劉目斌

一、引 言

水排組織是青海省民和縣三川地區(qū)土族、藏族和漢族社會中，以村落為邊界管理民眾公共事務的地緣型社會組織。鑒于其具有護青之農事管理職能，故有關學者稱之為青苗會。[注]如趙宗福、胡芳主編：《中國節(jié)日志·土族青苗會》，光明日報出版社，2016年；鐘靜靜：《土族傳統(tǒng)民間組織青苗會研究》，蘭州大學博士學位論文，2014年；趙利生、鐘靜靜：《土族傳統(tǒng)民間組織青苗會調查》，《西北師大學報(社會科學版)》2014年第3期。不過，就筆者調查所見，在地方民眾話語體系中，僅將地方神靈巡游地界查看青苗長勢的儀式活動稱之為“轉青苗”或“浪群廟”，并沒有使用作為一種社會組織的“青苗會”之稱謂。因此，筆者據(jù)其活動組織者水排頭之地方稱謂而將之命名為“水排組織”?？v觀以往研究成果，無論是關注于作為地方社會慶典儀式的土族青苗會活動之描述[注]趙宗福、胡芳主編：《中國節(jié)日志·土族青苗會》，光明日報出版社，2016年。，還是關注于作為地方社會組織的土族青苗會的發(fā)展歷程、組織結構、行動過程的分析[注]鐘靜靜：《土族傳統(tǒng)民間組織青苗會研究》，蘭州大學博士學位論文，2014年；趙利生、鐘靜靜：《土族傳統(tǒng)民間組織青苗會調查》，《西北師大學報(社會科學版)》2014年第3期。，抑或是有關水排組織主持的土族“納頓”儀式的研究中[注]如秦永章：《青海民和土族地區(qū)“納頓”述略》，《西北民族研究》1991年第2期；劉凱：《青海民和三川地區(qū)土族“納頓”新識》，《青海社會科學》2000年第2期；馬光星、趙青陽、徐秀福：《人神狂歡——黃河上游民間儺》，青海人民出版社，2003年；文忠祥：《三川土族“納頓”解讀》，《民族研究》2005年第3期；文忠祥：《土族納頓節(jié)》，青海人民出版社，2009年；賀喜焱：《青海民和土族“納頓節(jié)”的田野調查》，《民俗研究》2005年第3期；鄂崇榮：《土族民間信仰解讀》，甘肅民族出版社，2009年，第215-230頁；胡芳、馬光星：《三川土族納頓節(jié)》，青海人民出版社，2010年，等等。，均未對水排組織在村落儀式實踐中，借助神靈崇拜所賦予的象征權威力量管理公共事務的功能予以深度探究，即缺少對于其在具體儀式實踐中所呈現(xiàn)出的象征權威的深度認知。鑒于此，筆者將借鑒美國學者杜贊奇提出的“權力的文化網(wǎng)絡”之視角對其加以分析。

杜贊奇在研究近代中國華北鄉(xiāng)村社會權力結構時指出：“‘權力的文化網(wǎng)絡’中的‘文化’一詞是指各種關系與組織中的象征與規(guī)范，這些象征與規(guī)范包含著宗教信仰、相互感情、親戚紐帶以及參加組織的眾人所承認并受其約束的是非標準。這種象征性價值賦予文化網(wǎng)絡一種受人尊敬的權威，它反過來又激發(fā)人們的社會責任感、榮耀感——它與物質利益既相區(qū)別又相聯(lián)系——從而促進人們在文化網(wǎng)絡中追求領導地位?！盵注][美]杜贊奇：《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2004年，第15頁。藉此，我們可以反觀青海省民和縣三川地區(qū)水排組織的角色——水排頭在地方“權力的文化網(wǎng)絡”中的地位和作用。從某種意義上講，該地區(qū)地域保護神二郎神及其他地方神靈信仰與儀式的神圣感，即神靈符號之“象征性價值”，賦予了水排頭、尤其是大排頭，在傳統(tǒng)社會中“一種受人尊敬的權威”，促進其在地方“文化網(wǎng)絡中追求領導地位”。如今水排頭已由原來地方鄉(xiāng)紳階層追逐擔當?shù)膶ο?，轉化為村落中各家戶輪值擔當?shù)纳鐣巧?，但依舊能夠激發(fā)其管理好公眾事務的“社會責任感、榮耀感”。因此，水排頭在村落社會集體事務中的角色扮演與義務擔當，以及借助神靈象征符號及其道德規(guī)范的約束力量，所達成的民間社會自我有序運行的治理策略，已成為一種優(yōu)良的地方文化傳統(tǒng)延續(xù)至今。

本文主要田野資料來自筆者對青海省民和縣三川地區(qū)進行的四次田野作業(yè)(2007年2月6日-3月26日、6月1日-7月10日、8月19日-10月29日，2013年9月11日-20日)。通過對三川地區(qū)水排組織在村落儀式實踐譜系中的義務擔當及其在“納頓”[注]“納頓”，土族語音譯，即“娛樂、玩耍”之意。在青海省民和縣三川地區(qū)，每年秋季莊稼豐收之后，土族人要舉行以跳“納頓”酬神娛神為目的的儀式展演活動，稱之為“納頓會”或“納頓節(jié)”。酬神儀式中的角色扮演進行“深描”，本文著重探討水排組織是如何借助地方神靈信仰符號所賦予的象征權威力量，維系村落社會內部以及村落之間社會秩序運作的。水排組織的這一社會整合功效，對于當今中國“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”實施過程中地方社會的有序治理具有怎樣的借鑒和啟發(fā)意義。

二、三川地區(qū)水排組織的功能變遷

青海省民和回族土族自治縣的三川地區(qū)，位于青藏高原東北邊緣、甘肅與青海兩省交界的黃河北岸，因境內三條河流——趙木川河、大馬家河、桑不拉河注入黃河而得名。此三條河流經(jīng)之地，被依次稱為上川、中川、下川地區(qū)。該地區(qū)由于緊鄰黃河，無霜期長，是民和縣主要產糧區(qū)。春小麥是其主要糧食作物，玉米、馬鈴薯、油菜、胡麻是其主要經(jīng)濟作物。[注]民和回族土族自治縣志編纂委員會編：《民和縣志》，陜西人民出版社，1993年，第39頁。

三川地區(qū)含括民和縣的官亭、中川、杏兒、甘溝、滿坪、前河等6個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，轄80個行政村，近300個自然村，居住著土、回、藏、漢等多個民族的7.5萬人口。其中土族集中分布在中川、官亭、前河、甘溝等鄉(xiāng)鎮(zhèn)，約4.5萬人。[注]馬光星、趙青陽、徐秀福：《人神狂歡——黃河上游民間儺》，青海人民出版社，2003年，第1頁。杏兒藏族鄉(xiāng)共有4076人，其中藏族2989人，土族890人。[注]此處杏兒藏族鄉(xiāng)的人口統(tǒng)計資料，2007年7月6日由該鄉(xiāng)計劃生育辦公室提供?；刈?、漢族主要散居在前河、甘溝、滿坪等鄉(xiāng)鎮(zhèn)。因之，作為土族的主要聚居區(qū)之一[注]土族主要分布在青海省互助、大通、民和以及樂都、同仁、門源等縣以及甘肅省天祝藏族自治縣、永登縣、卓尼縣等地。參見《土族簡史》編寫組編《土族簡史(修訂本)》，民族出版社，2009年，第1-2頁。，三川地區(qū)是一個多民族文化交匯區(qū)。該區(qū)域由于地處中原漢族與西部藏族的連接地帶，土族文化受到漢文化與藏文化的雙重影響，“其文化是一種典型的連接地帶文化”，是一種“文化重構”的結果。[注]高丙中：《文化影響與建構——土族的例子》，潘乃谷、馬戎主編：《社區(qū)研究與社區(qū)發(fā)展》，天津人民出版社，1996年，第973-1015頁。自傳統(tǒng)社會以來，三川地區(qū)的土族、藏族和個別漢族村落形成了一種民間社會管理組織——水排組織。[注]在村落事務管理組織中，除水排組織外，大多數(shù)村落還要另選數(shù)名德高望重、處世經(jīng)驗豐富的老人，稱之為“老者”或“鄉(xiāng)老”，他們負責指導水排頭管理好眾人事務。

(一)水排組織輪值主體的變化

水排組織的成員稱謂，在川地與山區(qū)有所不同。川地村莊稱之為“排頭”“水排頭”或“當事”，并推選一人主事，稱之為“大排頭”“大水排”或“大當事”。[注]在川地村落中，之所以稱之為“水排頭”，是因為這一角色與農事用水直接關聯(lián)。在傳統(tǒng)社會中，水排頭負責農事灌溉水份的具體分派。當今，雖然這一職責已經(jīng)消失，但當?shù)孛癖娨琅f習慣上稱之為“水排頭”。山地村莊則稱之為“社長”，其主事者稱為“百總”。各村落水排頭輪值交接時間不盡相同。中川、下川村落多在“納頓”次日進行，上川單姓村落則在清明祭祖時進行。如上川“官亭四戶”之呂、張、秦、何氏，均在清明上墳祭祖時推選有威望的年長者為“大排頭”，另有兩名輪值的“切繞其”。[注]“切繞其”，“其”即“人”，土族語音譯，本意是拉鋸人的幫手。此指“小排頭”，作為大排頭的幫手，協(xié)助其管理眾人事務。

在歷史發(fā)展過程中，水排組織在管理村落公共事務時形成了一種輪值制度。這與中國大江南北宗族或廟會管理中普遍存在的輪值制度具有相同之處。[注]如王銘銘關于福建溪村家族的輪祭制度研究、岳永逸和趙旭東關于河北趙縣廟會的輪祭組織研究、劉曉春關于贛南客家村落廟會管理的輪值制度研究等。參見王銘銘《溪村家族——社區(qū)史、儀式與地方政治》，貴州人民出版社，2004年，第78-81頁；岳永逸《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第192-193頁；趙旭東《權力與公正——鄉(xiāng)土社會的糾紛解決與權威多元》，天津古籍出版社，2003年，第31頁；劉曉春《儀式與象征的秩序—— 一個客家村落的歷史、權力與記憶》，商務印書館，2003年，第134-142頁。如今，水排頭的角色由各村落所有轄戶按既定次序輪流當值，但在傳統(tǒng)社會中，水排頭尤其是大排頭是在大戶人家，即在村落中經(jīng)濟實力較強的家戶中輪值的。

在傳統(tǒng)社會中，三川地區(qū)各村落的水排頭輪值方式不盡相同。在上川地區(qū)鮑家、竇家、余家、安家、趙家以及中川地區(qū)宋家、鄂家、辛家、馬家等單姓村落中，水排頭尤其是大排頭，由本姓氏中的大戶人家輪值擔當。在下川地區(qū)桑不拉、團結村以及中川地區(qū)王家、祁家和文楊家、上川地區(qū)官亭四戶等雜姓村落中，則是在其所轄自然村或人口占多數(shù)的大姓宗族中輪值。在一定意義上，水排頭是一種社會地位和權力的象征。這是因為水排頭曾一度掌握農業(yè)灌溉用水的支配權和主動權，而擔任水排頭尤其大排頭，則能夠為本家族或個體家戶謀取更多利益。

隨著社會與時代變遷，尤其是當?shù)剞r業(yè)灌溉設施之改進，傳統(tǒng)社會中曾為眾人爭相擔當?shù)乃蓬^之角色，如今則為各村落每一家戶輪流擔任。不過，在人口較多的村落中，一般從當年輪值的若干名水排頭中推選出一位為人正直、能主持公道的人物擔任大排頭，以領導村落眾人處理好年度周期內的各項公共事務。

(二)水排組織管理職責的變遷

在傳統(tǒng)社會中，水排頭的重要職責是管理農事用水，組織實施本村農業(yè)水利灌溉，負責分配水份。直至1969年，隨著官亭泵站的修建以及黃河灌溉主干渠的完工，三川地區(qū)原有的水利灌溉系統(tǒng)發(fā)生了徹底改變。水排頭原先管理農事用水的職責，被各行政村的社長(即生產隊長)所替代。各村社長具體負責本村社水份子的分配和調度工作。因之，當今在與農業(yè)生產直接相關的管理事務中，水排頭管理農事用水的職責已經(jīng)消失，其看護青苗的義務也在逐步弱化，乃至在大多數(shù)川地村落中已經(jīng)消失。個中原因，一是隨著生產方式的轉變，川地村落的民眾大多外出務工，較之于傳統(tǒng)社會有了更多的謀生手段，而不再依靠飼養(yǎng)牲畜作為生產副業(yè)；二是山區(qū)民眾由于國家退耕還林(草)政策的實施，也大大減少了畜牧業(yè)在生產中的比重。然而，水排頭仍舊要負責組織與農事生產相關的各項儀式，以及與村廟、寺院相關的活動。尤其是在年度周期內與農事生產相關的村落儀式實踐譜系中，諸如春季的二郎神“轉青苗”儀式、立插牌、祭鄂博、驅趕過雨(即冰雹)禳災、跳“納頓”酬神、“湯影”“葉兒將”以及“立皇桿”儀式等，水排頭依舊遵循傳統(tǒng)，組織實施相關儀式活動，承擔相應的管理義務。

綜上，隨著時代發(fā)展和社會變遷，如今，三川地區(qū)水排頭的輪值主體已由傳統(tǒng)社會中經(jīng)濟財力較強的大戶人家轉為普通家庭，村落里每戶人家都有機會擔當這一角色。同時，其社會職責也在發(fā)生著變遷，原有的水利灌溉之管理職責已經(jīng)消失，農事田間護青管理事務也在逐漸弱化，但水排頭在村落儀式實踐譜系中的義務擔當作用卻延續(xù)至今。

三、村落儀式譜系中水排組織的實踐圖式

美國人類學家馬歇爾·薩林斯在闡釋“實踐理性”時指出：“人的獨特本性在于，他必須生活在物質世界中，生活在他與所有有機體共享的環(huán)境中，但卻是根據(jù)由他自己設定的意義圖式來生活的——這是人類獨一無二的能力。”[注][美]馬歇爾·薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，張宏明校，上海人民出版社，2002年，“前言”第2頁?？梢哉f，三川地區(qū)水排組織在村落儀式實踐譜系中所建構的文化圖式，正是這樣一種基于“象征理性”或“意義理性”之上的“實踐理性”建構的結果。這一儀式實踐圖式，是三川民眾基于自身生存發(fā)展所建構的一種“生存性智慧”(living wisdom)[注]“生存性智慧”，是有關學者為推進“中國經(jīng)驗”研究而建構的概念。其本身是一種“實踐智慧”，“是人們在生活實踐中習得的、應對生活世界各種生存挑戰(zhàn)的‘智慧’”。它能夠彰顯并解釋生活世界中以“生存性原則”為最高原則的復雜互動關系，在存在形態(tài)、傳播方式、生產和再生產等方面均是具有特殊性的“地方性知識”(local knowledge)。參見鄧正來《“生存性智慧”與中國發(fā)展研究論綱》，《中國農業(yè)大學學報(社會科學版)》2010年第4期；鄧正來《中國模式的精髓——生存性智慧》，《社會觀察》2010年第12期。,亦是一種基于其農事生產與日常生活實踐而做出理性選擇的“實踐智慧”(practical wisdom)[注]“實踐智慧”(拉丁文phronēsis，英文譯為predence或practical wisdom)，是亞里士多德最早提出的一個概念，通常是指與人的審慎明辨的行為有關的個體德性。它是一種實踐理性的德性，是一種源自于人的內在心靈、與善惡相關的、求真的實踐品質，與“善”或“好”的實踐緊密相關(參見[古希臘]亞里士多德《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，第173頁)?！皩嵺`智慧”經(jīng)歷了由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉向，亦受到當代中國哲學界的廣泛關注和拓展詮釋，具體如楊國榮：《論實踐智慧》，《中國社會科學》2012年第4期；李義天：《作為實踐理性的實踐智慧——基于亞里士多德主義的梳理與闡述》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2017年第2期；田海平：《“實踐智慧”與智慧的實踐》，《中國社會科學》2018年第3期，等等。。

無論在傳統(tǒng)社會還是當下，水排組織均負責組織實施與村落農事信仰相關的儀式實踐活動。其中，除春秋二季頗受重視的“轉青苗”與跳“納頓”酬神儀式外，還有每年春季的立插牌、祭鄂博，夏天的驅冰雹禳災，秋收后的“湯影”“葉兒將”及立皇桿儀式。諸多儀式活動，構成了各村落年度周期內與農耕生產相關的儀式實踐譜系及其文化圖式。水排組織所發(fā)揮的這一義務擔當?shù)纳鐣氊?，使得村落農事生產得以協(xié)調運作、村落社會秩序得以維系達成。

(一)組織轉青苗儀式

在傳統(tǒng)社會中，青苗會曾長期存在于中國華北、西北的廣大農村地區(qū)。[注]關于華北、西北青苗會研究，除前述有關土族青苗會研究成果外，概言之可分為：一是關注于青苗會外在的神圣狂歡之節(jié)日屬性的描述，如張潤平:《地方湫神與社群和諧:岷縣青苗會研究》，甘肅文化出版社，2016年。二是關注于青苗會在西北民族雜居地區(qū)所具有的社會秩序之整合功效的探討，如范長風：《甘南高原上的族群合作——洮州青苗會的人類學研究》，華東師大出版社，2009年；闕岳：《第二種秩序：明清以來的洮州青苗會研究》，中國社會科學出版社，2016年。三是關注于青苗會權利類型所體現(xiàn)出的文化等級的分析，如王淑英、郝蘇民：《村落：民間社會的文化等級——以甘肅洮岷地區(qū)青苗會權利類型為例》，《西北民族研究》2010年第3期。四是關注近代社會華北青苗會的組織結構、運作規(guī)范、時代特征及功能變遷，如[美]杜贊奇：《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2004年，第142-148頁；楊念群：《華北青苗會的組織結構與功能演變——以解口村、黃土北店村等為個案》，《中州學刊》2001年第3期；周健、張思：《19世紀華北青苗會組織結構與功能變遷》，《清史研究》2006年第2期，等等。有學者指出，青苗會有兩層含義：“一是作為鄉(xiāng)土社會基層政治組織的青苗會，二是這個地緣性組織在特定時日舉辦的有著敬拜、共食等儀式活動的慶典?！盵注]岳永逸：《社會組織、治理與節(jié)慶：1930年代平郊的青苗會》，《文化遺產》2018年第2期。三川地區(qū)的轉青苗儀式，又俗稱“浪群廟”“轉山”，僅指春季二郎神及各村廟神巡游田間地界、查看青苗長勢的祈愿祭典儀式活動。在三川民眾話語體系中，不存在“作為鄉(xiāng)土社會基層政治組織”的“青苗會”之稱謂。

每年農歷四五月間，三川地區(qū)各村水排頭肩抬神轎舉行轉青苗儀式，以祈求風調雨順、五谷豐登。在上川地區(qū)，包括杏兒溝藏族在內以二郎神為主祭神靈的十九個村廟，每年農歷四月初一至五月初五，依照傳統(tǒng)次序安排，各村水排頭迎請二郎神在本村地界查看青苗的長勢情況，俗稱“轉青苗”或“浪群廟”。屆時，水排頭代表眾人獻祭羯羊，向神靈祈愿。[注]2007年，筆者曾對上川地區(qū)二郎神轉青苗儀式進行全面跟蹤調查，并整理出其先后次序。參見劉目斌《地方認同與族際關系的儀式表達——青海三川地區(qū)二郎神祭典儀式的考察》，《北方民族大學學報(哲學社會科學版)》2016年第5期。而在中川、下川地區(qū)，各村水排頭則抬著本村廟神神轎或肩扛繪有廟神像的鳴旗[注]中川、下川地區(qū)以摩羯龍王、鎖羯大帝、黑池龍王或九天圣母娘娘為廟神的各村落，僅在秋季納頓會上迎請三川二郎神過會，而轉青苗儀式中則不具備迎請二郎神的權利。，繞田間地界，舉行轉青苗儀式。在田野調查中，民主村廟倌喬正良曾詳細描述過下川地區(qū)轉山儀式的組織情況。[注]參見劉目斌主編《中國節(jié)日志·納頓節(jié)》，光明日報出版社，2015年，第232-233頁。

(二)組織立插牌、祭鄂博、“湯影”“葉兒將”、立皇桿

立插牌，也稱“插擋牌”[注]立插牌的具體做法是，在村外山頭上，陰陽師將事先畫上符文和狗頭的柏木牌，與畫有符文的碗以及磚、羊毛、五金、雜糧、各種花、茶葉、棉花等物同時埋在地下。上面堆成土堆，上插十字形草把。草把中間掛一木牌，上書：“勒令封山神土地把守地界?！眳⒁姟吨袊贁?shù)民族社會歷史調查資料叢刊》修訂編輯委員會《青海土族社會歷史調查(修訂本)》，民族出版社，2009年，第38頁。，是一種為抵擋“過雨”[注]過雨，西北方言，即冰雹的俗稱。而預先實施的農事禳災儀式。每年農歷四月莊稼茁壯成長之際，三川地區(qū)各村水排頭請陰陽師擇吉日舉行立插牌儀式，以抵擋夏季經(jīng)常發(fā)生的“過雨”之災害。此外，每當夏季“過雨”即將來臨之時，水排頭和廟倌在廟中鳴鑼擊鼓，揮舞上書“謹請諸神(神靈名稱)……止風雹雨惡”符咒的神牌，借助神力驅趕過雨。這是立插牌之后的臨時性禳災儀式。據(jù)下川民主村廟倌喬正良介紹，該廟擋過雨的神牌為七個，取“七”和“去”的諧音，即為“災害去了，過雨驅除了”。[注]被訪談人：喬正良，男，土族，1935年生；訪談人：劉目斌；訪談時間：2007年9月27日；訪談地點：青海省民和縣中川鄉(xiāng)民主村村廟中。

祭鄂博[注]“鄂博”，土族語音譯，其形式、效能與立插牌類似。凡在村外的三岔路口、山豁口或山頂上，土族人建有鄂博，祭拜山神，以阻擋惡風冰雹與邪氣入侵，保護村莊的安寧。鄂博有陰陽師所立與喇嘛所立兩種。，是指祭祀山神(俗稱“鄂博老爺”)以祈求風調雨順、生活安寧的信仰儀式。一般除每月初一、十五祭祀外，還要選擇特定時日舉行隆重的祭拜儀式。如中川祁家、文家、楊家三個自然村落，每年農歷五月十九聯(lián)合祭祀其共有的大鄂博。屆時，每年當值水排頭，迎請文家寺喇嘛于鄂博前誦經(jīng)祈福，并組織各家戶祭拜鄂博老爺。

“湯影”，土族語音譯，是指各村所屬寺院喇嘛在村廟中誦經(jīng)念佛為民祈福的儀式。至今，尚在部分土族村落中傳承。不同區(qū)域的村落舉辦湯影儀式的時間有別，如上川趙木川村、河沿村，各村社在“納頓”次日舉行，屆時水排頭前往趙凈寺請喇嘛主持湯影儀式。下川民主溝團結村，過去則于農歷二月初一、四月初八、九月初九分別舉行“湯影”儀式。[注]團結村如今已不再舉行湯影儀式，相關信息由田野訪談所得。被訪談人：趙先成，男，土族，1963年生；訪談人：劉目斌；訪談時間：2007年9月20日；訪談地點：青海省民和縣中川鄉(xiāng)團結村柴子社趙先成家中。

“葉兒將”，藏語音譯，意為“夏天平安經(jīng)念罷，喇嘛出寺院了”，是指秋收后舉行的一種禮佛敬神儀式。至今，仍在中川一帶文家寺所轄數(shù)個村落中盛行。每年農歷八月初一至十五日，從草灘祁家村開始，到馬家村結束。屆時，水排頭肩扛《甘珠兒》佛經(jīng)，迎請喇嘛走出寺院，至村中主動提供地點的人家中。喇嘛翻閱佛經(jīng)，為民祈福，并接受美食犒賞。同時，肩抬本村廟神神轎一同前往，接受眾人膜拜。

“立皇桿”，是一種豎立幡桿向神祈福的儀式。它主要盛行于下川民主溝一帶的村落中。如團結村，每年農歷二月二、九月九，水排頭在村廟中懸掛起一桿神幡，并向廟神、天神獻祭一只羯羊，舉行立皇桿儀式。前者為春季祈愿，后者為秋季酬神報恩。

(三)組織跳“納頓”酬神儀式

納頓會或“納頓節(jié)”[注]土族“納頓”原本具有廟會文化屬性，被俗稱為“納頓會”，或按其舉辦月份被稱為“七月會/八月會/九月會”。但20世紀80年代，地方文化精英賦予了其“納頓節(jié)”的名稱，而后逐漸被官方、學界、新聞媒體乃至年輕一代的土族人所接受。有關土族“納頓”命名及其廟會與節(jié)日之文化復合性辨析，可參見劉目斌：《節(jié)日抑或廟會：土族“納頓”屬性辨析——基于民俗學主義研究視角的認知》，《西北民族研究》2018年第2期。，又稱跳“納頓”，是三川土族民眾在秋收后舉行的大型酬神、娛神之儀式慶典活動，一般包括“納頓”小會和正會兩天。組織跳“納頓”酬神是水排頭的重要職責：

一是“納頓”前夕的準備。如收取“罰香”[注]所謂“罰香”，是指水排頭向春季護青時違規(guī)放牧或集體祭祀鄂博時無故缺勤的家戶收取罰款，作為敬神的香火錢。它主要用于村廟眾人公共事務的開支，尤其是舉辦納頓會之用。一般根據(jù)牲畜大小不一，收取三元、五元或十元不等?；虬慈硕?、家戶籌集費用，整理“臉子”、服裝、鑼鼓、旗幟等相關道具，清潔平整納頓會場，安排跳“納頓”的角色等。二是“納頓”小會當天，搭建帳篷，請廟神出廟，迎請二郎宗神，演練跳“納頓”，制作集體敬獻的神幡，排練“莊稼其”“五將”“三將”“五官”“殺虎將”等儺舞，或進行全面預演。三是“納頓”正會當天，水排頭尤其是大排頭，在通盤考慮跳“納頓”事宜的同時，全力組織投入儺舞表演。四是“納頓”次日，組織安神儀式[注]所謂安神儀式，是指“納頓”次日，在中川、下川村落中舉行的將廟神神轎復位于廟殿中并獻祭一只羯羊的敬神儀式。，當眾公布村廟經(jīng)濟收支情況，做好相關交接事務?？梢?，水排頭不僅承擔管理任務，還享有裝扮角色的權力，其義務性與權威性得以集中體現(xiàn)。

綜上可知，以上諸多儀式，乃是三川地區(qū)各村落年度周期內依據(jù)農作物生長的時序創(chuàng)造出的一套農事文化體系，或者說是與農事活動密切相關的儀式實踐譜系，這構成了當?shù)卮迓涞膬x式“文化網(wǎng)絡結構”。在此村落儀式網(wǎng)絡中，水排頭起著組織管理的重要作用。在當?shù)厝说挠^念中，各個儀式是否如期舉行，是否按照傳統(tǒng)的儀式環(huán)節(jié)舉行，活動中神靈滿意與否，將直接關涉到農業(yè)生產豐收與百姓生活?？?。因此，每年輪值的水排頭均虔誠謹慎地組織好各項儀式活動，維系好村落民眾生活世界的社會秩序。正如張士閃在研究魯中村落宗教秩序時所指出的：“村落文化體系并非是理所當然地處于一種不證自明的權威地位，而是時時刻刻地在村民日常生活中實踐與更新著”[注]張士閃：《鄉(xiāng)民藝術的文化解讀：魯中四村考察》，山東人民出版社，2005年，第194頁。，三川地區(qū)水排頭在村落文化體系中的象征權威，也正是在年復一年的村落農事儀式實踐譜系中輪值展示和確認強化的，尤其是在一年一度的秋季“納頓”酬神慶典儀式中，其權威力量得到了最大限度的體現(xiàn)。

四、“納頓”儀式中水排組織的象征權威

每年農歷七月十二日至九月十五日，三川地區(qū)數(shù)十個村落分別舉行以二郎神及其他地方神靈為崇拜對象的酬神祭典儀式，土族人稱之為“納頓”節(jié)，藏族和漢族人稱之為八月會。凡跳“納頓”過會的村莊，往往與鄰近村落構成“一廟一會”“兩廟一會”或“三廟一會”的組織形式[注]有關土族“納頓”的組織形式，詳見劉目斌《地域崇拜與流動的認同——青海三川地區(qū)“納頓”儀式的田野考察》，北京師范大學博士學位論文，2008年，第59-60頁。，即兩村或三村民眾通過彼此聯(lián)合跳“納頓”[注]聯(lián)合跳“納頓”，指前來慶賀的客隊與本村主隊會手，聯(lián)合表演“會手舞”以及相互交換表演最受重視的儺舞劇目“五將”，以酬神、娛神、敬神。，建立起了跨村落的“聯(lián)村組織”形式[注]有關聯(lián)村組織的闡述，參見劉鐵梁、趙丙祥《聯(lián)村組織與社區(qū)儀式活動——河北省井陘縣之調查》，王銘銘、[英]王斯福主編《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權威》，中國政法大學出版社，1997年。，借以加強村落間的社會交往，完成各自的跳“納頓”酬神活動。屆時，各村水排頭依靠神靈信仰符號所賦予的權威象征力量，在慎重供奉二郎宗神及本村廟神，以禮相待客隊會手，完成組織管理任務的同時，都投入到跳“納頓”酬神儀式展演中并扮演重要角色。

(一)“納頓”儀式中水排頭的角色扮演

土族“納頓”節(jié)期間，各村落的水排頭在做好眾人管理事務的同時，還要全身心地組織并投入到“納頓”酬神儀式表演之中。一般村落的酬神表演主要包括主、客隊會手聯(lián)合舉行的“會手舞”[注]“會手舞”，是各村“納頓”中本村主隊會手與前來祝賀的客隊會手聯(lián)合表演的大型酬神娛神民間舞蹈。會手舞于儺舞劇目之前首先上演。有關會手舞表演者的裝束、動作、來歷傳說等，詳見馬光星、趙青陽、徐秀福：《人神狂歡——黃河上游民間儺》，青海人民出版社，2003年，第25-28頁。以及“莊稼其”[注]“莊稼其”及其他各儺舞劇目，俗稱“折子”，均為僅佩戴面具表演的啞劇，沒有唱腔唱詞?！扒f稼其”，即種莊稼的人，表演的是父親勸說并教兒子學種莊稼的情景。土族人認為，農業(yè)為生存的根本，所以莊稼其最先表演，它反映出土族先民從游牧向農耕轉變之后，對農耕生產的異常重視?！拔鍖ⅰ薄叭龑ⅰ薄瓣P王”[注]“五將”“三將”“關王”，是土族人根據(jù)三國故事改編而成。一、“五將”，一般村落表演的是劉備、關羽、張飛聯(lián)合曹操一同戰(zhàn)呂布的故事，而下川團結村則是劉關張為正方，曹操和呂布為反方，雙方廝殺的場景。二、“三將”，一般分為“桃園三結義”和“三英戰(zhàn)呂布”兩部分。除上川竇家和山趙家兩村外，其他村落的“五將”“三將”中，關羽始終為大，走在隊伍最前面，引領整個隊伍表演，以示對于關羽的頂禮膜拜。而竇家和山趙家人則認為，劉備做過皇帝理應為大，故其表演中劉備走在最前面。三、“關王”，則是關羽先獨舞，后獨戰(zhàn)呂布。以上劇目中，關羽這一角色，一般由當年輪值的排頭扮演，尤其是“五將”中關羽只能由當值的大排頭扮演?！拔骞佟盵注]“五官”，表演的是五位官員上朝朝拜的場景。也有的村落另有五位娘子之角色，稱之為“五官五娘”。它主要流行于中川、下川的村落中，至今，下川團結村、民主村仍在上演。“殺虎將”[注]“殺虎將”，又稱“殺虢將”，被視為壓軸戲最后上演。它表演的是百姓飽受猛獸老虎的侵襲，不得已請求天神下凡誅殺老虎的情景。等折子。每項折子均按照固定的次序，或在同一姓氏的不同房支，或在不同自然聚落，或在不同姓氏與同一姓氏的房支，亦或不同村社中間輪流扮演，而其中關鍵性角色則必須由當值的水排頭扮演。

例如，“官亭四戶”[注]“官亭四戶”，是三川民眾對于官亭鎮(zhèn)街道及其周邊的四個宗族型自然村落張家、呂家、何家、秦家的俗稱。呂家分為大房、二房、三房，其中三房人數(shù)較多，后分出單立一戶。因此，在包括跳“納頓”在內的公共活動中，實為五個家戶參與其中，五個折子為其輪流扮演，但三川民眾依舊習慣上稱之為“官亭四戶”。“官亭四戶”祖上均為山西移民。據(jù)《張氏宗譜》載：“相傳原系山西平陽府人氏(山西平陽府洪洞縣槐樹村人氏)。自明朝之時奉旨蒞任，來至西寧府碾伯山南下三川初居官亭城內。后(崇禎年間)先祖張希才復移居于本集之關帝廟大槐樹之右……”又據(jù)口碑資料及《秦氏家譜譜序》記載，秦氏、呂氏、何氏為明朝隨張氏一道從山西洪洞縣遷徙至此。跳“納頓”折子扮演次序為：

2007年(呂家)三房為大排頭，故扮演“五將”，上一年的大排頭秦家扮演“殺虎將”，下一年的大排頭張家扮演“莊稼其”，何家扮演“關王”，呂家(大房、二房)扮演“三將”。2008年則分別為張家的“五將”，何家的“莊稼其”，呂家(大房、二房)的“關王”，秦家的“三將”，(呂家)三房的“殺虎將”。以此類推，順延下去。其他凡跳“納頓”表演折子的村落，與“官亭四戶”的組織安排類似，均遵循著極其嚴格的次序，年復一年地傳承延續(xù)下去。

提及“納頓”折子中的關鍵性角色，莫過于“五將”中的關羽。凡佩戴面具跳“納頓”的村落，“五將”中關羽這一角色必須由大排頭扮演。各村落每年當值的大排頭在全面履行管理職責的同時，被村落眾人賦予了扮演“五將”中關羽的權利，而這一角色是所有“納頓”折子中最被看重的。在傳統(tǒng)社會，各村落“五將”中關羽之角色，只能在本村大戶人家中輪流扮演，一般百姓與之無緣。如今，在大多數(shù)村落中，關羽這一角色則由每年輪值擔任大排頭的家戶主人扮演。此外，需要特別指出的是，出于對客隊會手村落的尊重，主隊“納頓”會場上的“五將”則是由客隊會手表演的，其關羽之角色也就由客隊村落的大排頭扮演。

在中川以及上川官亭一帶，折子戲“五將”“三將”中關公角色的扮演，具有極其嚴格的次序規(guī)定性。無論過去還是現(xiàn)在，當?shù)孛癖姙闋帄Z這一角色的扮演權，時常發(fā)生沖突。這是因為在地方觀念中，關羽作為忠厚仁義之化身，無論是對于個人還是村落集體而言，佩戴上關公面具，虔誠地進行酬神儀式表演，具有無上神圣權威之象征意義，甚至是個人生命歷程中極其難得的榮耀時刻。[注]有關土族“納頓”酬神表演中“關公”角色之神圣權威的象征性，參見劉目斌《節(jié)日抑或廟會：土族“納頓”屬性辨析——基于民俗學主義研究視角的認知》，《西北民族研究》2018年第2期。對此，當?shù)孛癖娺@樣談道：

這個“納頓”跳會的安排上“死卡碼”也沒有。[注]“死卡碼”，西北漢語方言，此指嚴格的規(guī)定。該方言詞，也可指固定的程序或模式。一般就是，誰跳得好，那個角色就由誰來跳。如果今年輪到了你家當排頭了，該你來跳，你要是跳得不好，自己這方面也不感興趣，那就可以推薦一個人來跳。不過，我們這里老爺?shù)拿婀孔?即“五將”“三將”中關公的面具)一般是不會讓給其他人的。一般來說，假如我今年當了大排頭了，這個老爺?shù)拿婀孔哟魃希b扮個老爺，跳上一回，也是一個非常吉利的事情，也顯得最為威風，一般人家個人要跳哩。再說，像祁家二百八九十戶人家，輪上一次大排頭，也要幾十年的事情，人一輩子也就能有那么一兩次機會，所以，一般人家還是樂意跳，尤其是裝扮(關羽)關老爺。再說，跳的也都是些‘死碼卡’，認真學的話，都能學會唄。如果自己家里沒人的話，就往內部讓，即讓給自己的兄弟、侄子，內部確實沒有人的話，才往外部讓(即讓給本家吾之外村莊里的其他人)，不過，這種情況很少。這個大排頭輪到誰了，他愿意讓給誰跳，這與其他人不相干，這是他的權力。以前還有這種情況，就是他自己跳不好，又沒有學好，但還是稀巴爛地來跳，這雖然往往掃了大家的興，但其他人不能干涉，這是他的權力，他本人若是要跳，其他人就沒啥辦法。[注]被訪談人：祁禎祥，男，土族，1963年生；訪談人：劉目斌；訪談時間：2007年8月22日；訪談地點：青海省民和縣中川鄉(xiāng)草灘村祁禎祥家中。

可以說，上述看法在當?shù)孛癖娭芯哂写硇院推毡橐饬x。一般情況下，如果輪到哪戶人家擔任大排頭而取得扮演關羽之角色，但其主人卻不會跳或者跳不好“納頓”的話，他就會拿上一瓶白酒和兩盒香煙，請上村中擅長跳“納頓”的老者，在“納頓”節(jié)前夕認真學習。再者，由于大排頭扮演關公角色的“五將”是代表本村在客隊會場上表演，因此，只要輪值到自家擔任水排頭，尤其是大排頭，都會極其重視學習演練，以便正式表演之時能得到客隊村落民眾的認可，為本村民眾掙得榮譽和顏面，同時更好地體現(xiàn)出其本人作為組織者的權威性和榮耀感。

在三川地區(qū)土族村落中，不僅個人家庭重視“五將”中關公角色的扮演，而且在聯(lián)合跳會的兩個或多個村落之間，也常因爭搶關羽角色的扮演權發(fā)生嚴重沖突。比如，中川地區(qū)草灘村祁家和金田村楊家、文家，原本共建一座廟宇供奉一尊廟神鎖羯大帝，聯(lián)合舉辦“納頓”的“一廟一會”關系。但是，每年“納頓”期間，三個村莊常常爭奪“五將”“三將”中關羽角色的扮演權。其矛盾沖突的最終結果，文家和楊家從祁家總廟中分離出來，另立新廟。對此，草灘祁家老者祁永錄這樣談道：

過去，文家人雖住在文家溝，但因為他們比祁家、楊家戶轄都小，所擁有的文家溝的水份很少，所以，大排頭和總家只能在祁家、楊家輪流擔任。這樣，在文楊祁三戶聯(lián)合籌辦的納頓會上，五將、三將中的關王只能由祁家、楊家輪流飾演。因此，后來，在文家的勢力發(fā)展起來之后，文家人欲打破這一令其深感備受冷落和排擠的“陳規(guī)陋俗”，從而，提出了關王應在三戶中輪流飾演的意見，而祁家人則以遵守傳統(tǒng)慣制為由不肯改變。于是，在一場納頓會上發(fā)生了相當嚴重矛盾沖突之后，上個世紀八十年代，文家跟楊家合議，從原祁家地界的總廟中分離出來，在楊家地界另立新廟。其“納頓”會便在文家和楊家兩個村莊輪流舉辦，五將、三將中關公之重要角色也由文家和楊家輪流扮演，一直延續(xù)到今天。[注]被訪談人：祁永錄，男，土族，1938年生；訪談人：劉目斌；訪談時間：2007年7月2日；訪談地點：青海省民和縣中川鄉(xiāng)草灘村祁永錄家中。

此外，中川地區(qū)辛家莊辛文俊也談到了類似的情況：中川地區(qū)清泉村的辛家和王家原為一廟一會的組織關系，但因為“納頓”會上“裝扮身子”(即佩戴面具扮演角色)，尤其是關公老爺?shù)摹吧碜印睍r發(fā)生了嚴重的爭執(zhí)，后來辛家便從王家廟中分出，另建辛家廟，迄今已有一百多年歷史了。[注]被訪談人：辛文俊，男，土族，1937年生；訪談人：劉目斌：訪談時間：2007年9月1日；訪談地點：青海省民和縣中川鄉(xiāng)清泉村辛家“納頓”會場。

(二)水排頭角色扮演的象征權威

從以上有關水排頭角色扮演的描述可知，在三川地區(qū)大排頭這一角色扮演權利的互不相讓，乃至為爭奪這一權利而發(fā)生矛盾沖突的情景，正如杜贊奇指出的：“鄉(xiāng)村社會的領袖只能產生于具有共同象征性價值觀念的組織結構之中。但是，這種似乎約定俗成的文化價值正掩蓋了在鄉(xiāng)村社會中它的產生與運作過程。這一細微而復雜的進程充滿著包括國家政權在內的社會集團的相互競爭、妥協(xié)及自我調節(jié)。由于文化網(wǎng)絡既控制著各種資源，而其本身又包含各種感性象征，所以，它成為鄉(xiāng)村社會中使權威合法化的見證者。正因為如此，它也成為鄉(xiāng)村社會中各種勢力激烈角逐的大舞臺——爭取使網(wǎng)絡匯總的輿論導向和權威為某一特殊的需要和利益服務。”[注][美]杜贊奇：《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2004年，第16頁。

同理，在三川地區(qū)水排頭這一角色，無論是傳統(tǒng)社會中在有聲望的大家族中輪流擔任，還是當下社會每戶家庭中輪值擔當，均體現(xiàn)了上述道理。在某種意義上，水排頭尤其是大排頭這一角色的權威象征，“產生于具有共同象征性價值觀念的組織結構之中”。這一點體現(xiàn)在“納頓”酬神儀式之儺舞角色的扮演中。過去，無論是一個村落獨自舉辦，還是兩個或多個村落聯(lián)合舉辦的“納頓”酬神儀式中，當?shù)孛癖娖毡閷τ凇拔鍖ⅰ薄叭龑ⅰ敝硌萑龂适碌膬柚校P羽這一角色扮演權利的爭奪上充分體現(xiàn)了這一點。在人們觀念中，忠厚仁義化身的關羽這一形象是神圣權威的象征。反過來講，關羽形象這一“象征符號之所以具有權威性，正是由于人們?yōu)榭刂七@些象征符號而不斷地互相爭斗”[注][美]杜贊奇：《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2004年，“中文版序言”第2頁。的結果。時至今日，雖然包括大排頭在內的水排頭已在普通家戶中輪值擔當，但“納頓”酬神儺舞中關公這一重要角色所具有的神圣榮耀感和象征權威，仍舊受到三川地區(qū)土族民眾的高度重視。一旦輪值到自己家庭擔當水排頭，都會倍加珍視并認真完成各儺舞角色的扮演任務。

從某種意義上說，在跳“納頓”酬神儀式中，其“形式是虛擬的，而感受是真實的……儀式表演者不僅在表演神話，而且從表演的情境中感受神圣。他們在表演著‘理想世界’的同時，也將自己融入到這個理想世界的‘真實’感受之中”[注]薛藝兵：《神圣的娛樂——中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學研究》，宗教文化出版社，2003年，第31頁。。因此，輪值大排頭的家戶主人，在扮演關羽這一角色的同時，也將自己對于歷史人物關羽這一仁義道德化身的英雄形象之崇拜，融入到“真實”的感受之中，實現(xiàn)了其從“世俗”到“神圣”的角色之轉換。從而，水排頭在具體的儀式表演情境中，也就切身感受到了神靈信仰符號所賦予的象征權威之力量。

總之，借助神靈信仰建構起象征性權威力量，一直是中國地方社會運作的重要機制，水排組織主持的跳“納頓”酬神儀式亦是如此。無論是在傳統(tǒng)社會還是當下，三川地區(qū)以二郎神及其他地方神靈為祭祀對象的土族“納頓會”，通過一年一度的跳“納頓”酬神與獻祭報恩儀式，一以貫之地操演著社會學家所指稱的宗教儀式的“集體歡騰”(corrobbori)[注][法]愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年，第206-212頁。。這一狂歡化的集體性儀式展演傳統(tǒng)，在實現(xiàn)人神之間“互補、互利、互益式”的“道義互惠式”[注]褚建芳：《人神之間——云南芒市一個傣族村寨的儀式生活、經(jīng)濟倫理與等級秩序》，社會科學文獻出版社，2005年，第353、416頁。的禮物交換的基礎上，達成了村落內部群體的精神凝聚與社會團結，維系著村際乃至族際社會秩序的良性運行與發(fā)展。

五、結 語

綜上可知，在歷史發(fā)展和社會實踐過程中，青海省民和縣三川地區(qū)土族、藏族和漢族民眾建構起一套村落社會管理制度——水排輪值制。在傳統(tǒng)社會中，水排組織在管理農事用水和看護青苗的同時，還負責組織相關農事信仰儀式活動，在三川民眾的物質生產和精神生活中均發(fā)揮著重要的作用。

時至今日，隨著社會急劇轉型與變遷，水排組織原有的社會職責大為減弱，僅在村落農事儀式實踐譜系中延續(xù)其傳統(tǒng)職能，這尤其體現(xiàn)在三川“納頓”酬神儀式的組織管理中。各村“納頓”期間，水排頭尤其是大排頭不僅全面負責“納頓”儀式的組織活動，而且，還被眾人賦予了在“納頓”儺舞展演中扮演關公等重要角色的權利，這充分體現(xiàn)出水排頭組織管理的義務性與權威性的有機統(tǒng)一，即體現(xiàn)出地方民眾基于神靈信仰所建構起的象征權威力量。而且，如今這一權利已由傳統(tǒng)社會中被經(jīng)濟實力較強的大戶人家壟斷，轉化為普通家戶輪流擔當，且遵照嚴格次序加以傳承和沿襲著。

在三川地區(qū)，水排組織借助神靈崇拜賦予的象征權威力量，而得以實施鄉(xiāng)村社會自我管理的運作模式，有效地維系著村落社會內部秩序的良性運行和地方社會秩序的協(xié)調發(fā)展。因此，水排組織這一民間傳統(tǒng)社會組織形式，昭示出三川地區(qū)各族民眾社會治理的“實踐智慧”。這一智慧體現(xiàn)在三川民眾基于自身生存發(fā)展所付諸于社會治理實踐的儀式譜系之文化圖式中。它是一種利用傳統(tǒng)文化資源建構起“內生村莊秩序”[注]賀雪峰、仝志輝：《論村莊社會關聯(lián)——兼論村莊社會秩序的基礎》，《中國社會科學》2002年第3期；賀雪峰：《中國傳統(tǒng)社會的內生村莊秩序》，《文史哲》2006年第4期?；虼迓洹皟壬灾刃颉盵注]趙利生、鐘靜靜：《儀式與秩序建構——對青海省互助縣土族村落背經(jīng)轉山的民族學考察》，《西北民族研究》2013年第3期。的生存性智慧，體現(xiàn)出地方民眾世代相承的生存發(fā)展之道。深入挖掘這一智慧蘊含的思想觀念、人文精神與道德規(guī)范，對于當下中國所實施的“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”之社會治理具有一定的借鑒和啟示意義。