)性：以五四為標(biāo)識的新文化運(yùn)動(dòng)再認(rèn)識》，《近代史研究》2017年第3期。

⑧ 羅志田：《士變：二十世紀(jì)上半葉中國讀書人的革命情懷》，《新史學(xué)》第18卷第4期（2007年12月），收入《近代讀書人的思想世界與治學(xué)取向》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，引文在第131-132頁。

⑨ 本段與下段，Arif Dirlik， “Ideology and Organization in the May Fourth Movement： Some Problems in the Intellectual Historiography of the May Fourth Period，” Republican China， vol.12，no.1 （Nov.1986）， pp.6-7. 此文有中譯本，德利克：《五四運(yùn)動(dòng)中的意識與組織：五四思想史新探》，王躍、高力克編：《五四：文化的闡釋與評價(jià)――西方學(xué)者論五四》，太原：山西人民出版社，1989年，引文參閱第52-54頁。

⑩ 德里克明言，他所說的local不僅是地理意義的，更近于語言中所謂“方言”，大概兼具陳寅恪所說的觀空與觀時(shí)兩面。參見陳寅?。骸队崆鷪@先生病中囈語跋》，《寒柳堂集》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第164頁。并參見William H. Sewell， Jr.， “Geertz， Cultural Systems， and History： From Synchrony to Transformation，” in Sherry B. Ortner， ed.， The Fate of Culture： Geertz and Beyond， Berkeley： University of California Press， 1999， pp.37-38.

（11） 參見D.W. Y. Kwok， Scientism in Chinese Thought，〖QX（Y15〗1900-1950〖QX）〗， New Haven： Yale University Press， 1965.此書有中譯本：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義（1900-1950）》，雷頤譯，南京：江蘇人民出版社，1989年。

（12） 從康有為到梁漱溟，大體都傾向于此，詳另文。

（13） 在陳獨(dú)秀心目中，科學(xué)的人生觀就是唯物的人生觀，而唯物史觀的力量就在于“只有客觀的物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀”。陳獨(dú)秀：《答適之》（1923年12月）、《〈科學(xué)與人生觀〉序》（1923年11月），《陳獨(dú)秀著作選編》第3卷，任建樹主編，上海：上海人民出版社，2009年，第166、146頁。

（14） 如劉咸炘便說他本“不信科學(xué)方法能包辦人生”，卻又“采用科學(xué)方法來教導(dǎo)學(xué)生”。這個(gè)“科學(xué)方法”，當(dāng)然不是王星拱、任鴻雋等人心目中的科學(xué)方法，不過就是“考據(jù)辨證的高級而已”。參見劉咸炘：《看云》（1925年），《推十書·增補(bǔ)全本》（庚辛合輯），上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第240頁;王星拱：《什么是科學(xué)方法？》，《新青年》第7卷第5期（1920年4月）;任鴻雋：《科學(xué)方法講義（在北京大學(xué)論理科講演）》（1919年），樊洪業(yè)等編：《中國近代思想家文庫·任鴻雋卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第143-153頁。

（15） 關(guān)于前者，參見羅志田：《從科學(xué)與人生觀之爭看后五四時(shí)期對五四基本觀念的反思》，《歷史研究》1999年第3期。

（16） 參見李璜：《國民教育與國民道德》，收入李璜、余家菊：《國家主義的教育》，臺北：冬青出版社，1974年再版，第71頁;李璜：《國家主義正名》（1924年），收入《國家主義論文集》（第一集），臺北：中國青年黨黨史會1983年影印，第25-28頁。按從清季開始出現(xiàn)的“國民”就常是nation的中譯，而國民黨的英文表述也是the Nationalist Party，則國民黨人似乎對李璜所說也有所感知。不過張東蓀也曾提出，“National譯為‘國民的頗易誤會，似應(yīng)改譯為‘民族國家”。見張東蓀：《中國政制問題》，《東方雜志》第21卷第1期（1924年1月10日），第13頁。

（17） 馬君武：《讀書與救國——在上海大廈大學(xué)師生懇親會演說》，《晨報(bào)副刊》1926年11月20日，第45頁（合訂本頁）。

（18） 要到20世紀(jì)30年代中期，國民黨才逐漸走向與青年黨的合作。

（19） 甚至可以說，它們的意義，今天都還處于半定未定的轉(zhuǎn)型過渡之中，時(shí)有贏縮。

（20） 關(guān)于五四前后國家與社會的纏結(jié)，將另文探討，下面只簡略述及。不僅國家和社會，還有相當(dāng)一些近代中國歷史敘述中常見的關(guān)鍵詞，如“個(gè)人”“人民”“民族”“世界”“文明”“文化”等等，其本身的意義及其相互關(guān)聯(lián)的程度，也都還需要進(jìn)一步的關(guān)注和認(rèn)識。上面述及的幾個(gè)名相，也不過點(diǎn)到為止。要對其普遍抽象的意義及其意義的“在地化”進(jìn)程進(jìn)行梳理，只能另文為之。

（21） 天下的崩散不僅有這里所說的內(nèi)外轉(zhuǎn)化，還有不少未轉(zhuǎn)未化的面相，卻被國家、社會等新名詞遮蔽而常使人視而不見，故其造成的困擾遠(yuǎn)更繁復(fù)。這個(gè)問題甚大，當(dāng)專文探討。

（22） 按朱春駒原是討論辛亥革命時(shí)的衣著。參見朱春駒：《武昌起義雜憶》（1936年），邱權(quán)政、杜春和選編：《辛亥革命史料選輯（續(xù)編）》，長沙：湖南人民出版社，1983年，第176頁。

（23） 關(guān)于近代西方“國家”概念的引入，參見張佛泉：《梁啟超國家觀念之形成》，《政治學(xué)報(bào)》（臺北）第1卷第1期（1971年9月）;Yu Ying-Shih， “Changing Conceptions of National History in Twentieth-Century China，” in Erik Lnnroth， Karl Molin & Ragnar Bjrk， eds.， Conceptions of National History（Walter de Gruyter， 1994）， pp.155-174;巴斯蒂：《中國近代國家觀念溯源——關(guān)于伯倫知理〈國家論〉的翻譯》，《近代史研究》1997年4期。

（24） 陳獨(dú)秀：《說國家》（1904年），《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，第44頁。

（25） 梁啟超：《新民說》（1902年），《飲冰室合集·專集之四》，第21頁。

（26） 此承清華大學(xué)歷史系李欣然博士提示，謹(jǐn)致謝忱！關(guān)于“國家”名相的斷裂與傳承，當(dāng)另文探討。

（27） 梁啟超在1915年說，“愛國二字，十年以來，朝野上下，共相習(xí)以為口頭禪”。梁啟超：《痛定罪言》（1915年），《飲冰室合集·文集之三十三》，第3頁。

（28） 張之洞：《勸學(xué)篇·同心》，《張文襄公全集》第4冊，北京：中國書店，1990年影印，第546-547頁。

（29） 僅黃遵憲感覺到其間的問題，故特地把多數(shù)人所說的教與國的關(guān)系落實(shí)到“政與教”之上。參見黃遵憲：《致梁啟超》（1902年），《黃遵憲集》，吳振清等編校，天津：天津人民出版社，2003年，第486-488頁。

（30） 陳獨(dú)秀：《愛國心與自覺心》（1914年），《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，第150頁。

（31） 陳獨(dú)秀：《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛國？》（1919年），《陳獨(dú)秀著作選編》第2卷，第114-115頁。

（32） 傅斯年：《新潮之回顧與前瞻》（1919年9月），《新潮》第2卷第1號（1919年10月），上海：上海書店，1986年影印，第205頁。

（33） 用羅家倫的話說，五四以后，“我們青年的人生觀上發(fā)生一種大大的覺悟，就是把以前的偶像一律打破”。志希（羅家倫）：《是青年自殺還是社會殺青年？》（1919年11月），《新潮》第2卷第2號（1919年12月），第347頁。

（34） 郭廷以等：《從高小到北大的求學(xué)生涯：田培林先生訪問記錄》，《口述歷史》第2期（1991年2月），第30頁。

（35） 不署名：《女子獨(dú)立怎么樣》，《北京大學(xué)學(xué)生周刊》第5期（1920年2月1日），第3頁。

（36） 關(guān)于五四前后的“造社會”取向，參見王汎森：《傅斯年早期的“造社會”論——從兩份未刊殘稿談起》，《中國文化》1996年第2期。

（37） 一些初步的探討，參見羅志田《國進(jìn)民退：清季興起的一個(gè)持續(xù)傾向》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第5期。

（38） 一純：《俄國過激派施行之政略》，《勞動(dòng)》第1卷第2號（1918年2月），轉(zhuǎn)引自中共中央馬恩列斯著作編譯局研究室編：《五四時(shí)期期刊介紹》第2集上冊，北京：三聯(lián)書店，1959年，第171頁。

（39） 周作人：《自己的園地·〈舊夢〉序》、《雨天的書·元旦試筆》，《周作人全集》第2冊，臺北：藍(lán)燈文化公司，1992年，第84、345頁。

（40） 關(guān)于中國的無政府主義，參見Peter Zarrow， Anarchism and Chinese Political Culture， New York： Columbia University Press， 1990; Arif Dirlik， Anarchism in the Chinese Revolution， Berkeley： University of California Press， 1991. 此書有中譯本，《中國革命中的無政府主義》，孫宜學(xué)譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年。其第5章對無政府主義與五四期間社會主義思潮的關(guān)聯(lián)有細(xì)致的討論。

（41） 關(guān)于“概念工具”，參見王汎森《“思想資源”與“概念工具”——戊戌前后的幾種日本因素》，《中國近代思想與學(xué)術(shù)的譜系》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第181-193頁。

（42） 而“社會”本身的命運(yùn)也相當(dāng)坎坷，從它“誕生”起不過十多年，丁文江在1932年就看到了中國“社會的崩潰”。參見丁文江：《中國政治的出路》，《獨(dú)立評論》第11號（1932年7月31日），第5頁。

（43） 關(guān)于中國文化的早熟，參見梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第525-529頁。

（44） 勒戈夫（Jacques Le Goff）：《心態(tài)：一種模糊史學(xué)》，勒戈夫和諾拉（Pierre Nora）編：《史學(xué)研究的新問題、新方法、新對象——法國新史學(xué)發(fā)展趨勢》，郝名瑋譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1988年，第272頁。

（45） 兩個(gè)時(shí)代互滲之說，承華中師范大學(xué)周月峰老師提示，謹(jǐn)致謝忱！

（46） 據(jù)周月峰老師對《新青年》詞匯的統(tǒng)計(jì)，“國家”一詞出現(xiàn)了三千多次，“社會”達(dá)一萬多次，而“天下”僅四百多次，很能看出名相的進(jìn)退趨勢。惟時(shí)人雖未必經(jīng)常使用“天下”一詞，在他們關(guān)于“國家”和“社會”的表述中，仍隱約透出“天下”的意態(tài)。謹(jǐn)此謝謝周老師提供他的統(tǒng)計(jì)！

（47） 歐立德：《傳統(tǒng)中國是帝國嗎？》，《讀書》2014年第1期;《當(dāng)我們談“帝國”時(shí)，我們談些什么——話語、方法與概念考古》，《探索與爭鳴》2018年第6期。

（48） 參見Jane Burbank and Frederick Cooper， Empires in World History： Power and the Politics of Difference， Princeton： Princeton University Press，? 2010.

（49） 康有為：《致袁世凱書》（約1898年），《康有為全集》第5卷，姜義華、張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第39頁。

（50） 參見德里克（Arif Dirlik）：《后革命時(shí)代的中國》，上海：上海人民出版社，2015年，第70-71頁。并參閱饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年。

（51） 例如，少年中國學(xué)會的分裂，就是因?yàn)楦鞒蓡T對究竟學(xué)會應(yīng)側(cè)重學(xué)術(shù)研究、社會工作還是政治斗爭不能達(dá)成共識。參見王波，“少年中國學(xué)會的成立及前期活動(dòng)”，北京大學(xué)歷史學(xué)系碩士論文，2008年5月。

（52） 梁漱溟：《中國文化要義》（1949年），《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，288頁。

（53） 說詳羅志田《文化表述的意義與解釋系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換——梁漱溟對東方失語的認(rèn)識》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期。

（54） 參見馬敘倫：《中國無史辨》，《新世界學(xué)報(bào)》壬寅第5期（1902年10月31日），史學(xué)欄第37-59頁。

（55） 梁啟超：《少年中國說》（1900年）、《中國積弱溯源論》（1901年），《飲冰室合集·文集之五》，第9-10、15頁;《中國史敘論》（1901年），《飲冰室合集·文集之六》，第3頁。

（56） 本段與下數(shù)段，張東蓀：《中國政制問題》，《東方雜志》第21卷第1期，第12-19頁。

（57） 陳嘉異：《與王鴻一梁漱溟兩先生討論中國文化暨黨治鄉(xiāng)治基本問題（續(xù)）》，《新晨報(bào)》（北平）1930年5月9日，第1張第3版。

（58） 費(fèi)孝通譯：《社會學(xué)家派克教授論中國》（1933年），《費(fèi)孝通全集》第1卷，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第134頁。

（59） 雷海宗：《中國的家族制度》，《社會科學(xué)》第2卷第4期（1937年7月），第660-661頁。后以《中國的家族》為題收入《中國文化與中國的兵》（1940年），北京：商務(wù)印書館，2001年，第73-74頁。

（60） （61） 羅夢冊：《中國論》，重慶：商務(wù)印書館，1943年，第23-24、11-16頁。

（62） 本段與下段，梁漱溟：《中國文化要義》（1949年），《梁漱溟全集》第3卷，第26-28頁。

（63） 先是陳嘉異在批評梁漱溟時(shí)引了羅素的話，梁漱溟并不欣賞陳嘉異的批評，但在回應(yīng)時(shí)把引羅素說法的那一段列入“文中亦有為我們很同意處”，梁漱溟：《敬答陳嘉異先生》（1930年5月17日），《村治》第1卷第1期（1930年6月），第5頁（通訊欄頁）。后來更友善地表述為“友人陳嘉異先生在民十九年寫給我的信”。派克的意思本是從不足的一面看中國的，但在梁漱溟眼里，這似乎是一個(gè)帶有贊揚(yáng)意味的肯定。雷海宗明顯帶有不滿的表述也被梁漱溟做了中性的處理。

（64） 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第367頁。

（65） 梁漱溟：《中國民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》（1930年）、《主編本刊之自白》（1930年），《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第106-108、23頁。

（66） 梁漱溟后來明言：“建國這件事呢，在今天便是改造文化。本來數(shù)千年的老中國何待再建？說建國，其意乃在建造一新中國社會。”梁漱溟：《中國建國之路》（1950年），《梁漱溟全集》第3卷，第370-371頁。

（67） 梁漱溟：《中國文化要義》（1949年），《梁漱溟全集》第3卷，第200、204、211-212頁;《試論中國社會的歷史發(fā)展屬于馬克思所謂亞洲社會生產(chǎn)方式》（1974年），《梁漱溟全集》第7卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第251頁。

（68） 空間化是所謂“近世國家”（以及雷海宗所說的戰(zhàn)國七雄）的典型特色，在與天下相關(guān)聯(lián)的“古代式國家”那里，便不那么顯著。

（69） 鄭振滿論“國家內(nèi)在于社會”說：“國家與社會的關(guān)系，不僅僅表現(xiàn)為國家機(jī)器的直接人身監(jiān)控，精英文化對地方文化、民間文化的抽換，國家對象征資源的壟斷和獨(dú)享等等，以至于兩者在根本上具有某種必然的張力;而是表現(xiàn)為兩者的相互糅合、相互妥協(xié)，是一種我中有你、你中有我的狀態(tài)，它是經(jīng)過長時(shí)期的、復(fù)雜的‘意義協(xié)商的結(jié)果。……在社會生活的最基本層面上，人們可以想象‘國家、膜拜各種權(quán)威、獲得‘正統(tǒng)性和‘文化霸權(quán)，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)基層社會的權(quán)力體系和社會秩序。在這個(gè)意義上，我們可以把‘內(nèi)在化看成是國家與社會的一種‘雙贏或‘互惠關(guān)系?！编嵳駶M：《明清福建家族組織與社會變遷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第251-252頁。

（70） 這是陳正國兄在2016年12月清華大學(xué)“晚清思想中的中西新舊之爭”研討會的發(fā)言，收入《重估晚清思想：書寫中國現(xiàn)代思想史的另一種可能》，《思想》第34期（2017年12月），第295頁。

（71） 傅斯年：《戰(zhàn)國子家敘論》，《傅斯年全集》第2冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1980年，第435頁。

（72） 像梁漱溟那樣走向下層致力于“社會”建設(shè)的人，便已逐漸將中國不是國家視為一個(gè)可以依賴憑借的正面特點(diǎn)，詳另文。

（73） Joseph T. Chen， The May Fourth Movement in Shanghai： the Making of A Social Movement in Modern China， Brill， 1971， p.1. Arif Dirlik， “Ideology and Organization in the May Fourth Movement： Some Problems in the Intellectual Historiography of the May Fourth Period，” Republican China， vol.12，no.1（Nov.1986）， pp.3-19. 有中譯本，德利克：《五四運(yùn)動(dòng)中的意識與組織：五四思想史新探》，《五四：文化的闡釋與評價(jià)――西方學(xué)者論五四》，第48-68頁。

（74） 楊念群：《“社會”是一個(gè)關(guān)鍵詞：“五四解釋學(xué)”反思》，《開放時(shí)代》2009年第4期;《“五四”九十周年祭——一個(gè)問題史的回溯與反思》，北京：世界圖書出版公司，2009年;《“無政府”構(gòu)想——“五四”前后“社會”觀念形成與傳播的媒介》，《開放時(shí)代》2019年第1期。

（75） 章清：《五四思想界：中心與邊緣——〈新青年〉及新文化運(yùn)動(dòng)的閱讀個(gè)案》，《近代史研究》2010年第3期。

（76） 說詳Michel Foucault， Discipline and Punish： The Birth of the Prison， New York： Pantheon Books， 1977.

（77） 傅斯年：《時(shí)代與曙光與危機(jī)》（約1919年），史語所傅斯年檔案的整理者特別說明了初稿和修改稿的不同。

（78） 參見陳旭麓：《戊戌時(shí)期維新派的社會觀——群學(xué)》，《近代史研究》1984年第3期;金觀濤、劉青峰：《從“群”到“社會”、“社會主義”——中國近代公共領(lǐng)域變遷的思想史研究》，《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2009年，第180-225頁。

（79） 參見Peter B. Evans， Dietrich Rueschemeyer & Theda Skocpol， eds.， Bringing the State Back In， Cambridge， England： Cambridge University Press， 1985. 按斯嘎琪裒似乎不會中文，然而她曾依據(jù)二手研究提出，傳統(tǒng)中國可分為鄉(xiāng)村“社會”和帝制“國家”兩個(gè)關(guān)聯(lián)互滲的“世界”（Theda Skocpol， States and Social Revolutions： A Comparative Analysis of France， Russia， and China， Cambridge， England： Cambridge University Press， 1979， p.68.），可見其眼光的敏銳。

（80） Elizabeth J. Perry， “Studying Chinese Politics： Farewell to Revolution？”China Journal（Canberra）， no.57 （Jan.2007）， pp.1-22.

（81） 1906年在巴黎組成的無政府主義團(tuán)體名為“新世界社”，而他們在1907年開始出版的刊物卻名為《新世紀(jì)》，兩者共同表現(xiàn)出一種時(shí)空俱“新”的追求，與天下的意味隱合。

（82） 梁啟超：《新民說》（1902年），《飲冰室合集·專集之四》，第21頁。

（83） 高一涵：《國家非人生之歸宿論》（1915年），郭雙林、高波編：《中國近代思想家文庫·高一涵卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第45-46頁。

（84） 陳獨(dú)秀：《新青年》（1916年），《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，第208頁。

（85） 在《大學(xué)》八目中，涉及個(gè)人的凡五，而國僅居其一。這方面的內(nèi)容當(dāng)另文探討。

（86） Alasdair C. MacIntyre， After Virtue： A Study in Moral Theory， Notre Dame， Ind.： University of Notre Dame Press， 2nd ed.， 1984， pp.1-3. 此書有中譯本：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)毅等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，參見第3-4頁。

（87） 余英時(shí)：《我所承受的“五四”遺產(chǎn)》，《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第71-74頁。