摘 ?要 ?以基因和人工智能等技性科學(xué)為論域，就一些帶有根本性的倫理爭執(zhí)從各個角度予以透視，進一步推進和加深對于相關(guān)倫理爭辯的理解。這些爭執(zhí)涉及扮演上帝或違背自然，人類中心主義和基因決定論，人的概念和人的尊嚴，技性科學(xué)的風(fēng)險與倫理，學(xué)術(shù)自由與倫理到位，科學(xué)家和技術(shù)專家的社會責(zé)任，和諧發(fā)展與詩意生存。

關(guān)鍵詞 ? 倫理爭執(zhí) ?技性科學(xué) ?基因 ?人工智能

中圖分類號 ? N09

文獻標(biāo)識碼 ? A

基因和人工智能等技性科學(xué)（technoscience）或技術(shù)取向的科學(xué)（technologically oriented science）充滿了倫理問題，其中許多問題是頗有爭議的。在本文中，我們主要基于這兩門技性科學(xué)中的一些帶有根本性的爭執(zhí)，擬從各個角度予以透視，以便進一步推進和加深對于倫理爭端的理解。在技性科學(xué)的其他學(xué)科中也存在類似的爭執(zhí)，我們的看法當(dāng)然也可能大體適合這些學(xué)科。

一 ? 何謂技性科學(xué)？

科學(xué)與技術(shù)既有密切的聯(lián)系，也有諸多根本性的差異——二者是完全不同的概念和研究領(lǐng)域（[1];[2]，頁10—31、72—109）。不過，從19世紀中后期起，尤其是在二戰(zhàn)之后，由于科學(xué)成果大規(guī)模的技術(shù)應(yīng)用、技術(shù)的日趨發(fā)達以及工業(yè)的強勁需求，出現(xiàn)了“起初完全分開但卻平行的科學(xué)技術(shù)化和技術(shù)科學(xué)化的過程”，以至“科學(xué)和技術(shù)之間的差異變得模糊了”（[3]， p. 66）。伴隨時間的推移，科學(xué)的技術(shù)取向，以及技術(shù)的科學(xué)取向，越來越顯著。作為創(chuàng)造新知識方式的科學(xué)和技術(shù)有重疊現(xiàn)象：科學(xué)在技術(shù)中顯示出日益增長的重要性，科學(xué)家有意識地基于科學(xué)原理構(gòu)造新技術(shù)，以便從各個渠道爭取更多的研究經(jīng)費，獲取更多的專利和經(jīng)濟利益（[4]， p.183）。

技性科學(xué)概念出自法國科學(xué)哲學(xué)家巴什拉（Gaston Bachelard）和科學(xué)知識社會學(xué)代表人物之一的拉圖爾（Bruno Latour），也有人稱其為后常規(guī)科學(xué)、后學(xué)術(shù)科學(xué)或后學(xué)院科學(xué)①。顧名思義，技性科學(xué)，就是具有技術(shù)性質(zhì)的科學(xué)或在某種程度上技術(shù)化的科學(xué)。它與“大科學(xué)”“高技術(shù)”或“高新技術(shù)”（科學(xué)化的技術(shù)或基于最新基礎(chǔ)研究成果導(dǎo)致的技術(shù)）有相似之處。技性科學(xué)與大科學(xué)都屬于科學(xué)范疇，但是規(guī)模不一定很大;它擁有高技術(shù)的高精尖技術(shù)實驗儀器和設(shè)備，并且研究結(jié)果肯定導(dǎo)向高技術(shù)，可是它本身并不屬于技術(shù)范疇。技性科學(xué)可以說是科學(xué)研究目標(biāo)和范式在某種程度上的轉(zhuǎn)換，由經(jīng)典科學(xué)或傳統(tǒng)科學(xué)追求“形而上”的純粹知識為唯一目標(biāo)，向追求科學(xué)知識、尤其是追求科學(xué)知識的應(yīng)用和“形而下”的技術(shù)的方向轉(zhuǎn)變。不過，技性科學(xué)追求的技術(shù)，是在先前已經(jīng)擁有的和最新獲得的科學(xué)知識的直接指導(dǎo)下進行的，但是這些技術(shù)絕非附屬于科學(xué)，也不是科學(xué)的簡單延伸，它具有一定的獨立性或自主性，而且可以反過來作用于科學(xué)，實現(xiàn)科學(xué)與技術(shù)的良性互動和協(xié)同發(fā)展。

技性科學(xué)具有原本意義的科學(xué)并不擁有的特征。其一，技術(shù)要素在其中占相當(dāng)?shù)谋壤?，甚至科學(xué)和技術(shù)成分融匯在一起，顯示出鮮明的工具論特征。誠如雷德納所說：在技性科學(xué)研究中，由于技藝和技術(shù)變得比研究實踐的較早期和較傳統(tǒng)的方法占優(yōu)勢，以及它們的系統(tǒng)應(yīng)用，從而使理論構(gòu)成有時變得多此一舉了（[3]， p. 64）。哈貝雷爾也揭橥：技性科學(xué)“表現(xiàn)出以優(yōu)先倒置為特征的工具論，從而知識作為力量的化身變成它的主要原動力，而公正追求知識則具有第二位的重要性”（[6]， p. 114）。

其二，張力特征。技性科學(xué)介于科學(xué)和技術(shù)之間的技術(shù)性科學(xué);針對不同的研究問題或領(lǐng)域，有時科學(xué)要素多一些，有時技術(shù)成分重一些，處在科學(xué)與技術(shù)二者的張力之中。因此它應(yīng)該而且可能在默頓的理想主義的科學(xué)精神氣質(zhì)（普遍性、公有性、祛利性、有組織的懷疑主義）規(guī)范、傳統(tǒng)的技術(shù)功利主義（技術(shù)專利、知識產(chǎn)權(quán)、經(jīng)濟效益等）和科學(xué)知識社會學(xué)強綱領(lǐng)的利益決定論之間保持必要的張力。

其三，與社會的關(guān)聯(lián)極為密切，具有突出的倫理特征。技性科學(xué)這樣的概念不僅有助于“我們看到在科學(xué)和技術(shù)周圍的邊界之間的關(guān)聯(lián)，而且也看到科學(xué)和其他社會活動之間的關(guān)聯(lián)”①。有學(xué)者認為，進入技性科學(xué)時代，科學(xué)與社會的關(guān)系由分立走向不可分割，科學(xué)不只是科學(xué)共同體內(nèi)部的事情，政府、企業(yè)、公眾都參與其中，需要在技性科學(xué)和社會之間建立一種新的契約關(guān)系來對技性科學(xué)的發(fā)展進行支持、監(jiān)督、管理和控制，這種契約關(guān)系應(yīng)該順應(yīng)科學(xué)、技術(shù)和社會三者關(guān)系的歷史變化。尤其是，需要建構(gòu)技性科學(xué)發(fā)展的社會規(guī)范：反思性規(guī)范、創(chuàng)新性規(guī)范、民主性規(guī)范、道德性規(guī)范。關(guān)于后一個規(guī)范，最基本的要求是堅持誠信原則。首先，科學(xué)家應(yīng)該尊重科學(xué)事實，以獲得真理性認識。其次，科學(xué)家應(yīng)該努力做到道德自律，加強道德修養(yǎng)，崇尚科學(xué)精神，形成為人類和社會謀福利的科學(xué)良心。最后，重視社會環(huán)境的影響，以便科學(xué)系統(tǒng)和社會系統(tǒng)協(xié)同發(fā)展、共同進步[7]。

在指出技性科學(xué)與技術(shù)有某種緊密聯(lián)系，水乳交融時，我們心里也要明白，科學(xué)畢竟與技術(shù)有大相徑庭之處。諾貝爾獎獲得者何塞·盧岑有一段意味深長的話：“在對自然界進行觀察以及在與自然對話的過程中，科學(xué)總是表現(xiàn)得謙恭、深沉，同時又是令人滿懷敬意的，而技術(shù)則總是高高在上，做出主宰一切的姿態(tài)。在大多數(shù)技術(shù)官僚把持的領(lǐng)域，在那些無所顧忌的技術(shù)官僚的手中，技術(shù)變得野心勃勃，并且常常是帶有破壞性的。科學(xué)是不容許謊言存在的。當(dāng)一個人說謊、虛構(gòu)，或者采用欺騙的行為方式時，那么從定義上說，這個人就已不再是科學(xué)家。而技術(shù)卻是充溢了謊言的。當(dāng)今絕大部分技術(shù)和基礎(chǔ)設(shè)施所使用的技術(shù)，以及相當(dāng)數(shù)量的實用技術(shù)，都是為進一步集中權(quán)力這個目標(biāo)服務(wù)的。”（[8]，頁64）正是由于技性科學(xué)以技術(shù)應(yīng)用取向，且與社會各個階層有著千絲萬縷的聯(lián)系，實際利益的糾纏和爭奪充塞其中，從而妨礙科學(xué)探索的自由，嚴重地沖擊乃至銷蝕了科學(xué)的精神氣質(zhì)，導(dǎo)致科學(xué)異化現(xiàn)象（[9]，頁329—399），給社會造成巨大的負面影響，甚至釀成可怕的災(zāi)難。

之所以后果如此嚴重，這是因為被異化的科學(xué)很容易退化為 “灰科學(xué)”。灰科學(xué)是指以科學(xué)的名義說話，受金錢和權(quán)勢的影響做事的科學(xué)?；铱茖W(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)是與默頓的規(guī)范針鋒相對的，即信仰理性和非理性、感情投入、特殊性、吝嗇性、謀利性、有組織的教條主義?；铱茖W(xué)有三個特征：一是搖擺于規(guī)范與反規(guī)范之間，但總是以科學(xué)的名義示人;二是因受金權(quán)的影響，為了達到目的而有選擇地利用科學(xué)知識、方法、規(guī)范、名義開展研究和宣傳活動;三是在金權(quán)和競爭的巨大壓力下，某些產(chǎn)學(xué)研官和傳媒在缺乏約束條件下不擇手段、肆意妄為。在技性科學(xué)領(lǐng)域，灰科學(xué)比偽科學(xué)對人類的危害往往要大得多[10]。

鑒于現(xiàn)代科學(xué)不斷發(fā)展，科學(xué)知識的積累日益豐富，高新技術(shù)不斷涌現(xiàn)，技性科學(xué)的外延也隨之延伸。宇宙學(xué)、核科學(xué)、納米科學(xué)、計算機科學(xué)，乃至現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、生態(tài)學(xué)和環(huán)境科學(xué)等等，都是其中有代表性的學(xué)科或部門。在討論技性科學(xué)與倫理時，我們不可能面面俱到、包攬無遺，本文僅選擇兩個眼下最熱門的、最富有倫理色彩的學(xué)科——基因技性科學(xué)和人工智能技性科學(xué)。雖說是管中窺豹，但依然可見技性科學(xué)倫理之一斑。

二 ? 扮演上帝或違背自然

基因和人工智能技性科學(xué)的反對者常常搬出的最強硬，也是最一般的理由是，科學(xué)家和技術(shù)專家不應(yīng)該企圖扮演上帝的角色，對人類進行設(shè)計、操作和改造，因為人類是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來的，當(dāng)然像上帝一樣是神圣不可侵犯的（作者按：人的神圣性不需要神學(xué)也可以得到辯護，因為任何時候人都是目的而非工具——這可以視為第一公理）。人類不具備上帝的全知全能，卻異想天開地去充當(dāng)上帝，這種僭越狂妄至極。保羅·拉姆齊甚至說過一段言近旨遠的話語：“人們在學(xué)會做人之前，不應(yīng)該去充當(dāng)上帝;而當(dāng)他們學(xué)會做人之后，則不會充當(dāng)上帝?！保╗11]，頁179）

這種基于宗教或神學(xué)立場的反對理由，是很容易駁斥的。要知道，世界上大多數(shù)人并不相信上帝，因此這個理由對他們來說是可有可無的。況且，人是具有自由意志的道德主體，他服從現(xiàn)存的倫理規(guī)范，也因時因地改變這些規(guī)范或制定新的規(guī)范，并為此承擔(dān)責(zé)任，完全不需要上帝為之負責(zé)，就更無必要扮演上帝了。尤其吊詭的是，上帝造人利用了無性生殖的方法，尤其是夏娃，可以說是由亞當(dāng)“克隆”出來的——以扮演上帝的理由作為長矛或盾牌，豈不自相矛盾？

其實，以扮演上帝作為反對理由與以違背自然作為反對理由，二者本來就大同小異，甚或如出一轍。因為撇開神學(xué)術(shù)語，在反對者的心目中，上帝都是自然的隱喻，實際上是斯賓諾莎意謂的上帝——自然或大自然。因此，我們對違背自然理由的陳述或反駁，也即是對扮演上帝理由的陳述或反駁。

以違背自然，或干預(yù)自然、強加自然、凌駕自然、挑戰(zhàn)自然為理由的反對者認為，而今科學(xué)家和技術(shù)專家對自然的操縱、重塑，是對自然的不敬和侵犯，扭曲了自然進化，是不道德的。在他們看來，自然的、合乎自然的就是好的、善的，而非自然的、違背自然的則是壞的、惡的——“不自然的”這個詞仍然是我們的語言中最尖銳的貶義修飾語之一（[11]，頁129），從而具有無與倫比的規(guī)范性約束或限制作用。人們無權(quán)干預(yù)自然，任何對自然的干預(yù)都會導(dǎo)致非自然，觸發(fā)人們的厭惡情感和抵觸情緒。在這里，自然儼然與上帝一樣，也是神圣不可侵犯的——這無異于極端的自然宗教或自然拜物教。

事實上，人類文明和社會進步，在很大程度上依靠科學(xué)和技術(shù)，而技術(shù)本來就是是非自然的、甚至是反自然的①！

⑴自然，包括人的天生肉體并不是神圣不可改變的，事實上人類通過創(chuàng)造人工環(huán)境和文化，或多或少地改變自然和自己，基因和人工智能技性科學(xué)只不過使這種改變變得快了一些而已，而且一般也是按照良知和道德行事的。人們的改變，出發(fā)點也是為了生活得更美好，令身心更完善，這本身就是善意的做法。

⑵人是一種主體性的和自主性的存在，有意向性和主動性，愿意運用自己的才能和創(chuàng)造性，通過改造自然和自身，謀求更好的生存條件，在物競天擇的過程中獲得生存優(yōu)勢。這本身就是一種理性的行為，也是合乎倫理的抉擇，是無可厚非的。相反，禁止人發(fā)揮人獨有的主觀能動性，一切都聽天由命，是對人性自由的巨大壓抑——這才是真正反人性和反自然的。

⑶以違背自然為說辭，把與其時倫理觀念和道德規(guī)范不符合的一切科學(xué)和技術(shù)實踐排除在外，這樣既不利于科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，也妨礙為人類謀福利。人體解剖、避孕、人工流產(chǎn)、器官移植、體外受精等等，都曾被認為是不自然的和不道德的，現(xiàn)在不也是司空見慣、順理成章了嗎？

⑷自然的并不意味完美，當(dāng)然是可以變更的。以人體的自然狀態(tài)為例：與電磁泵相比，人的機械泵式的心臟效率不高，在活動量過大時容易導(dǎo)致供血不足，因缺氧而猝死;人的肌體結(jié)構(gòu)的材質(zhì)并不是很理想的，比如膝關(guān)節(jié)就容易磨損致殘;直立行走不利于血液循環(huán)、胎兒發(fā)育和分娩，導(dǎo)致其它病變;基因在遺傳的過程中出現(xiàn)錯誤的幾率較大，致使新生兒先天患有遺傳疾病……對此，進行必要的人為干預(yù)，使原先自然的變成非自然的，使原來不完美的結(jié)構(gòu)和功能變得完美，這是有益于人的，因而也是道德的。其實，在高技術(shù)出現(xiàn)之前，人們就借助藥物和手術(shù)改善人的身體，通過學(xué)習(xí)和鍛煉增強人的心智了?；蚝腿斯ぶ悄芗夹钥茖W(xué)不過是其繼續(xù)，只是手段更強大、更高明罷了。

⑸自然從來不是絕對穩(wěn)定的或一成不變的，其中包括自然對自然的破壞，自然并不能作為人的道德榜樣。自然從來是變動不居的，所謂平衡也只是在一段時間內(nèi)相對的動態(tài)平衡。而且，自然的突變或災(zāi)變不時發(fā)生，曾經(jīng)多次導(dǎo)致生態(tài)圈的生命大毀滅——毀滅是舊事物的終點和新事物的起點。比如，綠色植物出現(xiàn)后厭氧生物大規(guī)模消失，恐龍自然地大滅絕等。自然進化是隨機的、無目的的，并非完全是進步的、朝向一個目標(biāo)前進的。自然本身并非都是田園詩般的桃花源，也不會總吟唱仁慈的道德頌歌。以合乎自然或違背自然作為道德準繩或倫理標(biāo)尺來衡量科學(xué)和技術(shù)，本身就不得要領(lǐng)。

必須申明的是，這里只是反對以違背自然作為判斷是非的標(biāo)準和道德劃界的理由，并不是刻意追求非自然或反自然，更不是反其道而行之，并非認為非自然或反自然就是好的或善的，而是擬在自然與非自然之間保持必要的張力。我的觀點是：“人應(yīng)該認識到自己與自然是一體化的：一榮俱榮，一損俱損。因此，既不應(yīng)該抱支配、控制、征服、統(tǒng)治自然的野心，也不應(yīng)該面對自然低首下心、唯唯諾諾，而要與自然和諧共處，互惠互利?！谡J識自然時不妨大膽一些，在改造自然時則要三思而后行，要謹慎、謹慎、再謹慎。這也是我早先提出‘科學(xué)無禁區(qū)，技術(shù)應(yīng)節(jié)制的命題的引申?！盵13]

基于這種指導(dǎo)思想，在保持生態(tài)平衡的前提下，有局部地、適度地改造自然的權(quán)利和必要，當(dāng)然包括在身心兩方面改造人類本身。因為在當(dāng)今的文明時代和民主社會中，人類因為自然進化的緩慢腳步受到阻滯，寄希望借助科學(xué)和技術(shù)手段的人工進化——對宏觀和微觀進行必要的設(shè)計和改造，比如某些可行的賽博格、基因編輯和重組、以DNA堿基序列作為信息編碼的計算機等。人工進化加快了人的進化速度，使人類能夠在不確定性世界中，及時應(yīng)對未來難以預(yù)料、充滿風(fēng)險的挑戰(zhàn)。

盡管如此，對自然保持敬畏之心還是很有必要、很有益處的。今人的敬畏與先民和古人的敬畏已經(jīng)大相徑庭：后者往往出于對自然神靈的恐懼和顫栗，而前者已經(jīng)祛除或淡化了自然神論的色彩，更多的是出于對大自然的無垠、悠遠、壯麗、雄渾、浩瀚及其神奇?zhèn)チΦ挠芍跃磁搴唾潎@。

三 ? 人類中心主義、人的尊嚴和基因決定論

在技性科學(xué)倫理中，尤其是在生態(tài)和環(huán)境倫理學(xué)中，一些人為了反對干預(yù)和改造自然，把人類中心主義作為批評的對象大加鞭笞，并提出以非人類中心主義或自然中心主義取而代之。為了明辨是非，我們首先得澄清概念，明白人類中心主義是什么。

人類中心主義是一個古老的概念，古希臘哲學(xué)家普羅塔哥拉的名言“人是萬物的尺度”。其核心思想是：人是萬物之靈，位于世界的中心，是觀察一切事物的出發(fā)點和最終歸宿，作為衡量萬事萬物的標(biāo)尺;在任何情況下，人都是目的而非工具，其它事物難以達到這樣的崇高地位;人的福祉高于一切，一切事物都應(yīng)該為人服務(wù)，為人的利益而用;具有自由意志的人才有資格成為道德和價值判斷的主體，是評價標(biāo)準和道德規(guī)范的制定者，處于價值金字塔之頂。在對待人與自然的關(guān)系上，人類中心主義當(dāng)然把人的生存和發(fā)展作為至高無上的目標(biāo)，立足于人的需要和滿足;自然的地位是從屬于人的，自然的價值是由人賦予的，是相對于人而言的價值。

以上是人類中心主義的基本思想內(nèi)容。由此出發(fā)走向弱化和強化的，則是溫和的人類中心主義和激進的人類中心主義。在人與自然的關(guān)系方面，前者主張人應(yīng)該基于理性和良知，在道德上自律、克己，在欲求上節(jié)制、儉省，承認自然的固有價值，要愛護自然，珍惜生命，盡可能減少對自然資源的消耗，反對將人的利益和需要絕對化;而后者主張人的任何需要和欲望都是應(yīng)該滿足的，為此可以無情地征服自然，肆無忌憚地向自然索取，甚至不惜毀壞一切自然物，其中包括使其他生物遭受滅頂之災(zāi)。

人類中心主義的反對者則以非人類中心主義或反人類中心主義與之抗衡，并抵制之。在他們看來，人類中心主義在現(xiàn)時代起了嚴重的誤導(dǎo)作用，它在利用和改造自然的名義下，把自然視為取之不盡的倉庫和傾倒廢物的垃圾場，這不僅破壞了生態(tài)和環(huán)境，而且也直接導(dǎo)致人自身的異化和危機。他們提出，自然界的一切事物都是平權(quán)的，具有自身的目的和價值，并無高低貴賤之分。他們甚至將它們作為道德主體來看待，以它們的權(quán)利和權(quán)益的捍衛(wèi)者和代言人自居。其中一些極端分子甚至威脅科研人員的人身安全。

國外有人將各種非人類中心主義分為痛苦中心主義、生命中心主義（biozentrismus）和自然中心主義。所謂痛苦中心主義（有知覺的動物中心主義），指的是主張將對人類的道德尊重擴展到能感知痛苦的動物。也就是說，生命能否得到尊重，在何種程度上被尊重，不是根據(jù)其是否屬于人類這個物種，而是根據(jù)該物感知痛苦和快樂的程度。如果某個動物的感受快樂和痛苦的能力等于某個人類成員，它就應(yīng)該和這個人類成員受到同等的尊重和保護。生命中心主義主張將對人類的道德尊重，不僅擴展到有感知能力的動物，而且還擴展到所有生物。所有生物都有道德價值，不論其感受性如何。它們之所以得到保護，不是因為它們對人類有用，而是因為它們本身就有價值。自然中心主義（也叫宇宙中心主義）不僅將對人類的道德尊重擴展到所有生命，而且擴展到整個大自然（包括無機物）。所有的自然存在物都有內(nèi)在的價值，值得人類保護，并且這種保護與人的利益無關(guān)。也就是說，人類保護自然不是為了人類自己，而是為了自然本身（[14]，頁196—200）。

非人類中心主義，或反人類中心主義的主張，以及反對人類中心主義的理由，并非都有道理，并非都能夠站得住腳。而人類中心主義是可以得到辯護的——這實際上也是對反對者的反駁。

首先，人類中心主義在歷史是綿延不絕的傳統(tǒng)，具有深厚的宗教和文化底蘊。在《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)造天地萬物就是讓人管理的，創(chuàng)造蔬菜水果就是供人食用的?！罢l能不贊美人？”因為他是“上帝的天使”“生來享有優(yōu)越的地位”①。儒家倫理也一再強調(diào)這樣的思想：世間“人最為天下貴”②，“天生萬物，唯人為貴”③。這些珍貴的思想和傳統(tǒng)，是人類生存的立足點和現(xiàn)實的生活態(tài)度，至今不僅沒有失去意義，而且還有發(fā)揚光大的必要。

其次，人是世間具有自我意識和自由意志的唯一生命形式，能夠理性思考并承擔(dān)道德責(zé)任。只有人有能力認識自己和天地之間的一切事物，并以人為中心對其做出價值評價，其它存在物均無此能力和資格。人從人的視角觀察一切，認為自身的價值和利益高于其他事物，這是不言而喻、自然而然的事情。波蘭尼言之鑿鑿：“作為人，我們不可避免地從居于我們自身內(nèi)部的中心往外看待宇宙，用在人類交往的迫切需要中定型的人類語言來談?wù)撚钪?。任何企圖嚴格地把我們的人類視角從我們關(guān)于世界的圖畫中抹去的嘗試必然導(dǎo)致荒謬?！保╗15]，頁4）總體而言，作為有理性、有道德的人類，通過實踐不斷總結(jié)經(jīng)驗、汲取教訓(xùn)、糾正失誤，最終能夠認識自然的真正價值和意義，擺正人和自然的關(guān)系，與自然和諧相處。而且，由于人擁有文化積累和創(chuàng)造潛力，能夠想方設(shè)法應(yīng)對任何危機和挑戰(zhàn)，在合理利用自然的同時，為自己不斷開拓美好的前景。

最后，非人類中心主義或反人類中心主義盡管具有某種警示和啟發(fā)意義，也產(chǎn)生了某種積極作用，但是它不僅在理論上難以立足，而且在實踐中根本行不通，除非人類告別文明生活，甚或自取滅亡——這難道不是反人類嗎？而且，以痛苦等為中心，勢必貶低胎兒、智障人、昏迷人等的人格和尊嚴，這顯然是非?；闹嚨摹＿M而，即使從人類中心主義出發(fā)，人們也可以妥善解決技性科學(xué)和高技術(shù)引發(fā)的倫理問題，逐漸消除環(huán)境污染和生態(tài)危機，這正是現(xiàn)今各個國家已經(jīng)做的和正在做的事情。

墨迪就人類對人與自然關(guān)系方面的認識的兩次飛躍的看法：（1）認識到人與自然界并不是同一的，這是在人類進化過程中具有決定性的第一步。因為這一步可能使人在頭腦中產(chǎn)生自治的思想，使人的行動超越自然界的局限。（2）認識到人類行為選擇的自由是被自然界整體動態(tài)結(jié)構(gòu)的生態(tài)極限所束縛，并且必須保持在自然系統(tǒng)價值的限度內(nèi)，這是人類進化過程中又一個具有決定性的一步?！爸钡饺祟愓嬲J識到他依賴自然界，并把自己作為自然界的組成部分時，人才把自己真正放到了首位，這是人類生態(tài)學(xué)最偉大的悖論?！雹贀Q言之，古代人們把大自然與人看成是“親子關(guān)系”，近代人們則顛倒之，把人與自然界變成“主奴關(guān)系”，現(xiàn)在開始明白人與自然環(huán)境是生死相依的“一體關(guān)系”。這是人對自己存在狀態(tài)和范圍的一種新的認識：不是要保持人與自然的割裂和彼此外在，而是進一步提升、放大人自己。用馬克思的話說，人把自然界當(dāng)成是自己的“無機身體”[16]。在這里，必須把人類中心主義與人類主體主義、自我中心主義、人類烏托邦主義嚴格區(qū)分開來，不要混為一談[17]，這樣人們才能夠在商談和辯論的過程中逐漸取得共識，一致采取行動。

在技性科學(xué)的倫理爭執(zhí)中，一些人往往拿褻瀆人的尊嚴作為幌子，反對一些合理的、有利的技術(shù)應(yīng)用;也有人以褻瀆人的尊嚴為強有力的理據(jù)，反對克隆人。

在漢語中，尊嚴意味著尊貴莊嚴，可尊敬的、不容侵犯的身份或地位。在英語中，尊嚴（dignity）是這樣釋義的：人的值得敬重的、受到尊敬的品質(zhì)或狀態(tài);高貴的身份、職位或地位，高貴或榮譽的法定稱號;舉止、外表或語言的矜持或莊重[18]。由此可見，尊嚴一詞的中、英意義大同小異。

人的尊嚴是道德哲學(xué)的一個核心概念，是人的價值的集中體現(xiàn)，作為一個人格人、尤其是道德人，其尊嚴是須臾不可或缺的——他具有自尊心，也十分關(guān)注是否受到他人和社會的尊重。因此，作為根本的道德價值和法律價值的人的尊嚴，既是人權(quán)的基礎(chǔ)，又是人權(quán)的一個重要組成部分。1948年12月10日，聯(lián)合國大會通過的《世界人權(quán)宣言》一開始就表明，“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”①。1986年，聯(lián)合國大會設(shè)定的“人權(quán)領(lǐng)域的國際標(biāo)準”之一要求，所有人權(quán)手段“源于人的人格固有尊嚴和價值”[19]。聯(lián)合國教科文組織1997 年11月11日通過的世界人類基因組與人權(quán)宣言，其中寫有：“人類基因組是人類家庭所有成員根本統(tǒng)一的基礎(chǔ)，也是承認他們生來具有的尊嚴與多樣性的基礎(chǔ)?！雹谧饑酪辉~出現(xiàn)在157個國家的憲法中，這些國家包含主權(quán)國家總數(shù)的81%。

進一步探討尊嚴的豐富內(nèi)涵和深邃意義，它積淀了五層含義。第一，古希臘人使用的axioma一詞，在古羅馬則被譯為dignitas，是一種等級制的、貴族的觀念，意指某人值得尊重而被當(dāng)作統(tǒng)領(lǐng)者。第二，斯多葛派作家、政治家西塞羅較先將人的尊嚴的觀念當(dāng)作因理性能力而為人性所特有的一種狀態(tài)。第三，猶太教和其后的基督教神學(xué)發(fā)展出一種價值概念，即人所具有的人格是與“上帝按照自己的形象”創(chuàng)造出來的這一條件相關(guān)的。第四，近代早期，皮科·德拉·米蘭多拉推廣了這樣一種觀念，即人天生具有可以自由決定自己本性的獨特權(quán)能，尊嚴便是其中固有的特定價值。第五，在啟蒙運動時期，康德提出，一種不可侵犯的人的尊嚴根植于人的道德自由和自我立法的能力中，且與之不可分離。

尊嚴在在西方的發(fā)展過程中卻表現(xiàn)出某些固定的典型特征。在斯科特·卡特勒·舍肖寫道：尊嚴，跨越了國界“統(tǒng)一起（或者……渴望統(tǒng)一）三種既有聯(lián)系又有區(qū)別的方面：其一，內(nèi)在品質(zhì)、素質(zhì)或價值;其二，高的級別或身份;其三，威嚴或卓越的行事方式、地位、舉止和態(tài)度”[20]。雖然其中某個方面有時被強調(diào)得更多，級別、身份以及地位這三個要素成了有關(guān)尊嚴的話語的不變項。有關(guān)尊嚴之哲理的另一個常見主題是，人與其他物種相比的獨特性，因而對待人類必須有某些特定的方式[20]。人的尊嚴具有私人性、主觀性、精神性等特性，它的前提條件是人具有自我意識、自由意志、道德主體性和個人獨特性。人的許多權(quán)利都是人的尊嚴的體現(xiàn)，對這些權(quán)利的侵犯不用說構(gòu)成對人的尊嚴的侵犯。

在技性科學(xué)的應(yīng)用中，以人的尊嚴作為理據(jù)具有雙重性：既可以用作辯護的理由，也可以作為反對的理由。例如，干細胞的研究和應(yīng)用以及治療性克隆利用胚胎之所以是合情合理的和切實可行的，是因為胚胎是潛在人而非現(xiàn)實人，他感受不到人的尊嚴，也無法保持自尊。克隆人之所以被禁止，因為他不具有人的獨特性，他的后天的自由意志和尊嚴在先天就遭到侵犯。同樣，基因編輯組合人之所以被禁止，是因為他的基因組已經(jīng)被他人知曉，他的隱私權(quán)和信息公開權(quán)被剝奪，他失去了人的尊嚴。人-非人嵌合體之所以引起反感和遭到反對，因為他把人的機體組織部分地當(dāng)做材料和工具使用，危害天然生命的內(nèi)在本性，同時模糊人與非人的界限，這不僅褻瀆個體的尊嚴，而且作為一個類的人類整體的尊嚴也喪失殆盡。

現(xiàn)在，我們轉(zhuǎn)向基因決定論爭執(zhí)。由于遺傳學(xué)日漸進步，特別是人類基因組圖譜的成功繪制，加之科學(xué)家循此發(fā)現(xiàn)人的某些性狀、性情、癖好、取向、疾病等與某種基因有某種對應(yīng)關(guān)系，于是一些人夸大基因?qū)θ说纳硇乃鸬淖饔?，基因決定論甚囂塵上。所謂的基因決定論，就是斷定人的身體和心智特征是由基因決定的，或者將人的行為表現(xiàn)和心理內(nèi)容與其基因一一對應(yīng)，甚至認為人的基因先天地決定人的一切，沒有為后天的改變留有任何余地?；驔Q定論者力圖證明，“智力、酒精中毒、犯罪、抑郁癥、同性戀、女性的直覺和其他廣大范圍的才干或無能，都是人的基因、激素、神經(jīng)解剖或進化史的不可變更的結(jié)局”（[21]， p. 247）。

有作者明確指出，基因決定論是有害的。首先，它散布基因恐懼癥，使人們似有理由對于自己及后代由于基因引發(fā)的命運惶恐不安。其次，它為基因歧視、人與人之間的歧視、人種歧視和民族歧視，乃至殖民主義和帝國主義行為提供了理論借口。再次，它將剝奪人之為人的本性——理性、創(chuàng)造性、自主性和能動性，把人變成被動的、由基因操縱的機器，這樣失去自由意志和主觀能動性的人，就無倫理道德可言了。還有，這種理論將為世界財富分配的不公正、人與人之間的剝削，提供錯誤的理論依據(jù)，因為在它看來人與人天生就有優(yōu)劣之分，富貴榮華是由天定的，而且是不可改變的[22]。

事實上，基因決定論是完全錯誤的，是對遺傳學(xué)和基因科學(xué)的嚴重歪曲，而且使這兩門學(xué)科背上優(yōu)生學(xué)的壞名聲。因此，必須對這種錯誤論調(diào)予以批判和澄清。

首先，基因?qū)θ说闹苯佑绊懖⒉幌窕驔Q定論者想象的那么大。最近，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，與壽命長短相關(guān)的基因?qū)嶋H上所起作用低于7%，人長壽還是短命，與其生活方式和精神狀態(tài)密切相關(guān)。而且，認定基因是好是壞，并無絕對的標(biāo)準，比如引起鐮狀細胞貧血的基因似乎是壞基因，但是它對瘧疾卻具有強大的抵抗力，所以在瘧疾流行的非洲，它就成為好基因。況且，基因在遺傳過程中也會發(fā)生變異，因此，一般父母也可能生出秉性和稟賦高于自己的子女。

其次，基因的外在表現(xiàn)性狀是基因與環(huán)境相互作用的結(jié)果，而不是由基因唯一決定的。即使兩個個體基因型完全相同，但是由于發(fā)育條件和后天氛圍有異，其表現(xiàn)型也不可能一模一樣。“人的行為有遺傳學(xué)的基礎(chǔ)，但人的所有特性和行為更是遺傳和環(huán)境相互作用的結(jié)果，基因只有通過與環(huán)境的復(fù)雜的相互作用才會表達出來。”[23]比如，心臟病猝發(fā)的危險在很大程度上取決于致病基因的存在，但是又是高脂肪飲食的惡果。成為近視的人，必須同時具備有近視的遺傳基因型、又有近距離閱讀或工作的后天環(huán)境經(jīng)歷。“實際上，除了少數(shù)疾病和性狀外，更多的人的性狀、疾病，尤其是智力、行為、性格是多基因與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物。像智力那樣，社會文化環(huán)境更不容忽視。眾所周知，即使具備有關(guān)的基因，如果不處于有人際關(guān)系和社會環(huán)境中，兒童的智能無法發(fā)展。即使發(fā)現(xiàn)了致癌基因，也不能忽視例如吸煙、輻射和致癌化學(xué)物質(zhì)在癌癥發(fā)生中的作用?！盵23]“女性主義者通過比較證明，男性和女性的特性是社會地建構(gòu)的，即性角色原則上獨立于性別的差異，因此力圖把社會行為（包括性偏愛）的差異追溯到性別的差異——染色體的、荷爾蒙的、生殖器的差異——是愚蠢的。”（[17]， pp. 251—252）

最后，也是最重要的，后天的努力可以彌補先天的不足，改善的余地是很大的。在一定的自然條件和社會氛圍，生物體的表現(xiàn)型會發(fā)生某種程度的適應(yīng)性變化，這稱為“飾變”。飾變維持身體內(nèi)生理過程的正常平衡，同時也維持生物體對外界的協(xié)調(diào)。飾變不影響基因型，亦即它是不遺傳的。有些基因型可能極易產(chǎn)生飾變。人的智慧和感情的發(fā)展，與環(huán)境、撫養(yǎng)、教育、與人交往和個人經(jīng)歷息息相關(guān)，是人的個性的強有力的塑造者。人類擁有動物所無法企及的文化等特性，這些特性常與本能性行為背道而馳[24]。

四 ? 技性科學(xué)的風(fēng)險與倫理

當(dāng)代社會也是風(fēng)險社會。風(fēng)險社會的風(fēng)險不是或主要不是天災(zāi)帶來的，而是人禍導(dǎo)致的，也就是說是由于人的不適當(dāng)?shù)募夹g(shù)活動和污染嚴重的工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)引起的。技性科學(xué)的應(yīng)用和高技術(shù)實踐中隱含或觸發(fā)的風(fēng)險，與傳統(tǒng)的技術(shù)風(fēng)險和生產(chǎn)風(fēng)險（如交通事故、化工廠有害氣體泄露、煉油廠爆炸等）大相徑庭，它具有很大的不確定、復(fù)合性、復(fù)雜性和難以預(yù)測性，而且危害往往是整體性的、大范圍的乃至全球性的，擴散到政治、經(jīng)濟、文化、思想和日常生活的各個方面。這種風(fēng)險是人為地制造出來的，是多重風(fēng)險主體的一連串不負責(zé)任的行為釀成的惡果。它不僅僅是物質(zhì)利益方面的風(fēng)險，也是文化風(fēng)險、倫理風(fēng)險、心理風(fēng)險等精神性的風(fēng)險。

從倫理學(xué)的角度看，技性科學(xué)或高技術(shù)風(fēng)險來勢兇猛，缺乏未來眼光和全球視野的傳統(tǒng)功利論、道義論、德性論（美德論）的倫理學(xué)已無力招架，從而需要全新的倫理觀念來應(yīng)對?！耙虼?，應(yīng)建構(gòu)和完善全球倫理、遠距離倫理、責(zé)任倫理以及倫理規(guī)范，提高技術(shù)倫理的利益考量點，擴充技術(shù)倫理的調(diào)整范圍，增強技術(shù)決策主體的倫理責(zé)任，強化對技術(shù)發(fā)展的規(guī)范約束，以有效防范和控制現(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險?！盵25]也就是說，要將人類整體利益作為倫理考量的利益出發(fā)點，要將自然界和未來人類作為倫理原則的調(diào)整對象，要將增強技術(shù)決策主體責(zé)任作為倫理建設(shè)的中心環(huán)節(jié)，要將倫理規(guī)范作為踐行倫理原則的保障——通過不同技術(shù)主體之間的協(xié)商，有針對性地進行制度設(shè)計，建立倫理預(yù)測、倫理論證、倫理準入、倫理評估、倫理審查以及倫理監(jiān)督等制度，以及大家認可的行為規(guī)范，共同遵照執(zhí)行，約束彼此行為，單純依靠傳統(tǒng)的信念倫理是不能解決問題的。

另一方面，從主事者的角度看，在技性科學(xué)應(yīng)用或技術(shù)實踐中，往往存在可以預(yù)知的或無法預(yù)測的大大小小的風(fēng)險。對待風(fēng)險的態(tài)度和應(yīng)對措施，也與倫理道德有關(guān)。明知風(fēng)險在即，為了名利和商業(yè)利潤，主事者向當(dāng)事人（受試者、患者或其他利益攸關(guān)者）不履行告知義務(wù)，甚至故意隱瞞實情，誘導(dǎo)當(dāng)事人同意。這種做法是純粹的失職行為，也是很不道德的。肇事者不僅要為事故承擔(dān)民事或刑事責(zé)任，也會受到道德譴責(zé)。即使風(fēng)險無法預(yù)測，如果事先不做好預(yù)案，不采取必要的防范措施，以降低或消除風(fēng)險，也是要承擔(dān)一定的社會責(zé)任和道德責(zé)任的，因為面對可能出現(xiàn)的風(fēng)險而不作為顯然是不道德的。

既然在風(fēng)險社會中風(fēng)險不可避免，而我們又離不開技性科學(xué)和高技術(shù)，那么我們在決定一種技術(shù)實施之前，務(wù)必要做好風(fēng)險評估。吉爾針對技術(shù)評估的事實-價值的兩難困境（不同技術(shù)的風(fēng)險需要客觀地、科學(xué)地評估，提出的解決辦法是：接受不同團體提出的各種合理觀點，確保其中每個觀點均得以充分表述并予以考慮。面對不同組織遞交的帶有風(fēng)險的解決方案，進行分析評估時必須確保所有相應(yīng)的要素都有展現(xiàn)的舞臺，每個給定方案的一切角度都是可視的。為此，考慮實行民主的程序主義，因為只有這樣，才能充分應(yīng)對技術(shù)評估體系所具體面對的一系列困境，才能將持有不同觀點、聲音、動機的專家、生產(chǎn)者、消費者、公眾以及潛在的受害者整合到一起，避免通常意義上的功利主義或貝葉斯主義的單方面盛行，才能提出大多數(shù)非專業(yè)人士所要求的、風(fēng)險評估領(lǐng)域中最合理的方案[26]。針對道德風(fēng)險，薩斯和盤托出評估的八項原則：風(fēng)險回報原則、同情仁慈原則、個人責(zé)任原則、一籃子原則、極小極大原則、一致原則、規(guī)章制度原則和公民道德規(guī)范原則[27]。不管怎樣，我們要始終堅持一個理念不動搖：在預(yù)測有可能出現(xiàn)風(fēng)險或風(fēng)險不確定的情況下，寧可信其有，不可信其無，采取有罪推定是理所當(dāng)然的。只有自證清白，通過風(fēng)險評估關(guān)，才可以付諸行動。

經(jīng)過風(fēng)險評估（包括倫理風(fēng)險評估）后，如果認為沒有風(fēng)險、風(fēng)險很小，或風(fēng)險可控并可接受，那么個人或團體就可以在風(fēng)險考量的基礎(chǔ)上做出倫理決策。在西方的倫理決策理論中，一個決策必須滿足如下三個條件才能稱為倫理決策：首先，決策的對象涉及倫理問題，即具有倫理內(nèi)涵、受人類基本倫理規(guī)范的調(diào)節(jié)和制約;其次，決策者是具有自由意志的倫理主體，他能意識到倫理問題的存在，能夠做出判斷和實施行動;最后，人們可以對決策結(jié)果做出合倫理（是指合法的、在道義上為社會上大多人所接受的決）和不合倫理的判定?，F(xiàn)代倫理決策的模型大體有兩種，一是倫理決策的過程模型，二是問題模型。過程模型主要包括四個步驟：確定管理問題，備選決策方案，根據(jù)經(jīng)濟、技術(shù)、社會與倫理標(biāo)準評估每一個備選方案，進行兩階段決策過程?；蛘呤紫却_定計劃要采取的行為、決策或行動，然后明確說明計劃要執(zhí)行的行為過程的各個方面，接下來要求決策者將需要決策的問題經(jīng)過道德過濾器的考量，根據(jù)這些標(biāo)準去對比計劃的行為過程。倫理決策的過程模型程序完整、邏輯性強，強調(diào)過程控制和倫理道德因素的關(guān)鍵作用。問題模型通過系統(tǒng)地提出和回答一系列簡單的問題，可以達到倫理決策的效果。在做出倫理決策的過程中，需要有基本的價值依據(jù)和影響因子的考慮，從操作的角度來看基于以下四項基本因素：第一，誰是決策后被影響的對象，這些對象包括股東、顧客、供應(yīng)商、員工或政府機構(gòu)等;第二，決策后產(chǎn)生什么樣的效益，這里的效益包括成本、利潤以及多數(shù)人的福祉等;第三，決策時個人權(quán)益的保護，個人權(quán)益包括個人隱私、避免被騷擾、被解雇及被聘用的條件保護等;第四，決策時根據(jù)何種準則行事，這個準則是組織內(nèi)部決策者行事的準繩，諸如人事聘用法及獎懲升遷規(guī)定等[28]。

與一般風(fēng)險相比，技性科學(xué)應(yīng)用，或高技術(shù)風(fēng)險的責(zé)任承擔(dān)，或分擔(dān)問題是錯綜復(fù)雜的，因為后者的責(zé)任不是孤立的、單一的，而是一個責(zé)任鏈條，即責(zé)任相互連接而又難以確定，每一個環(huán)節(jié)的責(zé)任也不是任何一人或一方能夠獨自承擔(dān)、全部包攬的，因此需要建立責(zé)任分析、辨別、追究、問責(zé)、懲處等一系列規(guī)章或制度，以增強主事人和參與者的社會責(zé)任感和道義感，以提高公眾的關(guān)注興趣和監(jiān)督熱情。這樣做在平時能夠達到有效防范、管控、化解風(fēng)險的目標(biāo);一旦風(fēng)險造成危害，也可以及時追查，大體厘清利益攸關(guān)方的責(zé)任，起碼能夠起到懲戒作用。

現(xiàn)代性意味著風(fēng)險，現(xiàn)代技性科學(xué)和高技術(shù)意味著更大的風(fēng)險。如果我們明知山一虎、不向虎山行，乍看起來固然萬無一失，實際上不僅會使我們失去許多寶貴的物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品，尤其是會摧毀人的生存方式和自由品格，甚至扭曲人性——這才是最大的風(fēng)險。要知道，風(fēng)險社會風(fēng)險的出現(xiàn)說明，技性科學(xué)和高技術(shù)發(fā)展相當(dāng)迅速——這是值得慶幸的，因為風(fēng)險就是其發(fā)展過程中的副產(chǎn)品——這也許是人類為了擺脫自然的束縛、改善自己的處境不得不不付出的代價。為此付出一定代價是值得的，我們決不可低估科學(xué)和技術(shù)對社會進步和人類發(fā)展所做出的無與倫比的貢獻。撇開這一點不談，風(fēng)險具有兩重性，不見得全是壞事：風(fēng)險之所在也往往是機遇之所在，是啟示和變革之所在，是創(chuàng)新和進步之所在，是自我拯救和走向完美之所在。只要我們秉持批判和反思的態(tài)度，恰當(dāng)應(yīng)對，明智處理，就能夠把風(fēng)險轉(zhuǎn)化為機會、把壓力轉(zhuǎn)變成動力，使我們超越傳統(tǒng)的科學(xué)技術(shù)觀、倫理道德觀和社會發(fā)展觀，樹立新的世界觀、價值觀和人生觀，從而實現(xiàn)經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展、科學(xué)、技術(shù)和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展以及人的全面發(fā)展。此外，單就科學(xué)研究本身而言，可謂處處充滿風(fēng)險，時時需要冒險，從傳統(tǒng)的觸電死亡和化學(xué)藥品爆炸，到而今各種不確定性的涌現(xiàn)?？茖W(xué)家正是在沖破重重危險中到達勝利彼岸的?？茖W(xué)研究也是一種冒險活動——探索未知的冒險。除了上述風(fēng)險外，科學(xué)探索要要冒失敗的風(fēng)險，因為其失敗遠遠高于成功。不進行科學(xué)冒險，就發(fā)現(xiàn)不了新知識。為了發(fā)現(xiàn)新知識，冒這樣的風(fēng)險是值得的，因為這是人作為有思想的蘆葦?shù)木唧w體現(xiàn)，也是人的自由的集中展現(xiàn)。

五 ? 學(xué)術(shù)自由與倫理到位

斯賓諾莎給自由下了一個定義：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫自由?！保╗29]，頁4）尼采認為自由是“人所具有的自我負責(zé)的意志”（[30]，頁356）愛因斯坦強調(diào)：“只有不斷地、自覺地爭取外在的自由和內(nèi)心的自由，精神上的發(fā)展和完善才有可能。由此人類的物質(zhì)生活和精神生活才有可能得到改進?！雹伲╗31]，頁179—180）今人列舉了與人的尊嚴相關(guān)的自由的五種意義：擺脫干涉的自由，對能力的基本需求和自我實現(xiàn)，獨立，擺脫監(jiān)視的自由，存在的自由（[19]， pp. 131—140）。在這里，我們關(guān)注的是學(xué)術(shù)自由或探索自由，不用說科學(xué)研究自由包括在內(nèi)。但是，需要注意的是，“當(dāng)科學(xué)和技術(shù)被密切地結(jié)合在一起時，科學(xué)探究的自由甚至被理解為意含技術(shù)的自由。人們必須警惕這一點。技術(shù)發(fā)明不管是對公眾有利還是對私人有利，都被設(shè)計為是為公眾消費的，這意味著它們將具有社會影響，為此不能給技術(shù)以無功利的自由的權(quán)利。”（[32]， p. 128）

學(xué)術(shù)自由本身是有充足的理由的。有作者坦言，學(xué)術(shù)自由有兩個強大的保護傘：首先，進行自由探究以及為表達思想創(chuàng)造條件本身就具有內(nèi)在價值。要不然，教師和研究人員怎樣能夠探索新思想和新觀念，質(zhì)疑普遍認可的見解和根深蒂同的思想信仰、糾正錯誤，尋求真理？其次，學(xué)術(shù)自由和自由探究的第二個保護傘來自實用主義和“結(jié)果論”的觀點：如果我們的學(xué)術(shù)自由和自由探究受到威脅，就威脅到大學(xué)做出偉大發(fā)現(xiàn)的能力，就可能犧牲傳遞知識和創(chuàng)造新知識的成果，而我們的社會很大程度上依靠知識。“大學(xué)沒有多少必須絕對堅持的原則。學(xué)術(shù)自由卻是其中之一。如果我們不能維護這項核心價值，那么我們就會危害美國的大學(xué)在科學(xué)，藝術(shù)以及實際上所有探究領(lǐng)域的全球優(yōu)勢地位。每當(dāng)學(xué)術(shù)自由遭到攻擊，我們就必須挺身而出充滿勇氣并且毫不妥協(xié)地捍衛(wèi)之。因為探究的自由，正是大學(xué)存在的理由。”[33]

科學(xué)本身就具有自由的品格。尤其是，學(xué)術(shù)自由是科學(xué)保護傘和生命線[34]。失去學(xué)術(shù)自由，科學(xué)就會停滯不前，導(dǎo)致“萬馬齊喑究可哀”的死氣沉沉局面。因此，在科學(xué)中的倫理到位，只是體現(xiàn)在作為研究活動和社會建制的科學(xué)上。也就是說，科學(xué)家在研究中必須遵守學(xué)術(shù)規(guī)范，杜絕學(xué)術(shù)不端行為;科學(xué)作為一種社會職業(yè)，必須為人類謀福利。至于科學(xué)家創(chuàng)造的科學(xué)知識，則是中性的，因此倫理到位要以不妨害科學(xué)自由為前提，即不應(yīng)該為科學(xué)研究設(shè)置禁區(qū)，應(yīng)該鼓勵科學(xué)家自由探索。

對于走出實驗室的科學(xué)（包括技性科學(xué)在內(nèi)）的應(yīng)用或技術(shù)推廣，情況就大不一樣了，道德約束必須到位，倫理監(jiān)管不可松懈，因為技術(shù)不是中性的，而是負載價值的。技術(shù)不像科學(xué)那樣是認識世界，而是改造世界，必須使之造福人類，有益社會，而不能背道而馳。因此，為了保證技術(shù)行善而非作惡，對技術(shù)發(fā)展必須審時度勢，加以必要的限制;對技術(shù)使用必須嚴格監(jiān)管，設(shè)置適當(dāng)?shù)慕麉^(qū)。不用說，這樣做并不是為了阻礙技術(shù)進步，而是為了使技術(shù)在正確的軌道上健康發(fā)展，減少失誤，避免風(fēng)險和防止危害。

在談到科學(xué)和技術(shù)與倫理的關(guān)系時，人們往往注重強調(diào)后者對前者的約束和監(jiān)督，而忽視前者對后者的反作用。也就是說，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，也向倫理學(xué)提出新問題和新挑戰(zhàn)。在這種情況下，倫理學(xué)家和世人就應(yīng)該認真思考一下，是要為科學(xué)的應(yīng)用和技術(shù)的進展劃定禁區(qū)呢，還是要修正或更新倫理觀念和道德規(guī)范呢。若是屬于后一種情況，則應(yīng)該解除相關(guān)禁令（比如人的胚胎的14天規(guī)定在特殊情況下已有所松動，將來很可能延長天數(shù)），并設(shè)法制定新的倫理規(guī)范或道德標(biāo)準，以適應(yīng)科學(xué)和技術(shù)的新發(fā)展。我們應(yīng)該更進一步，睿智博通一些，高瞻遠矚一些，盡可能設(shè)法把被動的、滯后的、消極的倫理學(xué)轉(zhuǎn)換為主動的、應(yīng)時的、積極的倫理學(xué)——不僅緊跟科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展隨時變更舊觀念、出臺新規(guī)范，而且盡可能超前塑造為人的科學(xué)和為善的技術(shù)，從而從根本上防止科學(xué)異化和技術(shù)致惡。在這個過程中，關(guān)鍵在于要把握好“度”，也就是要在科學(xué)和技術(shù)的創(chuàng)新性、進步性與倫理道德的保守性、穩(wěn)定性之間，在在科學(xué)研究自由和技術(shù)進步與倫理約束和監(jiān)督之間，在推動科學(xué)和技術(shù)穩(wěn)步向前而不形成阻力與維護人的尊嚴和為人造福之間保持必要的張力。威廉·K.弗蘭克納言必有中：“道德是為了人而存在，而不是人為了道德。”（[11]，頁234）

多年前，我就明確提出“科學(xué)無禁區(qū)，技術(shù)應(yīng)節(jié)制;科學(xué)研究須自由，技術(shù)應(yīng)用要審查”①?，F(xiàn)在，再加一句“倫理要到位，觀念需俱進”，作為補充和延伸。在科學(xué)、技術(shù)與倫理之間，這也許是我們應(yīng)該秉持的明智態(tài)度和恰當(dāng)做法。

六 ? 科學(xué)家和技術(shù)專家的社會責(zé)任

在現(xiàn)代漢語中，“責(zé)任”的釋義是：分內(nèi)應(yīng)做的事;特定的人對特定事項的發(fā)生、發(fā)展、變化及其結(jié)果負有積極助長的義務(wù);因沒有做好分內(nèi)的事情或沒有履行助長義務(wù)而應(yīng)承擔(dān)的不利后果或強制性義務(wù)?？档轮赋觯?zé)任“這一概念就是善良意志概念的體現(xiàn)”，“道德行為不能出于愛好，只能出于責(zé)任”。英語詞匯責(zé)任（responsibility）來自于拉丁文respondeo，“負責(zé)任的”（responsible）與“可回答的”（answerable）是一致的，意味著有能力履行義務(wù)，可以承擔(dān)，使之滿意等?！柏?zé)任概念的核心是我能回答‘為何那樣做的問題，并且能給予一個答案?！盵37]

有趣的是，巴里蘭揭示，責(zé)任由三角形構(gòu)成：一個應(yīng)負責(zé)任的能動者，責(zé)任對象，那個應(yīng)負責(zé)任的能動者可以在其面前做出說明的那些能動者。三角形部分可以重疊。在美德倫理學(xué)中，人是道德的能動者、關(guān)心的對象和可說明的良心。關(guān)于作為自主道德能動者的自我的責(zé)任是人的首要責(zé)任;這種責(zé)任的本性對于每一個自主的人而言是獨一無二的。在這個場合，我們可以把責(zé)任概念化為生成的豎直軸和水平軸。在豎直軸，責(zé)任與人對有價值目標(biāo)的真誠的和強烈的承諾或信任相關(guān)。在水平軸，責(zé)任成為人的整個責(zé)任集合的中心。因為責(zé)任不能歸并為成文法和正式簽訂的契約，所以它是通過設(shè)置優(yōu)先和補償特地安排承諾的自然態(tài)度或元美德（metavirtue）。此外，責(zé)任在幾個層次與人的尊嚴相互關(guān)聯(lián)。第一，由于責(zé)任是接受者取向的，因此它要求嵌入現(xiàn)實之中。第二，因為責(zé)任也是能動者取向的道德概念，所以它突顯人們的道德期望、他們的作為達到目的的尊嚴，以及在使人們能夠預(yù)測負責(zé)任選擇的廣泛網(wǎng)絡(luò)和按照這些選擇行動時自由所起的基本作用。第三，因為只有有良心的人相對于彼此和相對于其他價值按優(yōu)先順序列出責(zé)任，所以責(zé)任也是責(zé)任對象的權(quán)利。哈特將責(zé)任區(qū)分為角色責(zé)任，因果責(zé)任，義務(wù)責(zé)任和能力責(zé)任。角色責(zé)任指的是某人在社會組織中具有特殊的角色或職位而被賦予的某些特殊職責(zé);因果責(zé)任指的是根據(jù)因果關(guān)系對造成的后果負責(zé)任;義務(wù)責(zé)任則是指人根據(jù)法律、道德等規(guī)范應(yīng)當(dāng)付出的代價;能力責(zé)任是主張某些人具備一些能力，因此應(yīng)對其行為負責(zé)。在這里，四種責(zé)任的分類主要是為法律與刑罰提供參考意見，因此，它們內(nèi)涵相互之間有所重合[38]。

在各種各樣的傳統(tǒng)的倫理學(xué)中，責(zé)任概念都不是最基本的概念。但是，當(dāng)代科學(xué)尤其是技性科學(xué)日新月異的發(fā)展，把科學(xué)家和技術(shù)專家的社會責(zé)任（包括倫理責(zé)任）提到議事日程，將責(zé)任放在風(fēng)險社會的倫理學(xué)的中心位置，從而給古老的責(zé)任倫理賦予新的內(nèi)容。在這方面，尤納斯做出非凡的貢獻。在尤納斯看來，應(yīng)該把責(zé)任作為中心的道德標(biāo)準，責(zé)任的對象則包括自然界與未來人類。責(zé)任倫理學(xué)的對象不再是單一具體的個人行為，而是以因果的方式影響到遙遠未來的社會化集體行為。這種責(zé)任倫理的特點是：它是對傳統(tǒng)倫理理論的擴充，是一種預(yù)防性或前瞻性責(zé)任，要求對可能出現(xiàn)的長遠后果負責(zé)，其目的正是為了避免這樣的后果出現(xiàn)。它是一種帶有規(guī)則性的、以長遠性與整體性為道德標(biāo)準的行為指導(dǎo)，意在盡可能減少甚或消除未來發(fā)展中的危險因素。它的目標(biāo)及著眼點不是追求最大的善，而是避免極端的惡，因為沒有最高的善人們還可以生活，但人類卻無法與極端的惡共存。學(xué)會敬畏和謙卑是責(zé)任倫理的第一義務(wù)——我們之所以要敬畏，不是因為我們太渺小，而是因為我們太偉大[39]。由此可見，尤納斯的責(zé)任倫理是強化科學(xué)家尤其是技術(shù)專家的社會責(zé)任，把高技術(shù)的風(fēng)險消滅在萌芽之中。

在技性科學(xué)和高技術(shù)引發(fā)的社會風(fēng)險中，科學(xué)家和技術(shù)專家或工程師對他們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的技術(shù)應(yīng)用內(nèi)情最了解，而這些應(yīng)用則是不確定性和風(fēng)險的源頭，加之他們在政府決策和公共政策的制定中具有較大的話語權(quán)，因此他們負有更大的社會責(zé)任就是題中應(yīng)有之義了。特別應(yīng)該指出的是，他們作為權(quán)屬攸關(guān)方，在各種各樣的利益沖突和利害抉擇中很難保持價值中立，要面對艱難的倫理選擇，這自然而然地對他們的道德素質(zhì)提出更高的要求。有作者表明，我們可以把科學(xué)家和工程師的責(zé)任分為三個方面：角色責(zé)任、義務(wù)責(zé)任、過失責(zé)任。確定無疑的責(zé)任可以稱為角色責(zé)任，肯定的責(zé)任則是義務(wù)責(zé)任，而可能性的責(zé)任可以等同于過失責(zé)任。角色責(zé)任就是科學(xué)家所固有的、承擔(dān)某個職位或管理角色時的責(zé)任。而義務(wù)責(zé)任就是一種普遍的責(zé)任和有益于客戶和公眾的責(zé)任，它要求他們把“利用知識和技能促進人類福利”作為職業(yè)活動的目標(biāo)，自覺地將“公眾的安全、健康和福利置于至高無上的地位”。這巳超出工程師的職業(yè)標(biāo)準和義務(wù)，成為一種基本的道德準則。而過失責(zé)任則反映了一種消極的職權(quán)方式，也就是說，科學(xué)家和工程師要防止過失，盡量避免傷害的發(fā)生，要對行為后果負責(zé)任。在這種責(zé)任的追究中，科學(xué)家和工程師的責(zé)任表現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)性的責(zé)任模式，它分為組織或團體責(zé)任、個人責(zé)任和多人責(zé)任以及其中所包含的組織政策、個人行為態(tài)度或思想狀態(tài)和多人態(tài)度等多方面的綜合因素[40]。

不過，科學(xué)家和技術(shù)專家在履行社會責(zé)任時，也面臨責(zé)任困境。米切姆將其分為三類：首先，科學(xué)技術(shù)本身所負載的價值成為造成科技人員責(zé)任困境的一個重要原因。其次，科學(xué)家和工程師在廣闊的社會經(jīng)濟背景下，扮演著不同的職業(yè)角色和公眾角色，諸如政策制定者、私人企業(yè)或政府的顧問或雇員、管理者、公眾咨詢者以及一些傳統(tǒng)的角色諸如教師、研究者、獨立的從業(yè)人員。角色的變化使得科學(xué)家和技術(shù)專家不僅要承擔(dān)職業(yè)責(zé)任，還要額外地承擔(dān)對公眾的責(zé)任。角色的激增以及角色間可能出現(xiàn)的矛盾使科技人員陷入責(zé)任困境。最后，單個科學(xué)家的研究逐漸細化。使得角色責(zé)任甚至是集體的角色責(zé)任成為科學(xué)家逃避公眾責(zé)任的借口，由此也造成科學(xué)家和工程技術(shù)人員的責(zé)任困境。困境的產(chǎn)生，主要是因為沒有協(xié)調(diào)好公眾利益與科學(xué)技術(shù)之間的關(guān)系。最可行的解決方法就是，積極地承擔(dān)角色責(zé)任，而不是消極被動地逃避責(zé)任[41]。

最后，我們再次重申，科學(xué)家和技術(shù)專家還有一個重要的社會責(zé)任，這就是與公眾充分合作，歡迎、支持和鼓勵公眾對有關(guān)科學(xué)應(yīng)用和技術(shù)利用項目踴躍發(fā)表看法，積極參與敞開的、透明的商談、評估和決策程序。為此，他們有義務(wù)向公眾普及科學(xué)和技術(shù)知識，原原本本地向公眾說明事情的真相和來龍去脈，及時發(fā)布危險警示，切實尊重公眾的知情同意權(quán)。之所以如此，是因為這一切與公眾的生活福利和生命健康休戚相關(guān)，另外公眾并非都是無知的，科學(xué)家和技術(shù)專家并非時時處處都是真理的代言者、嚴守中立者和道德高尚者。但是，也要防止民粹主義的情緒發(fā)泄和瞎起哄，說理和辯論的非理性化、庸俗化和娛樂化，以致使科學(xué)喪失應(yīng)有的權(quán)威性。

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Abstract： This paper takes gene and artificial intelligence technoscience as the field of discussion， and grasps the essences of some fundamental ethical disputes from every angle， in order to further promote and deepen the understanding of relevant ethical debates. These disputes involve playing god or going against nature， anthropocentrism and genetic determinism， the concept of man and human dignity， the risks and ethics of technoscience， academic freedom and ethics in place， the social responsibility of scientists and technologists， harmonious development and poetic survival.

Keywords： ethical dispute， technoscience， gene， artificial intelligence