李騰

提 要：12世紀(jì)中期的拉丁西方積極尋求古希臘哲學(xué)和神學(xué)，并將之融匯于自身的神學(xué)思想建構(gòu)之中。作為12世紀(jì)為數(shù)不多的親自出使君士坦丁堡的拉丁教會(huì)神學(xué)家，哈維堡的安瑟姆的作品《對(duì)話錄》中包含有大量希臘哲學(xué)與神學(xué)元素。這一方面來(lái)自于拉丁文獻(xiàn)中既有的希臘智慧的內(nèi)容，另一方面也源于當(dāng)時(shí)最新的翻譯成果。本文試圖對(duì)安瑟姆作品中希臘元素的來(lái)源進(jìn)行探討，尤其側(cè)重于分析納西昂的格里高利對(duì)其思想的影響以及安瑟姆匿名征引的原因和可能來(lái)源，以這一個(gè)案分析12世紀(jì)中期拉丁西方與希臘東方的深層思想?yún)R通。

關(guān)鍵詞：哈維堡的安瑟姆；12世紀(jì)文藝復(fù)興；希臘神學(xué)；納西昂的格里高利

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2019.02.004

一、問(wèn)題的提出與哈維堡的安瑟姆

在“12世紀(jì)文藝復(fù)興”鼎盛時(shí)期，拉丁西方充

滿(mǎn)了對(duì)外部世界的向往，在十字軍運(yùn)動(dòng)和經(jīng)院哲學(xué)初興的背景下，大量希臘—拜占庭和阿拉伯翻譯作品從12世紀(jì)中期開(kāi)始涌入西歐，為拉丁西方基督教世界的思想發(fā)展增添了新的活力。查爾斯·霍默·哈斯金斯認(rèn)為，“12世紀(jì)文藝復(fù)興從兩個(gè)重要的源泉獲得生命力：部分地根植于已在拉丁西方顯現(xiàn)的知識(shí)和思想，部分地依賴(lài)新學(xué)問(wèn)和文獻(xiàn)從東方的流入”。1哈斯金斯所指的主要是在哲學(xué)、科學(xué)和醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域，然而，在12世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期，神學(xué)思想往往是各種思潮碰撞的焦點(diǎn)，因此希臘教父等神學(xué)思想在拉丁思想世界的呈現(xiàn)似乎尚未受到哈斯金斯及其后學(xué)的相應(yīng)重視。

在12世紀(jì)東西方神學(xué)思想交互中，哈維堡的安瑟姆（Anselm von Havelberg，約1095—1158年）值得特別注意。安瑟姆約出生于1095年，早年求學(xué)于列日（Liège）和拉昂（Laon）等地的主教座堂學(xué)校，1129年由馬格德堡大主教諾伯特（Norbert von Xanten，約1080-1134年）祝圣為哈

維堡主教后活躍于教廷和皇宮，成為12世紀(jì)普遍存在的廷臣—主教（courtier-bishop）。21135年，神圣羅馬帝國(guó)皇帝洛泰爾三世（Lothar III，1075

—1137年）與拜占庭皇帝約翰·科穆寧二世（John

II Comnenus，1087—1143年）商討結(jié)盟，派遣安瑟姆率使團(tuán)前往君士坦丁堡。1在去往君士坦丁堡途中，安瑟姆對(duì)希臘的宗教生活多有見(jiàn)聞，并同當(dāng)?shù)厣駥W(xué)家交流，更于1136年4月在君士坦丁堡同尼科米底亞大主教尼基塔斯（Nicetas of Nicomedia）進(jìn)行了兩次關(guān)于東西方教會(huì)神學(xué)分歧的公開(kāi)辯論。1149年，拜占庭使團(tuán)在圖斯庫(kù)盧姆（Tusculum）拜訪教宗尤金三世（Eugene III，1145-1153年在位）時(shí)提出了東西方教會(huì)合一的障

礙，教宗特邀安瑟姆撰寫(xiě)《對(duì)話錄》（Dialogi，希臘文轉(zhuǎn)寫(xiě)作Anticimenon/Antikeimenon），詳敘他在東方的見(jiàn)聞及其對(duì)東西方神學(xué)差異的意見(jiàn)與辯論，以作為教宗處理這一問(wèn)題的參考。2

多數(shù)學(xué)者認(rèn)為《對(duì)話錄》并非真實(shí)辯論的精確復(fù)現(xiàn)?！秾?duì)話錄》與辯論發(fā)生間隔了十三年，沒(méi)

有證據(jù)表明安瑟姆保留有相關(guān)記錄，且安瑟姆本人在前言中明確表示，他會(huì)“添加一些對(duì)信仰而言并不需要的東西，以能更適應(yīng)此類(lèi)作品”。3

最重要的一點(diǎn)是，《對(duì)話錄》大量引用、轉(zhuǎn)抄甚至改寫(xiě)了拉丁和希臘教父的作品，更表明他在撰寫(xiě)期間參閱了大量文獻(xiàn)，并按自己的意圖“重構(gòu)”了辯論過(guò)程。因此，《對(duì)話錄》中對(duì)希臘—拜占庭思想的借鑒與創(chuàng)造性解讀，為了解12世紀(jì)中期拉丁西方與希臘東方的思想交流提供了重要資料，安瑟姆本人思想中的多元化傾向也促使他最終以希臘神學(xué)思想為根基構(gòu)建了整部《對(duì)話錄》。

既有研究從不同方面對(duì)《對(duì)話錄》中的希臘—拜占庭思想進(jìn)行過(guò)探討。羅素（T. N. Russell）詳細(xì)梳理了《對(duì)話錄》二、三卷中的拉丁—希臘教父引文來(lái)源，但存在著“過(guò)度詮釋”的傾向。4杰伊·里斯（Jay T. Lees）在對(duì)安瑟姆生平思想進(jìn)行了全面考察的基礎(chǔ)上指出，安瑟姆根據(jù)當(dāng)時(shí)的需要補(bǔ)充、改寫(xiě)了辯論過(guò)程，并探討了部分希臘教父文獻(xiàn)的來(lái)源。5布萊恩·鄧克爾（Brain Dunkle）則詳細(xì)探討了《對(duì)話錄》第二卷關(guān)于“和子句”辯論中對(duì)拉丁和希臘教父文獻(xiàn)的運(yùn)用，但因割裂了文本統(tǒng)一性，進(jìn)而嚴(yán)重低估了希臘教父對(duì)安瑟姆的影響。6阿歷克斯·諾維科夫（Alex J. Novikoff）的最新研究聚焦于中世紀(jì)的“對(duì)話”寫(xiě)作形式，認(rèn)為安瑟姆的寫(xiě)作模式可能受到了亞里士多德主義的影響，并將《對(duì)話錄》視為經(jīng)院神學(xué)初期發(fā)展的產(chǎn)物。7

然而，上述研究都相對(duì)割裂了《對(duì)話錄》各卷之間的聯(lián)系與內(nèi)在統(tǒng)一性，且未能將《對(duì)話錄》中對(duì)希臘—拜占庭思想的運(yùn)用置于12世紀(jì)中期兩種文化交融的廣闊視野中審視。有鑒于此，本文以《對(duì)話錄》整體文本為考察對(duì)象，探討12世紀(jì)上半葉拉丁教士對(duì)于希臘—拜占庭思想的追索、理解與運(yùn)用，在全面梳理《對(duì)話錄》中基于拉丁文本的希臘知識(shí)后，將著重探討希臘教父納西昂的格里高利（Gregory of Nazianzus，約329—390年）對(duì)安瑟姆思想的影響，并對(duì)安瑟姆匿名引用這位希臘教父的原因及其文獻(xiàn)來(lái)源提出新的解釋?zhuān)瑸槔斫狻?2世紀(jì)文藝復(fù)興”時(shí)期拉丁西方同希臘東方的交融碰撞與思想流動(dòng)提供一個(gè)可能的新視角。

二、基于拉丁文本的認(rèn)識(shí)

在中世紀(jì)時(shí)期，希臘語(yǔ)在拉丁西方并不流行，除意大利南部、西班牙等與拜占庭有密切交往的地區(qū)外，掌握希臘語(yǔ)的學(xué)者并不多見(jiàn)。如雷諾茲所說(shuō)，“在整個(gè)中世紀(jì)，懂希臘語(yǔ)成了一種極為罕見(jiàn)的造詣，甚至外交聯(lián)絡(luò)有時(shí)也會(huì)因?yàn)槿狈细竦姆g而有所延宕”。1希臘文化對(duì)拉丁西方的影響卻從11世紀(jì)中葉以來(lái)隨著亞里士多德的作品而再度勃興。到12世紀(jì)上半葉，無(wú)論是蘭斯、沙特爾、拉昂的主教座堂學(xué)校，還是貝克、列日的修道院中，都產(chǎn)生了對(duì)希臘思想、尤其是亞里士多德哲學(xué)的濃厚興趣。

根據(jù)《對(duì)話錄》中的記載，安瑟姆本人并不懂希臘文，但對(duì)希臘哲學(xué)并不陌生。安瑟姆少年時(shí)曾在拉昂求學(xué)，親炙經(jīng)院哲學(xué)早期大師拉昂的安瑟姆（Anselm de Laon）、拉爾夫（Ralphde Laon）等人，拉昂的主教座堂學(xué)校在當(dāng)時(shí)也是辯證法研究的重鎮(zhèn)，其主要教學(xué)內(nèi)容就是以亞里士多德邏輯為方法，綜合教父著述對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行闡釋。2

在《對(duì)話錄》中，安瑟姆刻意在對(duì)話結(jié)束時(shí)使用了希臘文，以強(qiáng)化記敘的真實(shí)性和戲劇化效果，兩場(chǎng)對(duì)話分別以“Doxa si， ō Theos”（感謝主）、“kalos dialogos”（一場(chǎng)很棒的對(duì)話）以及“holographi”（都寫(xiě)下來(lái)）等作結(jié)束語(yǔ)。3當(dāng)談到希臘文在拉丁教會(huì)中的運(yùn)用時(shí)，安瑟姆借“對(duì)話者尼塞塔斯”之口說(shuō)：“我們必須不能輕易忘記——希臘人的權(quán)威曾經(jīng)在拉丁教會(huì)中如此之高，以至于教會(huì)職位名稱(chēng)本身，或者慶典都是以希臘文奠定的?！?這都表明安瑟姆掌握了一些希臘語(yǔ)的日常對(duì)話和教會(huì)用語(yǔ)。

更重要的是，安瑟姆對(duì)希臘—拜占庭神學(xué)、哲學(xué)也有很清晰的認(rèn)識(shí)。比如，在第一場(chǎng)關(guān)于“和子句”的辯論中，安瑟姆詳細(xì)地“復(fù)述”了尼塞塔斯的論述：

在所有的學(xué)問(wèn)當(dāng)中，但特別是在高尚的神學(xué)中，我們必須防備polyarchia，也就是根源的多元性。事實(shí)上，最智慧的希臘人已經(jīng)避免了這項(xiàng)（錯(cuò)誤）。事實(shí)上，他們也避免了anarchia，也就是缺乏根源。另一方面，這些圣人也謹(jǐn)慎地界定了monarchia，亦即根源的單一性，并教導(dǎo)我們敬重地接受。因此，他們否認(rèn)了上帝可以是雙重根源的，這也就是polyarchos，如同他們所說(shuō)的，這將只會(huì)引起（上帝之神性）內(nèi)在的混亂。5

這段話呈現(xiàn)了典型的拜占庭式神學(xué)思考模式。從弗提烏斯以來(lái)，哲學(xué)概念進(jìn)一步滲透到拜占庭神學(xué)中，11—12世紀(jì)希臘教會(huì)探討神學(xué)問(wèn)題往往從邏輯入手，以理性原則討論“圣靈發(fā)出”（the Processionof the Holy Spirit）更是弗提烏斯以來(lái)的傳統(tǒng)。1這既體現(xiàn)安瑟姆對(duì)關(guān)鍵哲學(xué)概念的把握，更表明了他熟悉當(dāng)時(shí)東方教會(huì)的神學(xué)討論模式。

安瑟倫在《對(duì)話錄》建構(gòu)中所使用的論辯技巧可能直接受到了亞里士多德的啟發(fā)。2亞里士多德的《論題篇》（Topics， VIII. 159a）中談到，公開(kāi)場(chǎng)合的競(jìng)賽式辯論與教學(xué)中的辯論不同。對(duì)于前者而言，雙方探究詢(xún)問(wèn)和相互理解后，獲勝的捷徑是為對(duì)方設(shè)置一個(gè)邏輯陷阱，使其自相矛盾從而駁倒對(duì)方。3《對(duì)話錄》文本發(fā)展也符合亞里士多德在《論辯篇》中辯論技巧的運(yùn)用。安瑟姆為尼塞塔斯設(shè)計(jì)的陷阱是，如果將“原則”（principium）理解為“根源”，則圣靈由圣父和圣子所共發(fā)就會(huì)陷入“多元論”錯(cuò)誤；然而將“原則”理解為“本質(zhì)”，則必然地陷入到“無(wú)源論”當(dāng)中。因此，安瑟姆就可以宣稱(chēng)在“理性的位置”（propositas rationes）中，尼塞塔斯別無(wú)選擇，這也正是亞里士多德所承諾的效果。4然而，尼塞塔斯按同樣的邏輯也可以推出圣靈“從自己發(fā)出”，因?yàn)樵谌灰惑w中圣靈與圣父圣子也是“同質(zhì)”的。5由此可見(jiàn)，在玄奧的神學(xué)探討中，一個(gè)邏輯陷阱往往會(huì)造成另一個(gè)邏輯陷阱，而12世紀(jì)解決這一問(wèn)題的普遍方式是將之追溯回教父權(quán)威。

因此，安瑟姆在卷二第二十四節(jié)中專(zhuān)門(mén)匯集了希臘教父對(duì)“圣靈發(fā)出”的論述，分別引用了奧利金（Origen，182-254年）、亞歷山大里亞的阿塔納修（Athanasius of Alexandria，296-373年）、蒂提姆斯（Didymus，313-398年）、以弗所大公會(huì)議（Council of Ephesus，431年）、亞歷山大里亞的西里爾（Cyril of Alexandria，378-444年）和約翰·克里索斯托姆（John Chrysostom，347-407年）等關(guān)于“圣靈發(fā)出”的論述，指出這些希臘教父和大公會(huì)議的論斷都是支持拉丁教會(huì)對(duì)于圣靈發(fā)出的解釋的。6

安瑟姆此處關(guān)于希臘教父的內(nèi)容幾乎都來(lái)自阿伯拉爾的《神學(xué)導(dǎo)論》（Introductio ad theologiam）。埃文斯曾認(rèn)為他們可能擁有一個(gè)共同的文獻(xiàn)來(lái)源，但從文本對(duì)照來(lái)看，安瑟姆無(wú)疑直接摘引了阿伯拉爾的論述。還需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，阿伯拉爾后來(lái)對(duì)《神學(xué)導(dǎo)論》進(jìn)行了多次修訂并更名為《基督教神學(xué)》（Theologia Christiana），安瑟姆在此處參考的應(yīng)該是最初版本。7事實(shí)上，安瑟姆不僅在對(duì)希臘教父的理解上基于阿伯拉爾，兩人在學(xué)緣上也有明確交集。阿伯拉爾的《神學(xué)導(dǎo)論》完成于1124年（一說(shuō)1121年），而安瑟姆直到1126年才離開(kāi)拉昂。8因此，安瑟姆不僅有機(jī)會(huì)閱讀阿伯拉爾的作品，且很可能同窗共讀，甚至有學(xué)者認(rèn)為安瑟姆的開(kāi)放、多元的思想傾向也得益于閱讀阿伯拉爾的著作。9

在《對(duì)話錄》中，尼塞塔斯很欣悅于安瑟姆引用希臘教父，反問(wèn)他說(shuō)作為一個(gè)拉丁人是否也接受希臘教父的權(quán)威？安瑟姆的回答極具典型意義，說(shuō)“我不排除、鄙視、拒絕或判斷圣靈所給予任何忠信基督徒的恩典，無(wú)論他們是希臘人、拉丁人還是其他種族，只要這種訓(xùn)導(dǎo)符合使徒訓(xùn)導(dǎo)，我都樂(lè)于去接受”，鮮明地體現(xiàn)出了12世紀(jì)拉丁教會(huì)的開(kāi)放精神。1事實(shí)上，安瑟姆和阿伯拉爾一樣，都傾向于認(rèn)為拉丁與希臘教會(huì)在神學(xué)上沒(méi)有不可調(diào)和的分歧，種種差異性解讀往往是因?yàn)閮煞N語(yǔ)言不同的表現(xiàn)力所造成的。在這個(gè)方面，另一位同名的坎特伯雷的安瑟姆則體現(xiàn)了對(duì)希臘人更為強(qiáng)烈的敵意。2

此外，安瑟姆在這部分征引中有兩處重要添加：一處是論及蒂提姆斯作品是“由在希臘文、拉丁文和希伯來(lái)文上都非常博學(xué)的哲羅姆所翻譯的”；另一處則提到蒂提姆斯“因?yàn)檠劬κ軅暳τ袚p”。借由這一線索，我們發(fā)現(xiàn)安瑟姆的希臘教父知識(shí)來(lái)源中又多了一位拉丁作家，亦即卡西多奧魯斯（Cassiodorus，約490-585年）。卡西奧多魯斯的《神圣與世俗學(xué)問(wèn)指南》（Institutiones divinarum et saecularum litterarum）在數(shù)個(gè)世紀(jì)中為拉丁教會(huì)提供了關(guān)于亞里士多德和希臘教父的知識(shí)，在11—12世紀(jì)更是流行教科書(shū)。3這里恰恰提供了阿伯拉爾未曾涉及的信息——卡西奧多魯斯寫(xiě)道，“這位蒂提姆斯，雖然在肉體上是一個(gè)盲人，但（正如）隱修主義之父蒙福的安東尼以先知的眼光所言，他擁有超性之眼，能夠看到肉體之眼的力量所無(wú)法把握的。”安瑟姆此處正是化用了這句話，說(shuō)“蒂提姆斯雖然失去了外在的視力，卻完美地照亮了內(nèi)部（內(nèi)心）”，修辭手法如出一轍。4此外，《對(duì)話錄》第三卷中關(guān)于阿里安派（Arianism）的記敘，也全部源于卡西奧多魯斯的《教會(huì)史》。5