唐運冠 沈 堅

(1.溫州大學 人文學院， 浙江 溫州 325035； 2.浙江大學 人文學院， 浙江 杭州 310028)

拉伯雷是法國16世紀的重要作家，他的《巨人傳》在當時和后來的法國均有重要影響。不過，不同時代的讀者對拉伯雷作品的閱讀感受相差甚遠。特別是對作品中隨處可見的糞便、人體下部器官等“粗俗”元素(巴赫金稱之為“物質—下體因素”)[1]①埃萊娜·伊斯沃斯基(Hélène Iswolsky)的英文譯本譯作“Material Bodily Lower Stratum”，李兆林、夏忠憲的中文譯本譯作“物質—肉體下部形象”。，17世紀中葉以前的法國讀者大體都能理解甚至欣賞，而此后到18世紀末的法國讀者卻十分反感。理解法國拉伯雷閱讀史的此種變化及其背后原因，對于厘清中世紀晚期至近代早期法國社會文化的發(fā)展脈絡，以及澄清巴赫金對拉伯雷及16—18世紀法國社會文化的誤讀，均具有重要意義。

關于拉伯雷在16—18世紀的接受史，國內目前還沒有專門研究。但在西方，從20世紀上半葉開始，這方面陸續(xù)出現(xiàn)了不少重要研究成果。較早的有1925年雅克·布朗熱的《16世紀至今的拉伯雷接受史》[2]和1930年賽內昂·拉扎爾的《拉伯雷的影響和聲望：對拉伯雷的詮釋、閱讀和模仿》[3]，后來巴赫金在《拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》一書中使用了他們整理和研究的許多資料。1942年法國年鑒學派大師呂西安·費弗爾在16世紀文化背景下探討拉伯雷宗教信仰問題的著作對本文也有重要參考價值[4]。比利時拉伯雷研究專家馬塞爾·德·格雷夫曾于1961年出版《16世紀的拉伯雷詮釋》，去世后，他生前專門研究拉伯雷接受史的一些專題論文被收入《16—18世紀歐洲的拉伯雷接受史》一書中[5-6]。2011年，《劍橋拉伯雷研究導引》中也有一篇文章整理了幾個世紀以來的拉伯雷接受史[7]。這些研究(特別是布朗熱、拉扎爾和格雷夫)有一個顯著特點，即書中章節(jié)都是按16、17、18世紀的線性時間排列，而未充分顧及觀念長時段發(fā)展的復雜性和交錯性。本文以《巨人傳》中的“物質—下體因素”為中心，在埃利亞斯提出的“文明化”的總體框架下，嘗試探討不同時期的文化趣味對法國人的拉伯雷閱讀感受產(chǎn)生的影響，并以此為基礎討論巴赫金的拉伯雷研究中的若干問題。

一、好笑的拉伯雷：16世紀法國各階層的文化趣味

拉伯雷《巨人傳》充斥著大量巴赫金稱作“物質—下體因素”的東西，包括人體器官和排泄物等，比如第一部第十三章專門討論各種擦屁股的方法，第二部第二十七章描寫龐大固埃怎樣放響屁生小男人、放無聲屁生小女人，第三部第七、八章描寫褲襠和生殖器，等等。這些今天看來十分惡俗的內容構成了《巨人傳》關鍵的“搞笑”元素之一。那么，16世紀法國各階層是如何看待《巨人傳》中的這些內容的？

我們首先需要考察的是，在拉伯雷的時代，都有哪些人在閱讀以及如何閱讀拉伯雷的小說。拉伯雷曾在《龐大固?！非把灾行Q，其書兩個月的銷量比《圣經(jīng)》九年的銷量還要多[8]221。塞繆爾·金瑟估計，截至1552年，拉伯雷小說前四部至少已印行五萬本[9]22。另據(jù)金瑟所引費弗爾的研究，拉伯雷的所有作品在16世紀印了超過十萬本[9]22-23。在那個出版業(yè)剛剛興起的年代，這些數(shù)字無疑十分驚人。至于哪些人擁有這些書，現(xiàn)在已經(jīng)不可能準確統(tǒng)計，不過仍有線索可循。有學者檢索現(xiàn)存的文藝復興時期私人藏書目錄，發(fā)現(xiàn)法國國王亨利四世和英國國王查理一世等王室成員都有拉伯雷的書。更早時候，新教領袖加爾文的親戚兼朋友奧利維坦(1539年逝世)在其藏書里留下了一本《龐大固?！?，正是此人在1535出版了第一部新教法語版《圣經(jīng)》。此外，其他擁有拉伯雷作品的人還有王室成員、治安法官、絲綢商人、律師、公證人、書商等[4]104[7]141。盡管數(shù)量有限，但仍可看出，拉伯雷的受眾覆蓋了城市資產(chǎn)者以上的所有社會階層。

此外，正如理查德·庫珀所說，當時讀書的方式是一群人圍在一起大聲朗讀[7]141，所以小說的受眾范圍肯定比藏書單所反映的受眾范圍廣得多。拉伯雷在1552年出版的《巨人傳》第四部獻辭中稱，法國國王弗朗索瓦一世和亨利二世曾讓人當面“仔仔細細、清清楚楚”地朗讀他的書給他們聽[8]659。1540年狂歡節(jié)，法國北部城市魯昂一個代表城市資產(chǎn)者的狂歡社團“笨蛋修道院”不僅在狂歡游行中打出“阿勒紹弗里巴說得好”[注]Alchofribas le disoit bien， Alchofribas是拉伯雷最初出版《巨人傳》時使用的筆名。的條幅，還有裝扮成隱修士的狂歡者在宴會上朗讀《龐大固埃傳記》(而非修士應當閱讀的《圣經(jīng)》)[10]30，79。類似的傳播方式還有講故事和借書。1552年，《巨人傳》第四部才出版兩三個月，就在諾曼底一個叫梅尼爾的小村莊找到了熱心的讀者：一位神父和一個鄉(xiāng)村貴族。這個名叫古貝維爾的小貴族在日記里記錄道：“1552年6月4日……大約四點鐘，瑟堡的本堂神甫在去瑟堡時經(jīng)過我們家……他給我講了拉伯雷小說第四部中的三到四個故事，并答應把這本書借給我?！庇幸馑嫉氖?，這個鄉(xiāng)村貴族曾到不遠的魯昂觀看過“笨蛋修道院”的狂歡活動[11]134，251。

《巨人傳》在16世紀還有一位極顯赫的女性讀者：弗朗索瓦一世的姐姐、納瓦爾王后瑪格麗特。在1547年《巨人傳》第三部出版至1549年她去世的某個時間，她給丈夫納瓦爾國王寫過一首詩，其中有一段寫道：“我不怕讓你知道/我希冀在不久(的重聚時)得到的快樂/有如聽到女使碎步跑來/笑著對我說/恰如龐大固埃的預言/我已經(jīng)看到(主人的)騾隊/就是那個(騾隊的)主人保證說/您將在三天內恢復安康?！盵注]括號中的文字為筆者添加。[12]62-67從詩的內容看，她丈夫生了病，她卻不能陪在他身邊。這是她設想二人重聚時的情形。詩中所引用的龐大固埃的典故出現(xiàn)在《巨人傳》第三部，說的是龐大固埃見到父王高康大的狗，就準確地預測到國王即將到來[注]《巨人傳》的相關段落參見第三部第三十五章(第574-575頁)：“這時，龐大固埃看見高康大的小狗出現(xiàn)在大廳門口……他向大家說道：‘國王來了，我們起來迎候?！捨醋】冢呖荡笠炎哌M宴廳的大門?！盵13]218。這種引用說明瑪格麗特和她丈夫都非常熟悉《巨人傳》的細節(jié)。

以上例證盡管數(shù)量有限，所涉人員的身份卻極具代表性。結合16世紀《巨人傳》龐大的發(fā)行量，我們有理由認為，在拉伯雷的時代，上至國王，中至教士貴族，下至城市資產(chǎn)者，各個階層的人都喜歡讀拉伯雷的小說。我們也可以想象，在魯昂狂歡節(jié)的宴會上，當裝扮成隱修士的狂歡者讀到那些粗俗的段落時人們縱聲大笑的情形。如巴赫金所說，拉伯雷的創(chuàng)作根植于文藝復興時期法國的狂歡文化，那些“物質—下體因素”原本就是狂歡節(jié)常見的內容。那么，教士和貴族如何看待拉伯雷小說中的這些“物質—下體因素”？我們沒有直接的證據(jù)。不過，在中世紀晚期，狂歡文化也是教士和貴族階層的文化，而不是像巴赫金所說的僅屬于大眾階層[14-15]。當《巨人傳》被巴黎神學院和巴黎最高法院列入禁書目錄時，弗朗索瓦一世和亨利二世曾先后為拉伯雷背書，紅衣主教貝萊更是拉伯雷的積極保護人[8]659。誠然，此舉背后可能有重要的宗教和政治考量，但它仍然說明，這些人并不認為拉伯雷的作品存在嚴重的道德缺陷。他們親自講述或讓人朗讀小說的內容，說明他們并不覺得拉伯雷小說中的粗俗內容有何不妥，或為之感到難堪。同樣的推論也適用于十分熟悉小說細節(jié)的納瓦爾國王夫婦。

我們可以通過16世紀初的《安格家族日課經(jīng)》直接了解當時貴族階層的文化趣味。這是專為一個魯昂貴族家庭手工制作的日常祈禱用書，全彩色頁面，極其精美。從前面部分的內容看，它似乎是專門為慶祝一個叫瑪麗·安格的女孩出生而制作的。瑪麗父母身份未知，但她的教父是拉艾(La Haye)的領主兼參議員。她還有兩個教母，一個教母的丈夫(已去世)是厄德維爾(Heudreville)的領主兼國王宮廷顧問，另一個教母的丈夫是圣鞠斯特(Saint-Just)的領主。此書每一頁都分成上下兩個部分。上面是主體，占頁面四分之三以上，由手寫文字和手繪背景插畫組成，基本上都是表現(xiàn)《圣經(jīng)》故事和道德訓誡的內容。底部不足四分之一的篇幅全部是小幅手繪插畫，許多同樣與《圣經(jīng)》內容有關，比如《出埃及記》的故事。此外，底部插畫還有大量裸體游戲的場景，游戲者既有兒童也有成年人。這些人應該是貴族家庭的成員，因為有很多游戲是模仿騎士比武或騎術訓練的，如騎著木馬或使用掃帚比武、坐在板車上拿長竿去挑懸掛在空中的儲水罐、騎在圓桶上練習平衡等。這些都與此書主人的身份相符。但也有一些十分粗俗的游戲，比如一個半裸的成年或青年男子撅著屁股放屁，一個小孩在他身后，右手捂著鼻子，左手拿著燃燒的柴棍要點燃它；一對男女喝醉了酒，渾身赤裸睡在地上，一個小孩(從身體姿態(tài)看應是女孩)朝仰臥的男子嘴里撒尿；還有兩幅分別表現(xiàn)一個男子和一個女子對準遠處的瓦罐撒尿，且此二人均不是兒童[注]Livre d’heures de la famille Ango, BNF, nouv.acq.lat.392, 6v-9， 22v， 26， 28v， 70v.。這類插畫在中世紀晚期手工制作的圖書中并不鮮見。14世紀上半葉的法語長篇敘事詩《亞歷山大傳奇》頁面底部同樣有大量表現(xiàn)騎士生活的插畫，其中也有一些是成年人出恭的場景[注]Roman d’Alexandre, Bodleian Library, University of Oxford, MS Bodley 264, 3r， 56r.。

總之，拉伯雷《巨人傳》中大量的“物質—下體因素”是當時法國狂歡文化的重要組成部分。這種文化為當時法國各個社會階層所共享，因此，包括教士和貴族在內，16世紀的法國人都能欣賞(至少不反感)小說中的笑料。換言之，拉伯雷小說中的“粗俗”元素就是當時法國上層文化正常的組成部分。由此我們就可以理解，為何到了16世紀末，文字干凈洗練、注重內心寧靜的貴族作家蒙田尚認為拉伯雷和薄伽丘的作品一樣，都是令人開心的[1]76。這種態(tài)度與一個世紀后法國上層對拉伯雷的評價大相徑庭。

二、無關“粗俗”：16世紀拉伯雷的批評者

16世紀并不缺乏批評拉伯雷的人，有些甚至態(tài)度十分激烈，那些最有名也最激烈的批評者幾乎全都是天主教或新教神學家。巴赫金、費弗爾等拉伯雷研究者都對此做過研究。不過，他們較少注意到一個重要問題，即這些批評者對狂歡文化特別是其中的“物質—下體因素”持何種態(tài)度？為此，我們需要重溫已經(jīng)被研究者們反復引用過的那些批評者的原話。

最早的批評記錄出現(xiàn)在1533年加爾文的一封信中，不過批評者并非加爾文，而是巴黎神學院一位名叫尼古拉·勒克萊爾(Nicolas Le Clerc)的神學家。信中提到，勒克萊爾把《龐大固?！泛土硪槐窘凶鳌杜幍纳帧?SylvamCunnorum)的書列入禁書目錄，罪名是“誨淫”。一同被查禁但在國王施壓后被解禁的，還有瑪格麗特·德·納瓦爾的《罪惡靈魂之鏡》(LeMiroirdel’mepécheresse)。勒克萊爾解釋說，《罪惡靈魂之鏡》確曾被列為“有嫌疑的書”，因為它涉及信仰問題且其出版未經(jīng)巴黎神學院同意。由此我們也可以大致了解到《龐大固?！繁徊榻木唧w原因：雖然可能與性的內容有關，但主要是因為它違背宗教禁欲的理念，而非因為文化趣味的問題[16]39-40。

費弗爾認為，在1533年的信中，加爾文站在拉伯雷一方，也對勒克萊爾感到憤怒[4]105。不過，1552年出版《巨人傳》第四部時，拉伯雷卻對加爾文破口大罵，斥其為“日內瓦的騙子、魔鬼附身的加爾文”。拉伯雷咒罵加爾文的部分值得仔細玩味。在《巨人傳》第四部第二十九至三十二章，拉伯雷先是用大量篇幅來描繪統(tǒng)治著“鬼祟島”的“封齋教主”的形象，并編造出他的死敵、統(tǒng)治著“野人島”的“怪誕肉香腸們”以及“他們的保護人兼好鄰居、高貴的肥美星期二”[注]人們對“鬼祟島”(L’isle de Tapinois)有多種解釋，一般認為它是偽君子的國度，但也有人認為它暗指大齋節(jié)是一個暫時吃齋的節(jié)日(tapinois源自tapir，意為隱藏、潛伏)(參見Rabelais F., Oeuvres de Rabelais, édition variorum, t.6, Paris: Dalibon, 1823, pp.266-270)。無論如何，拉伯雷所描述的“封齋教主”絕非正面形象。“封齋教主”法語為Quaresmeprenant，直譯為“大齋節(jié)將至”，一般指大齋節(jié)前一天即肥美星期二，是一個狂歡節(jié)日，但拉伯雷在這里所指顯然不同。小說中“肥美星期二”原文為Mardigras。。這個情節(jié)改編自西歐有關狂歡節(jié)與大齋節(jié)對抗的文學傳統(tǒng)，老勃魯蓋爾等畫家有表現(xiàn)這種對抗的畫作[15]。同當時文化傳統(tǒng)中大齋節(jié)的嚴肅、刻板一樣，在拉伯雷筆下，“封齋教主”只吃蠶豆、魚、咸襯衫、咸頭巾、咸盔、咸甲之類的食物，是一個衣衫破爛、胡子拉碴、迷迷糊糊、整日不見笑臉的莫名其妙的怪物。在用一大串排比句式描述其外在和內在形象之后，拉伯雷通過龐大固埃之口總結說：“這真是個畸形怪異的人——如果能稱之為人的話。你使我腦筋里想起‘畸異’和‘不協(xié)調’的形象和面貌。”拉伯雷接著說，因為嫉妒“體面高潔”的“自然”之子，于是“反自然”生出了“畸異”和“不協(xié)調”：“這兩個孩子的腦袋圓得和球一樣……耳朵往上翹，大小跟驢耳朵差不多。眼睛在頭外邊，長在樣子很像腳后跟的骨頭上面，沒有眉毛，硬硬的倒好像螃蟹的眼睛；腳是圓的，像網(wǎng)球；胳膊和手都往后朝肩膀上倒背著，走路時頭朝下，屁股朝上，兩腳朝天，就這樣載載轆轆地朝前滾?！钡胺醋匀弧睒O力稱贊，稱他們比“自然”之子長得體面，這才是來自神定的整個宇宙和一切永恒事物的本來面貌。

拉伯雷通過這段滲透著人文主義理念的文字，非常直白地表達了對“封齋教主”的極端厭惡，但其目的并不局限于此。在第三十二章最后一段，拉伯雷寫道：

它(指“反自然”——筆者注)……把一切沒有頭腦的蠢蛋都拉到它那邊去了，并被所有愚蠢的、缺乏判斷力和常識的人頂禮膜拜。在那之后，它又生了許多瘋子、偽虔誠者和偽善者，許多狂躁的怪胎，日內瓦的騙子、魔鬼附身的加爾文之流，貪婪、虛偽、假慈悲、吃人的癲漢普泰爾博之流，以及其他違反自然的畸異變形的怪物。[注]以上所引《巨人傳》譯文主要參考成鈺亭譯本(第779-794頁)，并根據(jù)1552年法語本(Rabelais F., Le Quart livre des faicts et dicts heroiques du bon Pantagruel, Paris: Michel Fezandat, 1552)做了若干修改，以盡量符合拉伯雷的原意。

在這里，拉伯雷指名道姓地咒罵了兩個現(xiàn)實人物：加爾文和普泰爾博。拉伯雷在整整四章內容里用大量狂歡語言做了冗長的鋪墊，最后把積蓄的能量全部傾瀉在這兩個“畸異變形”的“反自然”之子身上。拉伯雷究竟與這兩人有什么深仇大恨？

這是因為加爾文對拉伯雷的態(tài)度發(fā)生了根本變化。在1550年發(fā)表的《論丑行》(DesScandales)一文中，加爾文譴責拉伯雷曾領略過福音，后來卻跟多萊(étienne Dolet，法國人文主義學者，1546年以異端罪被處以火刑)等人一樣犯了“同樣的糊涂”，這是指褻瀆基督及其教義。加爾文接著說：

我所說的那些狗才，他們制造各種娛樂，以便更加自由并且不受譴責地褻瀆神明。因此，他們出入于宴會和狂歡社團之間，在制造娛樂的同時，他們——就像在他們自己身上一樣——顛覆了對神的一切畏懼。確實，他們混入一些小嘲弄、小笑話，除了向受眾提供消遣之外，似乎也沒什么玷污之處。然而，他們的目的卻是消除對神的一切敬畏。[17]136-141

這段話(特別是最后兩句)反映了作為新教領袖的加爾文對狂歡文化的基本態(tài)度。他認為，表面上看，拉伯雷等人作品中的笑料本身并無不妥。然而，他們利用這些笑料來娛樂受眾，最終目的卻是要“消除對神的一切敬畏”，即宣傳無神論思想。這是非常嚴厲的指控，在當時足以令拉伯雷遭受火刑(盡管費弗爾已經(jīng)證明，16世紀的法國并沒有真正的無神論者)。由此可見，加爾文批評拉伯雷主要是出于神學原因，而與“物質—下體”因素無關——他甚至對這些內容持有限肯定的態(tài)度。

拉伯雷在世時，最嚴厲的指控來自天主教會修士加布里埃爾·德·皮埃爾博(Gabriel de Puy-Herbault)，即前面《巨人傳》引文中的“癲漢普泰爾博”。此人在1549年出版了一本名為《論肅清壞書》(Theotimus)的小冊子，其中用極其惡毒的言語對拉伯雷大肆口誅筆伐：

他是一個危險的人，這既因為他不信神，還因為他的書是公眾的壞榜樣。事實上，在日內瓦，盡管人們坦率地在罪惡中生活和寫作，但日內瓦人從未如此鮮廉寡恥，以至于要在公開表露不信神的同時，還要表現(xiàn)出荒淫、毫無節(jié)制的放縱和墮落。難道這是因為他們沒有拉伯雷那樣絕對的邪惡，像拉伯雷那樣既不畏懼神也不尊重人，像拉伯雷那樣踐踏并嘲弄一切神圣的和人道的事物？……他花言巧語，靠舌頭混飯吃，是個寄生蟲……他每日暴飲暴食，醉生夢死，活像個希臘人。他在各個廚房之間聞來聞去，像猴子一樣拖著條長尾巴。更有甚者，他滿紙皆是罵人的話，惡毒的言語一點點污染了所有的地方。他不分好歹，誹謗和辱罵一切秩序。他攻擊正直的人、虔誠的學問和人的榮譽。他嘲諷謾罵，恬不知恥，絲毫不顧體面……他道德敗壞，墮落下流，廢話一籮筐卻狗屁不通。[18]339-340

在宗教改革議題上，皮埃爾博顯然與加爾文站在完全相反的立場，因為在他寫以上文字的這一年，加爾文在日內瓦的改革正在如火如荼地進行。但在對拉伯雷的態(tài)度上，他卻與加爾文站在同一陣線，甚至有過之而無不及。這段長長的指控幾乎從信仰、道德、人格、職業(yè)、生活方式、創(chuàng)作、交際等所有方面把拉伯雷全盤否定，恨不得置之死地而后快，這難免令人心生懷疑。確實，阿貝爾·勒弗朗和費弗爾都證明，此人跟拉伯雷有世仇。然而，他的觀點也并非純粹惡意誹謗拉伯雷。我們首先需要了解《論肅清壞書》這本小冊子是寫什么的。勒弗朗的研究顯示，它首先針對的是“壞書”和危險讀物。盡管被點名的同時代作家只有拉伯雷一人，但皮埃爾博卻指控了幾乎所有的世俗文學作品，其中較知名的法語作品有《湖上騎士朗斯洛》(LancelotduLac)、《布列塔尼的亞瑟》(ArthurdeBretagne)、《玫瑰傳奇》(LeRomandurose)等[注]這些都是中世紀的騎士小說，涉及騎士愛情等主題。，此外還有意大利作家薄伽丘等人的作品。他尤其攻擊了世俗詩人和戲劇作家。他同時認為，法國(特別是巴黎)是一個壞書嚴重泛濫的地方[18]341-342。因此，皮埃爾博的批評在一定程度上代表了當時最極端的宗教衛(wèi)道士的觀點，他們認為，包括《巨人傳》在內的世俗文學作品誘使人們放縱各種世俗欲望，從而遠離虔誠的宗教生活。然而，對于拉伯雷創(chuàng)作中的“物質—下體因素”，看不出他的看法與勒克萊爾或加爾文有何明顯不同。

通過對拉伯雷時代三個主要批評者觀點的梳理，我們發(fā)現(xiàn)，當時拉伯雷的批評者主要來自宗教界，他們批評拉伯雷主要是出于宗教原因(即認為他的作品腐蝕了人們的信仰)，而與小說的文化趣味無關。

拉伯雷對此也心知肚明。由于小說中大量批評、諷刺天主教會的內容，拉伯雷在世時就曾面對來自教會的巨大壓力。因此，1542年再版前兩部小說時，拉伯雷刪除了嘲弄教會(尤其是巴黎神學院)的內容；同一年，前文提到的多萊卻擅自出版了無刪節(jié)版的《巨人傳》，令拉伯雷和他的出版商非常憤怒[9]5。這充分說明，拉伯雷和他的出版商都非常清楚，小說引起爭議的并非那些“物質—下體因素”，而是對教會的尖銳諷刺。

出于同樣的原因，1564年，特蘭托公會議決定把拉伯雷的作品列入禁書目錄第一等級。17世紀，在對法國天主教復興起到重要作用的耶穌會士中，許多人都把拉伯雷視作眼中釘。布盧瓦(Blois)著名醫(yī)生保羅·勒諾曼(Paul Reneaume)有一天發(fā)現(xiàn)他的拉伯雷小說丟了，他懷疑書已經(jīng)被自己的兒子們燒掉，因為他們深受耶穌會教義影響。耶穌會士弗朗索瓦·加拉蘇(Fran?ois Garassus)則是17世紀批評拉伯雷最激烈的人之一，他甚至認為拉伯雷比加爾文還要危險。他還用拉伯雷來影射同時代法國著名的胡格諾教徒[6]103-145。不過，這些努力并未能阻止拉伯雷作品的傳播，因為法國新教徒在其中扮演了關鍵角色。據(jù)學者統(tǒng)計，從1553年拉伯雷去世到1610年亨利四世遇刺這半個多世紀里，拉伯雷的小說至少出版了45版，其中絕大多數(shù)都是由新教支持者出版。有意思的是，在這些版本中，除了第五版之外，其余全部做了修改以迎合新教的要求，包括刪除第四部中辱罵加爾文的句子，變成拉伯雷只咒罵天主教會修士“癲漢普泰爾博”一個人。1610年亨利四世死后，新教在法國失去了最強有力的保護者，拉伯雷作品的境遇也發(fā)生了明顯變化：在此后一直到1660年的半個世紀里，拉伯雷的作品僅出了兩版，并且出版地是假的或干脆不注明。此后一直到1752年所出的19個版本基本上都是在法國境外出版的，這顯然又與新教在法國逐漸失去合法地位、大量新教徒逃離法國有關[9]127-129。第一部重要的拉伯雷著作注釋本也是由胡格諾教徒雅各·勒迪沙(Jacob Le Duchat)編輯出版。勒迪沙生于法國梅斯，在法國撤銷南特敕令的背景下，他于1700年前后移居柏林。大約從1695年開始，他花費十余年時間編撰這部六卷注釋本，并于1711年在荷蘭阿姆斯特丹出版[19]。因此，一直到18世紀初，拉伯雷在法國的接受史始終與法國宗教形勢的演變息息相關。

總之，16世紀乃至更晚，法國人對拉伯雷的閱讀呈現(xiàn)出兩個顯著特征：首先，沒有人覺得拉伯雷的作品難以理解；其次，沒有人對充斥于拉伯雷小說中的“物質—下體因素”表示反感。在這兩個方面，無論是欣賞還是批評拉伯雷，所有人的看法都相當一致。

三、“骯臟”的拉伯雷與17—18世紀法國上層的文化趣味

一直到17世紀中葉，法國上層社會依然沒有對拉伯雷作品的文化趣味表現(xiàn)出明顯的反感。特別是在該世紀上半葉，拉伯雷小說仍舊是法國許多宮廷節(jié)慶活動的靈感來源，比如1622年在布盧瓦舉行的“龐大固埃之誕生”假面舞會，盧浮宮1638年“拉伯雷滑稽芭蕾”，1645年“巴奴日結婚”，1668年馬術芭蕾“龐大固埃馬步”，等等[2]34。

不過，該世紀中葉開始出現(xiàn)了一些新的聲音。夏爾勒·索雷爾盡管也創(chuàng)作了許多滑稽小說，且其作品中也充斥著各種骯臟、下流的詞匯，但他卻很不喜歡拉伯雷。他在1646年出版的《怪誕的牧羊人》中評價說：“拉伯雷小說通篇各種蠢故事，任何擁有良好鑒賞力的人都無法卒讀。高康大、龐大固埃、香腸大軍的故事都愚蠢且幼稚。此外，在我看來，他的小說像字典一樣(指各種清單羅列——筆者注)……那些白癡由于看不懂他說的話，便以為他非常博學?！盵20]549-550索雷爾在此提出了一個純世俗化的新評價標準：鑒賞力。在這種新的評價標準之下，拉伯雷的小說顯得愚蠢和幼稚，其表現(xiàn)的狂歡文化(包括狂歡化的羅列)也變得難以理解。當然，對于索雷爾的評價，我們不應解釋為16世紀的法國人沒有鑒賞力，而應理解為16世紀的鑒賞標準與17世紀中葉明顯不同。這才是索雷爾無法理解拉伯雷的實質。略晚一些的德·吉拉克(de Girac)也有相同的發(fā)現(xiàn)，不過與索雷爾情緒化的用詞相比，德·吉拉克的觀察更加敏銳、冷靜，這些言論記錄在1657年由其論戰(zhàn)對手皮埃爾·科斯塔爾出版的書中。德·吉拉克指出，拉伯雷已經(jīng)不像從前那樣令許多人發(fā)笑，因為他的笑話已經(jīng)“冷”了，重提他的笑話，就猶如要在17世紀的舞會上跳16世紀時髦的轉圈舞(volte)和孔雀舞(pavane)一樣[21]147-149。德·吉拉克的這個比方讓我們隱約看到，他的評價背后有一個參照物，那就是17世紀以“優(yōu)雅”為核心追求的宮廷風尚。

“無法理解”是17—18世紀法國人在評價拉伯雷時最經(jīng)常使用的一個詞語。這種“無法理解”主要包括兩個方面。首先，隨著時間的流逝，拉伯雷小說中的許多詞語掌故脫離了時代背景，已經(jīng)變得難以理解。這也是1711年勒迪沙編撰《巨人傳》注釋本并獲得巨大成功的重要原因。其次，17—18世紀的法國人“突然”發(fā)現(xiàn)，才華橫溢的拉伯雷竟然那么“愚蠢”“骯臟”，他們完全不能理解拉伯雷為何要這樣寫作。本文主要探討第二個方面。

如前所述，這種新的認識大約是在17世紀中葉開始出現(xiàn)[注]不過，此種變化的文化背景至少還可以回溯半個世紀。發(fā)生在亨利四世身上的一件趣事很能說明問題。1594年，一位巴黎資產(chǎn)者在日記中以極度鄙夷的口吻，描述了國王于9月24日在一個網(wǎng)球場里打網(wǎng)球的情形。作者寫道，國王竟然只穿著一件襯衫，背部還開了裂，下面是一條被狗爪子抓破了的齊膝短褲。國王玩累了，追不上球，步伐笨拙得像只“母鴨子”。一同看球的另一個資產(chǎn)者同伴唆使王后讓司線員學貓叫，好到游廊下面把國王的大衣拿來，因為他們懷疑國王偷了一大把球藏在大衣里面(Registre journal de Henri Ⅳ et de Louis ⅩⅢ, in Michaud J.F. & Poujoulat J.J.F.(eds.), Nouvelle collection des mémoires pour servir à l’histoire de France, deuxième partie du tome premier, deuxième partie du tome premier, Paris: l’diteur du commentaire analytique du code civil, 1837, p.246)。在這里，巴黎人憑借“優(yōu)雅”的宮廷文化歧視外省人的現(xiàn)象已經(jīng)非常明顯，即便這個巴黎人只是個資產(chǎn)者，而這個外省人是法國國王。。從那時起的一個多世紀內，不斷有人提出同樣的問題，其中被引用最多的評論來自拉布呂耶爾和伏爾泰。1690年，拉布呂耶爾評論道：

馬羅(Marot)和拉伯雷是不可饒恕的，因為他們在書中到處散布骯臟的東西，而他們擁有的才智和天賦本足以避免這些……拉伯雷尤其令人費解。他的書……是個怪物：它有一副美人的面孔，卻長著蛇或某種更丑陋的動物的腳和尾巴。這是一個由精妙的精神和腐敗的嗉囊結合而成的怪胎。它不好的地方簡直糟糕透頂，完全就是小癟三的伎倆；好的地方呢，卻又極優(yōu)雅迷人，簡直就是最精美的菜肴。[22]13

伏爾泰的批評更加激烈：

拉伯雷在他荒誕無稽又難以理解的書中，散播了一種極端的歡樂和極度的不得體；他賣弄淵博、骯臟和無聊，以通篇蠢話換得兩頁好故事。只有幾個具有奇嗜怪癖的人才會炫耀自己能領會和評價他的整部著作，其他人則嘲笑拉伯雷的笑話并蔑視他的書。人們把他視作頭號小丑，并為一個如此聰明的人將才智用在如此微不足道的事情上深感痛惜。[23]135

拉布呂耶爾和伏爾泰的上述評論都是基于世俗化的審美標準，他們一方面肯定拉伯雷的才華和部分創(chuàng)作，一方面又無法容忍不符合他們的審美標準即“愚蠢”和“骯臟”的部分。相比于之前不同宗教信仰帶來的情緒化反應，他們的觀點顯得更加中立，因而對本文討論的主題也更有意義。這說明在17世紀末和18世紀，即便是欣賞拉伯雷的人(盡管欣賞的程度有所不同)，也不得不承認拉伯雷是“骯臟”的。這種“骯臟”是全新的發(fā)現(xiàn)，早一些的索雷爾和德·吉拉克都沒提到，遑論更早的加拉蘇神父、蒙田、加爾文、皮埃爾博。此外，拉布呂耶爾和伏爾泰在表述這種“骯臟”時，使用的都是同一個詞語：ordure(原義“糞便”，引申為“污物”“臟話”等)。他們所指的顯然是拉伯雷小說中與“物質—下體因素”密切相關的內容。這些在《巨人傳》里一直存在，直到此時才引起人們的不適，反映了17世紀的“文明化”帶來的法國上層文化趣味的變化。

對此，比拉布呂耶爾略早的勒內·拉潘說得更加明白。他對16世紀的一些諷刺作家進行了評價，談到拉伯雷時說：“拉伯雷的諷刺盡管才華橫溢，卻用如此滑稽的方式寫出來，它太不符合我們這個時代正直的標準，因此我認為不適合正直的人閱讀?！痹谶@里，他肯定了拉伯雷“才華橫溢”的諷刺，但批評他“滑稽”的呈現(xiàn)方式。他接著評價另一位名叫馬蒂蘭·雷尼耶(Mathurin Régnier)的作家：“雷尼耶的諷刺也是一樣，因為他太過無禮，并且絲毫不注意禮貌，雖然他很有天賦。”也就是說，根據(jù)17世紀的標準，“正直的人”應當懂得“禮貌”，這正是埃利亞斯極力呈現(xiàn)的“文明化”的基本特征。在評價拉伯雷之前，拉潘還稱贊了16世紀末神圣同盟時期一個名叫弗朗索瓦的諷刺作家，說他“以極有趣的方式向公眾揭露了吉斯家族的宗教圖謀，但他的全部作品里充滿了高尚的睿智，因為他沒有讓這些諷刺顯露出那個時代粗魯和粗野的作風”[24]154-155。對于兩個世紀里文化趣味的演變，拉潘的認識無疑清晰得多。同時，盡管拉潘也是耶穌會士，但他對拉伯雷沒有那么反感，這反映了同一陣營內部的復雜性。

在另一部小冊子里，伏爾泰虛構了一個叫“品味圣殿”的神圣所在。“品味圣殿”里有個圖書館，所藏作品幾乎都由眾繆斯刪改過，令它們符合高尚的文化趣味。其中，拉伯雷的作品被繆斯刪掉至少四分之三(另一個版本則說最多保留八分之一)，這些被刪掉的部分被歸入“藍色圖書”(la Bibliotheque bleue)系列。剩下的部分仍舊十分古怪，時而讓“品味之神”發(fā)笑[25]39[26]546?！八{色圖書”是17—19世紀法國專門面向城鄉(xiāng)居民的大眾圖書，因早期使用藍色封面而得名。伏爾泰顯然認為這些書與拉伯雷小說絕大多數(shù)內容一樣，趣味粗俗低下，不適合有品位的人閱讀。18世紀下半葉，伏爾泰的設想被付諸實踐，扮演現(xiàn)實版“繆斯”的是一些教士和書商：他們刪除了小說中褻瀆宗教和不符合時代品味的內容，以獲得“凈化”版的拉伯雷作品。尤其值得一提的是，1776年的一個“凈化”版是給女性閱讀的，這讓16世紀中葉的瑪格麗特·德·納瓦爾情何以堪[3]107？

那么，18世紀前后的法國上層認為什么是好笑的？這個問題很大，這里僅舉與本文有關的一個方面。莫里哀是17世紀下半葉法國宮廷重要的喜劇作家，他的許多作品都是表演給宮廷人士看的，因而可以大致說明這些人眼中的“好笑”標準。莫里哀的不少喜劇，特別是《貴人迷》和《喬治·唐丹》，都表現(xiàn)了同一個具有明顯時代特征的主題：貴族階級對竭力擠入其圈子的資產(chǎn)階級的嘲笑和蔑視?！顿F人迷》(LeBourgeoisgentilhomme)的法語名稱直譯為“資產(chǎn)階級紳士”(gentilhomme在當時是貴族的專稱)，其主角和另一部喜劇中的喬治·唐丹一樣，都是削尖腦袋想變成貴族的資產(chǎn)者。我們可以想象，當“貴人迷”汝爾丹為了學習貴族的生活方式，在音樂、舞蹈、劍術、哲學老師面前丑態(tài)百出的時候，在宮廷劇場觀眾席上的貴族貴婦們會意地譏笑的情形。同樣，這些“貴人”們大概也不會像今天的讀者一樣，會同情試圖通過娶落魄貴族的女兒獲得貴族身份的喬治·唐丹，而只會嘲笑他那類人的異想天開。蘇聯(lián)學者阿龍·古列維奇(或譯作“阿倫·古雷維克”)深刻地指出，笑是恐懼的另一面相[27]81。莫里哀在喜劇背后刻畫了路易十四宮廷貴族對崛起中的資產(chǎn)階級的排斥和恐懼。不過，莫里哀有意無意地略去了“穿袍貴族”這個已經(jīng)擠入貴族階層的資產(chǎn)階級群體。莫里哀的喜劇還揭示了17世紀下半葉各階層之間難以逾越的文化鴻溝(從這個意義上說，貴族的嘲笑與1594年嘲笑亨利四世的巴黎資產(chǎn)者有重要的共通之處[注]見前文注釋。在巴黎人看來，亨利四世就是一個竭力擠入巴黎“優(yōu)雅”文化圈子的粗鄙的外省人。)，它不僅造成同時代不同階層之間的隔閡，也導致16世紀的拉伯雷在18世紀前后變得無法理解。但這并不表示這個時期各階層之間的文化是全然對立的，資產(chǎn)階級力圖擠入上層社會和18世紀宮廷文化的擴散傳播都是明顯的例證。

四、巴赫金對拉伯雷和近代早期法國社會文化的誤讀

在《拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》一書中，巴赫金把“民間性”視作拉伯雷創(chuàng)作的基本屬性，并以此為基礎提出在文藝批評界影響深遠的狂歡化理論。巴赫金認為，拉伯雷的創(chuàng)作根植于中世紀晚期法國民間的狂歡文化，這種指向烏托邦未來的詼諧、歡樂、恣肆的廣場節(jié)慶文化，與行將沒落的灰暗、嚴肅、刻板的官方文化格格不入，前者是對后者的反抗和顛覆。拉伯雷作品中隨處可見的“物質—下體因素”是這種文化的一個重要表征。正如凌建侯等所說，巴赫金的研究在不同學術領域(特別是文學研究和史學研究)產(chǎn)生了不同甚至截然相反的評價，文學研究者強調狂歡化理論對文學創(chuàng)作和文學研究的啟發(fā)意義，史學研究者則批評這一理論缺乏足夠的歷史支撐[28]。本文認為，自20世紀60年代以來，巴赫金的研究為國際文藝學和歷史學研究的發(fā)展做出了無可置疑的卓越貢獻，但也不能因此忽略他對拉伯雷和近代早期法國社會文化的明顯誤讀。對此，蘇聯(lián)歷史學家阿龍·古列維奇曾有精到的闡述[注]古列維奇對巴赫金的批評主要包括以下幾個方面：第一，巴赫金錯誤地讓人以為，笑或滑稽的怪誕乃是中世紀大眾文化的主旨。第二，巴赫金的考察乃是基于中世紀末期以后的材料，此時城市崛起并成為新的世界觀的中心，他所描述的狂歡元素完全是城市化的，因而他的論點未必適用于農(nóng)民和中世紀早期的鄉(xiāng)村。第三，巴赫金對中世紀官方文化的理解非常片面，并把中世紀的狂歡文化與官方文化截然對立起來。第四，巴赫金乃是根據(jù)拉伯雷的描述來重現(xiàn)中世紀的大眾文化，但大眾文化和官方文化從來都不是一成不變的，因而當他討論中世紀文化的時候，他所探討的事實上是中世紀向近代轉型時期的文化。參見Gurevich A., Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception, trans. by Bak J. M. & Hollingsworth P. A., Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp.176-210。。本文在前人研究的基礎上，結合前面有關16—18世紀法國拉伯雷閱讀史的探討，著重分析此種誤讀的兩個方面。

第一個方面是，“官方”與“民間”的對立是巴赫金立論的重要基礎，不過，巴赫金把這兩個概念過于絕對化了。這同樣可以從兩個角度進行討論。首先，巴赫金不加區(qū)別地把世俗官方和宗教官方等量齊觀。當他使用“官方”一詞時，指的就是宗教與世俗權力的統(tǒng)一體(如經(jīng)常出現(xiàn)“官方封建—宗教文化”等語)，似乎二者之間毫無區(qū)別和沖突。然而，無論是中世紀、拉伯雷時代還是更晚時期，這個統(tǒng)一體在西歐基督教世界從未真正存在過(拜占庭和后來的俄羅斯可能有所不同)。從基督教早期直到19世紀，神權與俗權的合作與沖突一直是西歐政治和社會發(fā)展的一條重要線索，這在當今歷史學界已是無須討論的基本事實。16世紀新教改革取得成功，就與各國君主和羅馬教會爭奪權力有密不可分的聯(lián)系：英國因此變成新教國家，法國的新教勢力也在國王(特別是弗朗索瓦一世和亨利二世)的支持下迅速發(fā)展壯大。拉伯雷《巨人傳》在1564年之前沒有被禁，便與法國國王借此打壓天主教勢力有關(如前所述，法國天主教的堡壘巴黎神學院曾多次試圖查禁拉伯雷的小說)。此后直到18世紀，拉伯雷在法國的遭遇始終與法國的政治和宗教發(fā)展密切相關，包括深受天主教與新教之間矛盾的影響。其次，巴赫金在假定存在宗教與世俗權力統(tǒng)一體的基礎上，把這個官方統(tǒng)一體與“民間”截然對立起來，并把狂歡文化歸入民間文化(同時強調拉伯雷的“民間性”或“人民性”)，而把官方文化定性為死板、嚴肅的文化。這種絕對化和對立可能源于巴赫金自身在蘇聯(lián)的國家體驗，它們在17世紀中葉以前的法國并不存在。這就要說到巴赫金對16世紀前后法國社會文化的第二個重要誤讀。

巴赫金對中世紀晚期到18世紀法國社會文化的發(fā)展缺乏仔細的體察，導致他總體上把中世紀晚期與近代早期的文化混為一談。當然，這與傳統(tǒng)史學整體偏重政治經(jīng)濟研究有關，而非他個人的問題。我們之所以能夠對此有較多了解，乃是20世紀六七十年代以來西方新文化史發(fā)展的結果，而巴赫金對歷史研究的此種轉向有重要貢獻。但就學術研究而言，該問題仍有必要加以澄清。

巴赫金盡管使用了絕對化的“官方”概念，并把它與“民間”截然對立起來，但縱觀全書，他并未對何為“官方”及何為“民間”做出明確定義。在一些地方，巴赫金把上層人士等同于官方，比如在討論中世紀早期民間詼諧文化滲透到宗教和世俗上層的現(xiàn)象時，他把這個宗教和世俗上層解釋為“封建與宗教”官方[1]88-89。有時他把部分上層人士的話語等同于官方態(tài)度，比如在探討官方文化的片面嚴肅性時，便以基督教神學家反對玩笑和詼諧為例[1]85。在另一些地方，他又把中世紀教士符合大眾文化宗旨的話語歸為“非官方”的，自然相反的話語就屬于“官方”的[1]101?？傊?，巴赫金所稱的“官方”文化似乎主要是通過宗教和世俗上層人士的話語和行為表現(xiàn)出來的?？紤]到所謂“上層”內部的復雜性，這種理解顯得過于隨意。加上巴赫金把16—18世紀的文化混為一談，問題就尤其突出。

前面的研究表明，從拉伯雷的時代一直到17世紀中葉，無論是國王、高級男女貴族還是天主教和新教神學家或道德家，沒有人對拉伯雷作品中粗俗、無所不在的“物質—下體因素”表示反感。相反，大量證據(jù)表明，在這方面，該時期各個階層和性別的人都擁有相同或相近的文化。宗教和世俗上層人士長期參與各種粗俗的狂歡活動，直到16世紀中葉前后，新的宗教和宮廷倫理要求促使他們逐漸退出公開狂歡，并與大眾階層拉開距離。因此，他們也都能理解并欣賞拉伯雷作品中的狂歡文化元素。批評拉伯雷的人則主要著眼于他的宗教傾向，而非作品中的文化趣味問題。文化趣味的演變是個漫長的漸進過程。直到一個世紀后，即17世紀中葉左右，索雷爾才開始覺得拉伯雷的故事幼稚、愚蠢。又過了幾十年，拉布呂耶爾和伏爾泰才為《巨人傳》中俯拾皆是的“糞便”感到難堪，也無法理解如此聰明的拉伯雷為何花費那么多篇幅去描繪這些“骯臟”的東西。正是由于這種演變，加上近代早期絕對君主制構建與中世紀地方自治傳統(tǒng)的沖突等因素，才使得狂歡文化下沉成為民間文化，并與新出現(xiàn)的“官方”文化顯著沖突[15]。可以說，巴赫金所指的“官方”的出現(xiàn)或顯著強化是16—17世紀法國政治和社會發(fā)展的結果，并在路易十四時代達到頂峰。但即便是在路易十四時代，對于“官方”和與之對應的“民間”概念也不宜做絕對化的界定。可見，巴赫金以“物質—下體因素”等作為證據(jù)，力圖籠統(tǒng)地證明拉伯雷的“民間性”，并把它與假定的嚴肅刻板的“官方性”截然對立，此種做法并不符合歷史事實。

事實上，巴赫金并非沒有注意到他所稱的“官方”人士參與狂歡文化的現(xiàn)象，但他對此的解釋是：其一，民間與官方同一的文化共同體僅存在于國家和階級出現(xiàn)之前的社會，之后這種同一性逐漸變得不可能；其二，中世紀早期存在此種現(xiàn)象，是因為官方封建—宗教文化在九世紀前尚不夠強大，不得不利用強大的民間文化；其三，由于民間文化的影響，狂歡節(jié)期間，即使是上層教會人士和神學家也允許自己擺脫神學嚴肅性去休息一下，他同時把中世紀教士符合大眾文化宗旨的言語歸為“非官方”即“民間”話語；等等[1]6-7，88-89，101。這些解釋具有明顯的主觀性和隨意性，它把“官方”人士視為刻板、強大卻被輕易擺布的傻瓜，同時忽略了上層社會內部的多樣性及其歷史演變，也忽略了話語的多重性及話語與實踐的差別。

加拿大學者克萊夫·托姆遜在梳理法國學界(主要是文藝學界)對巴赫金的接受史時，注意到一個有意思的現(xiàn)象：法國人對巴赫金的關注明顯少于美國、意大利、德國。此現(xiàn)象十分值得深思，托姆遜也嘗試為此尋找解釋。其結論大致是，這是早期法國學者給巴赫金制造“糟糕的名聲”的結果[29]284-297。該結論多少顯得輕率。本文推測，在歷史學十分發(fā)達的法國，此種情況可能與學者并不十分認可巴赫金對16世紀前后法國歷史的研究有關。不過該問題還需要更多具體研究。

最后需要說明，巴赫金在歷史研究上存在的缺陷并不影響我們充分肯定其在學術史上的地位。基于有缺陷甚至錯誤的基礎獲得重大的突破性發(fā)現(xiàn)，此種現(xiàn)象在科學和學術史上并不鮮見。在文藝學領域，巴赫金的狂歡化理論極大地推動了文藝理論的發(fā)展，它至今在國際文藝批評界仍有顯著影響。在歷史學領域，正如古列維奇所說，巴赫金的研究“包含著大量對新研究的知識的刺激”[27]84，特別是巴赫金開創(chuàng)性地把民間“笑”文化(包括“物質—下體因素”)當作研究對象，對西方歷史研究焦點下移和西方新文化史的勃興具有重要的推動作用。